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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂建福教授：關於中國漢傳密教研究中的幾個問題
關於中國漢傳密教研究中的幾個問題 呂建福 密教是佛教在印度發展到最後一個階段出現的流派，它是在佛教逐漸走向經院化、越來越不能吸引廣大信徒的情況下，吸收印度教及其它民間宗教的內容來組織其體系的。因而自七世紀在印度興起之後，便勃勃蓬蓬，盛極一時，並迅速向中亞、西亞和中國等廣大地區傳播發展，又從中國內地向日本、朝鮮等地傳播和發展，先後在這些地區形成了具有不同地方特點的密教流派。 近代以來，密教引起了各國學者的廣泛興趣，它不僅成為佛教研究者注意的對象，而且成為進行印度教、民間宗教、藏學以及其它有關學科研究者所涉略的領域。這方面的研究，歐美學者捷足先登，日本學者繼踵而上。而對中國密教的研究，日本學者卻遙遙領先。鑒於此，本文就有關中國漢傳密教研究及其中存在的一些普遍性的問題，不揣淺陋，提出看法，就教於方家。 一、密教研究狀況 日本由於戰後經濟的迅速發展，引起學術研究的繁榮。又由於密教在日本源遠流長，發展至今，因而其密教研究比較發達。不論是對本土密教的研究，還是對中印密教的研究，都是走在密教學研究的前列。對中國密教的研究，更由於與日本東密、台密間的密切關系，十分注重。除拇尾祥雲、松長有慶等學者進行一般性研究之外，還有長部和雄、金剛秀友、賴富本宏、那須正隆等學者進行專門研究，其成果是十分可觀的。但他們的研究帶有一些傾向，不同程度地受佛教宗派觀念的影響，承襲舊說者多，在很多問題上缺少突破和創見，有許多說法值得商榷。 中國學者對密教的研究有周一良先生在四十年代根據贊寧的《宋高僧傳》寫的《中國的怛特羅》①。台灣張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》中編有密教專集四部，其中所收論文，一部分是根據日本學者的研究加以介紹，另一部分則是佛教界因居士王宏願而起的討論文章。在有關佛教史專著中立章節介紹和研究的，早年有先輩學者湯用彤先生的《隋唐佛教史稿》，近年則有黃心川先生的《印度哲學史》等。他們的研究雖然少，但所論到之處則比較客觀真實。而近年還有一些出版的著作，或者完全依據日本學者的說法，張冠李戴，或者先入為主，所說不盡符合歷史事實。這種介紹和研究，令人不無遺憾。 按理說，密教傳入中國之後，其勢力之大，影響之廣，流傳之久，本該引起學界的注意，但實際上並非如此。究其原因有二：一是觀念上的，一是方法上的。中國古代的士大夫向有談玄論道的嗜好，今天進行研究工作的知識分子也沒有擺脫這個傳統習慣。研究佛教史的人欣賞“空”“有”之論。把中國佛教史更多地當作哲學史去看待、去研究，而忽視了首先作為宗教史的研究。在這種“上座部”觀念的支配之下，密教自然要受到冷落了，因為它正好與傳統佛教的嚴密、抽象的理性思維論證相反，注重的是有形的、通俗的祭祀儀式和瑜伽，在它那裡找不出多少使人感興趣的哲學論證。與這種觀念相關聯的方法論上的原因是：今天的學者仍然以單一的方法去研究，沒有突破先輩佛教史家們歷史學的和哲學的兩種研究方法。如果我們吸取其它學科的研究方法，從多維的、多學科的角度去研究中國佛教史，那末密教未必沒有使人感興趣的內容。以上兩種原因，使密教研究未能引起我國學界的重視，造成了這一領域的落後局面，從客觀上導致了張冠李戴等現象的出現。 二、密教的名稱和流派 密教的名稱在歷史上有不同的稱謂，當今學界在使用時也不盡一致。歷史上的不同名稱當然是另外一回事，在此無須多說。