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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
周齊教授：中國近代佛教復興之再審視
中國近代佛教復興之再審視 中國社會科學院世界宗教研究所 周 齊 籍這次在毗盧寺召開‘近現代佛教學術研討會’之際，又看發端於晚清的那場近代佛教復興的歷史，自然地還是要從發端者楊仁山居士看起。對於那段歷史和楊仁山居士這個人物，已有了不少研究成果。不過，即如同回溯任何一種或一段歷史總會有意義一樣，回溯晚清的那場佛教復興的歷史，也自然地會有所受益。尤其這是一段離今天很近的歷史，值得一再審視討論。 一、由楊仁山之貢獻看佛教復興及其近現代意義 楊仁山居士(1837－1911)，是近代佛教復興的先驅，甚至被譽為“佛教復興之父”。1其之所以獲得這樣的贊譽，主要是因為其在晚清時期為拯救佛教之頹勢做出了巨大貢獻。在事相上看，其貢獻主要在於：創建了金陵刻經處，刊印和推廣佛教典籍，並著力搜集散佚的典籍；建立祗洹精捨，開辦釋氏學堂，培養人才，並推動佛學研究；開居士說法闡教之道場；影響了一批僧俗知識分子加入佛教振興的事業。凡此等等。2 不過，這只是簡陋於其所作為的一些事相上看，若透過楊仁山居士著落於中國佛教之振興、並且獲得社會相應而成就事業的事實，深入審視之，實則可見一些具有近現代意義的思想觀念的顯現；體現著在晚清中國社會極具變化的時期，深負關懷意識和振興弘願的知識分子，對於其所處時代的時代問題的擔當和回應。應該說，楊仁山居士及其同道的努力，一定程度地契合了時代要求，從而振興了佛教，並產生了深刻的影響。 按說，作為一門宗教，刊刻經典，設立講堂，闡教說法，是再普通和正常的應該做的事情了。但是，既然這樣的一些按理說本屬正常的作為，即被譽為佛教復興之舉，即已說明，在楊仁山居士所在的晚清時期的佛教是不振的。同時也再次表明，作為思想和文化資源的佛教，和社會現實的佛教狀況，在不同的層面。 毋庸置疑，佛教是個既有深邃浩繁教理，又極具普世性價值和影響的宗教。所以，佛教的發展中常會有教與學發展狀況的不平衡，從而影響著其現實的表現。歷史地看，佛教的興衰起伏與否，除了外部原因，其實大都與其佛學的發達與否相伴隨。佛教自兩漢傳入中國的歷史即一再說明著這樣的歷史事實。雖然並沒規定的評價標准來刊定佛教是繁榮還是衰敗，但是，歷來的評議實際上多還是以教和學是否都發達為准的。或者用今天的角度說，即硬實力和軟實力都要強。寺庵等名色的現實狀況固然是體現佛教現實狀況的重要方面，但更重要的則是戒定慧方面的表現狀況如何，因為這是支撐其慧命的內在根本生命力之所在。 在清代之前的明朝，於晚明時期，佛教呈現了相對其前更加豐富的樣貌，主要表現有幾個方面，一是宗派比前繁榮，其時，占據主要流行局面的禅宗和淨土法門又熱鬧了許多自不必說，一些不絕如縷的宗派，如華嚴、天台，乃至久被束之高閣的唯識等，也都出現了復興，有了標榜宗派及其義理的研究者。一是出家眾中造詣深厚者漸多，出現了一批可稱之為宗師的高僧。同時也出現了一批知識階層的有道居士。再是佛學研究繁榮，對於教理和相關問題的探究呈現了久違的關注。佛學著述驟多。不僅僧人著述多，以及很有一些著作等身者；也出現了不少有一定水准的居士佛學著作。可謂，高僧輩出，大德雲集。同時，佛教也更加深入廣泛地滲透在社會生活全方位的各方面，不僅在儒釋道等思想意識方面，文學藝術方面，亦在鄉間市厘的日常生活中。亦可謂，魚龍混雜，泥金俱下。眾多的僧俗資料，都記錄和顯示了晚明佛教的那場繁榮和熱鬧。應該說，正是有多方面的因素，才構成了晚明時期佛教的一波復興。 明清兩朝的交替，急遽且慘烈，但由於清朝統治者也崇尚佛教，戰亂並沒有斷裂佛教的基本慧命，清初佛教仍然繼承著晚明佛教復興的余絮，禅宗仍然還有熱度，唯識和華嚴等也還有僧俗研習者在提倡和研究。但是中後期，至少由著述和相關人物事跡等顯示，也跟社會局面一致，即如龔定盫所慨歎者，也是一種“萬馬齊喑究可哀”3的狀況。而經過了信天主的“太平天國”之亂等等社會動蕩，各種散亂的信息顯示晚清時期的佛教狀況大概實在不令人樂觀。名色方面的狀況如何，尚缺少詳細疏理難以具體說明，但由近現代仍然存在的痕跡看，晚清時期的佛教，名色的衰敗大概要比戒定慧等方面的損傷會輕許多。佛學的貧乏，不僅表現在佛學著作不多，更在於佛學水平可能也不如人意，其實既便在清前期，可能也已步入不堪，所以會有清世宗那樣自譽在禅修上已是透關者的皇帝居士，既視漢地佛門以無敵手，大發無可談論者之歎；又似開堂說法之法王一般，恣意評議古今，采摘法語以訓示，如其所謂是不忍佛門凋敝也。 楊仁山居士所處之時，應該說，佛教仍然是流行十分廣泛的宗教，但是，由於所流行者的層次水平比較低，因而那時的佛教被認為是不振的。類似“佛法傳至今時，衰之甚矣”4的慨歎，在楊仁山居士的文論中常常出現。