但現在名稱和使用不統一，就很容易引起混濫，故有“正名”之必要。就國內學術界來說，有密教、密宗、真言宗、怛特羅等幾種常用的稱呼，而其所指往往不能各適其位。密教，是“秘密佛教”的略稱，統指七世紀興起於印度次大陸，繼而傳播和發展於西亞、中亞、中國和日本、朝鮮的佛教流派。密宗，按漢語的字義，作為密教的統稱也未嘗不可。但按照習慣，往往特指具有宗派性質的流派，它具有道統、師徒付法傳承等特點，主要與隋唐時期形成的宗派如天台宗、禅宗等相應，故說中國密教和中國密宗，其所指就不同了。密教相對顯教而言，密宗相對顯教中各宗而言，故密宗是佛教各宗中的一宗。說中國密教，在更大的范圍之內包括藏傳密教和漢傳密教，而習慣上指中國歷史上的漢傳密教，包括從漢末就傳進來的所謂“雜密”、唐代傳入的密教和宋代傳入的密教。但說中國密宗，則特指唐代由善無畏、金剛智傳入並形成為唐代一個佛教宗派的密教，它與同時期的其它宗派相對應。日本的情況亦如此，說日本密宗和真言宗，未必包括天台宗中的密教。由此，如果說中國藏傳密宗或西藏密宗就不准確了，至少在漢語圈內。因為藏傳佛教的宗派(或教派)不僅以地區性和不同歷史時期為主要特征形成的，而且顯密之間只有學說和修法的不同，而沒有宗派的不同，故只宜稱“藏傳密教”。印度密教亦然。真言宗，在歷史上是日本佛教界的習慣稱呼，現在學術界也往往這樣稱呼，專指日本空海創立的、以東大寺為中心形成的密教宗派。所以現在借用“真言宗”來稱呼唐代密宗或整個密教，是不妥當的。至於使用“怛特羅”來指密教，是不科學的，因為“密教”和“怛特羅”是兩個不同的概念，怛特羅是流行於喜馬拉雅山麓南北廣大地區的、具有某種共同特征的原始宗教。西方學者大概因為密教中具有大量的類似內容而稱其為“怛特羅”了。但密教不論從它的總體構成上說，還是從產生的歷史上說，畢竟還是佛教發展到一定歷史階段而出現的一種現象、一個流派、和一股思潮。另外，日本學者有“雜密”、“純密”的稱呼，雜密指密教形成之前流行的陀羅尼經典及其內容和行為；純密指形成體系的密教，這是一種泛稱，有時加以使用當然不是不可以的。 所謂密教流派，一是指具有歷史性特點的派別，一是指具有地方性特點的派別。歷史性特點的派別，是密教在印度佛教的不同發展階段分化的派別。按照藏文《大藏經》的經典分類方法，密教流派大分為四：力用(所作)、行為、瑜伽、無上瑜伽。細分，無上瑜伽又可分為摩诃瑜伽(大瑜伽)、阿耨多羅瑜伽(即狹義的無上瑜伽或智慧瑜伽)、阿提瑜伽(極致瑜伽)。學術界如呂澂先生對印度波羅王朝與斯那王朝統治時期的密教有金剛乘、易行乘、時輪乘等分法。有些學者還使用左道密教和右道密教的分類概念。左道密教指瑜伽女體系的密教，右道密教指行為、瑜伽及無上瑜伽(大瑜伽)體系的密教。 我們從這些分類的最主要特征中可以看出：力用派(kriya^)是以祭儀上的單一、經典缺乏嚴密的系統為特點，從作用和目的上說是以消災祛難，追求現世自身利益為主。行為派(carya^)以《大日經》為主要經典，注重外在的祭儀，通過修行來體認與佛陀的同一性。瑜伽派(yoga)以《金剛頂經》為主要經典，著重於瑜伽，通過瑜伽超越外在的形式而達到一種內在的體證。無上瑜伽派(maha^yoga)中，大瑜伽以《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》為主要代表，其特點主要是通過純禅定思維達到一種任何事物與佛陀的完全無二的境界。智慧瑜伽和阿提瑜伽以《如意輪總持經》、《大悲空智金剛王經》和《時輪經》等為主要經典，屬瑜伽女體系經典，它們的一個共同特點是修行者在瑜伽想像中與其瑜伽女或瑜伽男的交合的極樂狀態中達到自身與佛為一的境界。 地方性特點的派別，是印度密教在不同發展階段向外傳播、發展而形成的具有地方特點的流派。最早形成地方性派別的可能是毗鄰的、交通方便的西亞和中亞一帶，可惜缺乏文字記載，現在已無法知道它的基本面貌。爾後形成地方派別的是中國密教。八世紀初有善無畏、金剛智從印度來唐傳法，善無畏譯《大日經》傳行為密教，金剛智譯《金剛頂經》(之一部)傳瑜伽密教，但經一、二代傳承，二派遂融為一宗，形成中國特色的密教。至十世紀末十一世紀初的宋代，又有施護、法護、法賢等從西域和印度傳入無上瑜伽系統的經典，遂又形成宋遼特點的中國密教。此外，中國特點的密教，還包括除善無畏、金剛智之前及同時的其它僧侶傳播的密教。唐代密宗形成之後，日本僧人入唐求法，八世紀末九世紀初，惠果弟子空海受金剛密法回國後，創立了日本真言宗。最澄受胎藏密法，回國後將密教融會於天台宗，亦構成日本密教的一部分。朝鮮從唐初開始輸入，由明朗建立神印宗，開元之後，不可思議、玄超、義林等傳入胎藏系(行為派)密教，後來出現了總持宗(總持即密教的別譯)。西藏是最後一個輸入密教的地區，雖然自吐蕃時期就不斷從印度傳入，但大量的是伊斯蘭教徒占領印度之後，那時印度密教幾乎移植於西藏。於是後來的藏傳佛教具有濃厚的密教特色，顯、密、苯融會於一教，其流行的密教以無上瑜伽系統的密教為主。經典之外，著疏很流行，其思想與調和、折中之後的中觀瑜伽學說相互結合。與這些地方性派別相應，印度本土的密教也可作為一個大的地方性密教派別。這裡需要說明的是，我們習慣上說的印度，並不僅指現在的印度版圖，而應包括古代五印等地的概念。 如果我們對密教及其流派有了以上這樣一個大概的了解，就不會把日本學者所指的日本真言宗的帽子戴到唐代密宗或印度密教的頭上去，也不會把唐代密宗和宋代密教籠統地作為無上瑜伽體系的密教向讀者介紹了，更不致於把空海創立的一套真言宗哲學理論當作整個密教的哲學思想加以評論了。 三、唐代密宗的創立者和“開元三大士” 在一些著作和詞典中，往往把唐代密宗的創立者和“開元三大士”等同起來，說“開元三大士”創立了密宗。而實際上並不如此，我們說唐代密宗的實際創立者是善無畏、金剛智和一行，而非善無畏、金剛智和不空。且嚴格來說，“開元三大士”之稱並不確切。 我們知道，唐代傳播密教的印度及西域僧人有很多，不唯善、金二位，除了菩提流志、實叉難陀、玄奘、義淨等也傳譯一些密典之外，專門以傳播密教為主的著名僧人有無極高、寶思惟、般若、那提等等。他們不但譯經，也開道場傳授弟子。但是他們的傳法後來並沒有形成一個宗派，而只有善無畏和金剛智傳播的密教才形成了宗派。這是為什麼呢？當然他們各翻譯了一部密教代表性的經典，這個因素是很重要的，不過這並不是最主要的原因，因為金剛智所譯的《金剛頂經略出念誦法》並不是瑜伽派最重要的一部，最重要的一部是後來不空譯的《金剛頂一切如來真實攝持經》。那末，使善、金傳播的密教成為唐代佛教一宗的最主要原因何在呢？在於一行！實際上是一行同善、金一起創立了唐代密宗。其理由有四： 其一，善無畏、金剛智譯經傳法是由一行倡導促成的。按史載，善無畏譯《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，都是應一行之請，並且由一行組織助譯，充當筆受。 其二，善、金傳法授徒，一行首當弟子，“敬受斯法”。善無畏是開元四年(716)到達長安的。一行於次年從當陽召回之後，遂拜善為師。金剛智於開元八年(720)到達長安。一行又從其受戒灌頂。但這與一行為創立者有何關系呢？我們知道，善無畏傳的是《大日經》系統的密教，金剛智傳的是《金剛頂經》系統的密教，一個是行為密教，一個是瑜伽密教，兩者同源卻異流。而最後怎麼又“匯”到一宗？其關鍵正在於一行同拜二派之師，同受兩部密法，開了二派合流的先河，使以後印度傳入的兩派密教真正成為唐代密宗，成為隋唐諸宗之一了。也正由於一行之創，然後才有惠果同傳兩法之例，才有善、金互相授法、不空同受兩法的傳說出現(這表明密宗的道統觀念確立)。 其三，一行注疏《大日經》，首先從理論上將印度密教中國化，確立了唐代密教的理論體系，使唐代密宗也具有同其它宗派一樣的哲學理論，以後不論是受金剛密法的弟子，還是受胎藏密法的弟子，不論是日本東密的大師，還是日本台密的大師，釋經論法，都以《大日經疏》為依據。 其四，善、金二位密教大師之所以能夠受到皇室的支持，王公顯貴們的擁戴，其它諸教諸宗的默認，都是一行的緣故。在當時一行以其天文歷法和數學上的成就在全國享有崇高的威望，他深得唐玄宗的信任，常為黃閣上賓。由於一行的崇奉，善、金所傳密教才得到皇室的支持(當然還有別的原因)，才不被其它宗人輕視，立於諸宗諸派之中。唐代密宗受數代皇帝的崇信和大力支持，自一行始矣！ 我們說“開元三大士”之稱不確切、不空非密宗創立者，理由有二：其一，所謂“開元三大士”，顧名思義，無非是指開元時期之三大士(三大高僧)，而實際上，不空在開元時期還未成“大士”，最多只不過是個“小士”罷了，其地位、資歷、年齡均不可與善、金相提並列。開元二十九年(741)，也就是開元年最後的一年，金剛智圓寂後，不空於即年秋前往南海郡，爾後去師子國及南印一帶求法，於天寶五年(764)回到長安，此後才受到唐玄宗的崇信，名聲亦漸聞，遂成三代之國師、“今古少類”(贊寧語)之大士。其二，不空為金剛智的傳法人，一生以傳譯《金剛頂經》系統的經典為主，所傳者為瑜伽密教。雖然也曾建議譯過一些善無畏等留下來的胎藏系經典，但整個來說，在融兩派為一宗的過程中，並沒有起一行那樣的開創之作用，在“開創”這個意義上，無論在哪方面，都不可與一行相比。那麼不空在密教中究竟是個什麼樣的地位呢？他為唐代密宗的發展起了“大弘”(湯用彤語)之作用，他在當時，為佛教界之領袖、密宗之宗主是當之無愧的。 四、惠果和慧朗與密宗的傳承 在日本真言宗史上，惠果一直被當作第三祖(或有第五祖、第六祖之說)，這與他們的祖師空海受法於惠果有關。但日本學術界很多人也往往受這種宗派觀念影響，亦認惠果為第三祖，更有甚者將惠果當作唐代密宗的第三位傳承者，我國學界或也有人雲亦雲者。日本真言宗創自空海，事實上他是第一祖，但從他們的道統觀念出發，認惠果為三祖(或五祖、二祖)，也未嘗不可。而學術界如此說，未免有附會之嫌。 就唐代密宗來說，以惠果為第三位傳承者，是有違歷史事實的。從受法言，不空受戒弟子成百數千，而傳法弟子只有六人：含光、慧超、惠果、慧朗、元皎。胎藏系善無畏傳法一行、玄超，玄超再傳惠果。但不空圓寂後，代其地位而傳承者是慧朗，而非惠果。在此應注意，受法者和傳承者是不一樣的，傳承者具有“承上啟下”的意義，而受法者只與傳承者同受師傳，並不一定有“啟下”的資格。按規定，只有國家正式敕賜任命，才有度僧付法的權力，同時執掌本宗教務大權，並充當領袖的地位。大歷九年二月十五日(774)不空圓寂後，朝廷唯恐諸弟子各立門戶，各行其事，先頒旨警告，說“和上為三代國師，門徒稍眾，宜各相和順，住渝伽觀行，依本教修行，如有違诤者即錄名奏來”。②爾後於同年九月七日“敕語僧慧朗，專知檢校院事，兼及教授後學，一奠一契有次第者聞奏”。③從此慧朗承不空的地位，為密宗第三代傳承者，亦享有密宗及全國佛教領袖之地位，所以佛教史家贊寧才說“弟子慧朗，次紹灌頂之位”，“傳教令輪者，東夏以金剛智為始祖，不空為二祖，慧朗為三祖，已下宗承所損益可知也，自後歧分派別”。④按圓照《表制集》，至大歷十三年十月九日慧朗最後一次上表之後，不見於記載，想必此後不久便圓寂了。 惠果原為青龍寺和上，慧朗圓寂之後，是否被敕賜“教授後學”，史無明載。但從其事跡來看，受兩部密法，傳眾多弟子，並屢受皇帝敬遇，當是承慧朗之地位了，是為密宗第四位傳承者。 五、關於“六大緣起”說 在中日佛學界有一種普遍的現象，就是在談到密教哲學的時候，常以“六大”(地、水、火、風、空、識)作為密教的緣起論或本體論。日本學者所指者自然是日本真言宗，當然也有作為整個密教的緣起論泛泛而談者。但我國近年出版的有些著作中，也把“六大緣起論”作為密教哲學加以論證和介紹，這就使人感到有點莫明其妙了。我們翻開密教的主要經典，從《大日經》到《金剛頂經》，從《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》到《時輪經》，都找不到一個“六大緣起”之說。即使有哲學論證意味的《大日經》中，也未見這種說法。在密教漢文疏著如一行的《大日經疏》、潛真的《菩提心義》等中也見所未見。那麼，“六大緣起”說從何而來呢？又是如何形成的呢？“六大緣起”是日本真言宗的說法，肇於空海的思想。空海學法回國之後寫了很多著作，如《十住心論》、《即身成佛義》、《辯顯密二教論》、《秘藏寶鑰》等，組織了日本真言宗的理論體系。而“六大緣起”之說首先在《即身成佛義》中提出，又在《大日經開題》中提出“六大無礙”的命題。後來真言宗諸師不斷論證發揮，遂成六大緣起說的理論(同時講阿字緣起)。當今日本學者對此作了很多論述，如金剛秀友的《密教哲學》等等，譯成漢文的如權田雷斧的《密教綱要》(王宏願譯)。 但是，空海的六大緣起說又是怎麼形成的呢？其源頭在《大日經》。《大日經》在很多處提到地、水、火、風、空，就算是五大罷，但此五大絕無“緣起”之義。在《住心品》中提到五大，是作為比喻來說明“一切智智”的。在《轉字輪曼陀羅行品》、《阿阇梨真實智品》等中具列，是作為象征來論證“阿字本不生”義的。而空海將這裡的五大不僅發展為六大，而且給它賦予了緣起論的意義，把六大作為構成世界的要素，這與《大日經》中的原意是大相徑庭的，也與密教的基本哲學思想不相符合。但作為空海的思想和日本真言宗特有的理論，仍不失為密教哲學理論的一個組成部分，作為一種新的緣起論，在佛教思想史上還是有一定意義的。 而問題在於：把六大緣起論作為整個密教的緣起論，則有違佛教哲學思想的發展邏輯。佛教雖然經論浩繁，學說萬千，但其思想發展從古至今總有其內在邏輯關系的，總是有一定規律可循的。 以上所論，就中國漢傳密教研究中普遍存在的若干問題提出看法，意在引起學術界對密教研究的注意，使我國的密教研究得到發展，密教是佛教研究中的一個很重要的領域，對它的研究，不論從整個佛教史來說，還是從中國佛教史來說，都具有重要的意義。密教是印度佛教發展到最後一個時期出現的派別，要認識印度佛教產生、發展和衰落的歷史過程，密教研究是不能或缺的。佛教自兩漢之交傳入中國之後，各種經論學說、各種流派不斷傳入、不斷發展，源遠流長，越經千余年。而自唐中葉(公元八世紀)之後，及至宋遼，密教盛極一時，影響頗大。元代起，又有藏傳密教流傳內地，影響及於元、明、清三代。故密教在中國佛教史上占有很重要的地位，欲了解中國佛教史的全部歷程，不能不研究密教。又密教在其發展過程中，往往較多地伴隨著天文、醫學、繪畫、雕刻等內容，也較多地包含著印度教和其它印度民間宗教有關的內容，因而從佛教文化史的角度和佛教與其它印度宗教的關系史上去研究密教，也具有重要的意義。 ①《哈佛亞洲研究》卷8、P241—332。(哈佛—燕京研究所，1944—1945年) ②大歷九年六月十六日敕，圓照《不空表制集》卷四。 ③圓照《表制集》卷五。 ④《宋高僧傳·不空傳》卷一。
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