楊仁山對其時的佛教狀況也有大致的概括，其曰：“近代以來， 門戶之見牢不可破，……禅宗一派空腹高心，西來大意幾成畫餅；台教一派尚能講經，惟泥於名相，已非古法；且，諸方名藍向無學堂造就人才。所以萎靡不振也。”5而且“自試經之例停，傳戒之禁馳，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。於經律論毫無所知，居然作方丈開期傳戒。與之談論，庸俗不堪。士大夫從而鄙之。西來之旨無處問津矣。”6 由此看，楊仁山以為佛教所不興的評判原則和問題所在，也主要關注在戒定慧的方面。就如同“叢林陵夷”的慨歎，在古來高僧的文論中也常常出現一樣，實際反映的是對於佛教充滿了關懷意識者的憂患共識。而且，也正是這樣一些從不避諱而是正視陵夷現象者，是歷來為佛教的振興而多所貢獻者。因為關懷而看到症結所在，且“必有人焉以振興之”。7 楊仁山居士之傾心佛教的實際行動，發生在晚清時期清廷平定太平天國之亂之後的同治後期至光緒到清朝結束的三幾十年間。在那個內憂外患的年代，也是“九州風氣恃風雷”8的年代。一大批知識分子上下求索，為振興衰落的國家而尋求變法之途。佛教也是不少求索者尋求思想資源的一個去處。楊仁山也是其中為了國之衰極而“熱腸百轉”者，但是，由其所作所為看，其並非是拿了佛教另去改造社會者一途，其尋入佛門先是自己找到了安身立命處，繼而則切實地從佛教的內裡為振興佛教的而行之為之。 暫且不論其個人成為佛教信徒的實際經歷如何，但看其創辦金陵刻經處、開辦經學堂等舉措，亦無不是由切實處而行振興之舉的。從切實處入手行振興之事業，是楊仁山居士佛教事業的一個特點。對此，其是有其比較成熟的認識的，也是基於其兩赴歐洲深入考察的一種體會。其以為，“斯世競爭無非學問。歐洲各國政教工商，莫不有學。吾國效仿西法，不從切實處入手，乃徒襲其皮毛。”9並以其實上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下，而不復與政界往來。 創立金陵刻經處，由在家居士印經弘法，本身即樹立了全然不同於傳統寺廟的弘揚佛教的切實的實體形式。其舉辦釋氏學堂的辦學及課程設置方式，實際也是近代一般學堂的方式，甚至是由天主教等設學課徒受到激勵。而由居士講法傳道，更是顛覆了必由出家眾開堂講說的傳統，雖然這個傳統不一定一向嚴格，但由在家眾全然決定的非寺院的弘法形式，則是開先河者。 應該說，僅是這些作為，既便是在那個變法維新年代，也是非常能體現時代取向的作為了，更何況是在當時佛教之徒多“不學無術，安於固陋” 10的佛教環境中，無疑，楊仁山及其同道者是那個時代的佼佼者。但是，其意義則不僅如此，其所為者，更重要的意義，是為佛教發展開出了一派新氣象。 那場具有新氣象的佛教復興，應該說還不止是體現在弘法形式上的突破，更在於自楊仁山之後，中國佛教發生了近現代意義上的巨大變化。 雖然楊仁山一再聲稱其回歸的是釋迦本懷，的確，這場復興是指向立足於佛法根本的，但是卻在自覺不自覺中，開啟了中國佛教的近代意義的起點。佛教在作為宗教體現和落實其終極關懷意義的同時，也成了一門學問，並有了作為知識體系的建構。尤其是其話語系統也隨之發生了巨大變化，雖然這種變化是與社會中相關話語系統的變化大致一致的，但是，楊仁山居士的那些作為則使得這種同步變化和一致性溝通成為了可能。這些近現代取向的變化帶給佛教的意義顯然是深遠的。或許，這當是楊仁山被譽為近代佛教復興先驅的關鍵所在，也應是近代佛教復興的一個重要意義。 二、由楊仁山之信仰看佛教復興之近現代特點 由今天回視，由楊仁山居士發端及其同道共同致力的佛教復興，確是開啟了中國佛教近現代意義發展的變化之端。而且，那場佛教復興運動在晚清民國社會極具動蕩的社會環境裡，基本上還算運行得比較平穩並且還得以有所推進，乃至後來的佛教一定程度上依然承受著近世以來佛教復興所集聚資源之恩惠。因而，由信仰落實的層面，再審視一下那場佛教復興的近現代特點，顯然是必要的，而且，還是得從楊仁山居士看起。 新舊交替時期，也即是維新變法思想和行為最為活躍的時期，但也往往是很多新思想和新作為行之不遠的實驗場。行之不遠者，可能，新舊關系處理或平衡不好，算是一個重要原因。而楊仁山開啟的佛教復興運動，在當時和行之民國的狀況看，應該算是比較成功的一次具有新氣象的復興了。按說，如佛教這樣古老的宗教，諸如傳統與現代、新與舊，等類似問題，其實也是與之發展歷史相伴隨的古老問題。在晚清那樣集聚著保守和維新、傳統與發展等矛盾的環境中，如何處理這樣的問題，既是楊仁山及其同道們事業成功與否的重要因素，也一定程度上是研究審視其作為是否具有近現代意義的一個重要的觀察角度。 就佛教之根本教旨而言，佛教是不能輕談改革的，不然就不成其為佛教了。即如佛陀所說之宗旨，佛教發展要依憑四依法11，佛法乃佛教之根本。楊仁山居士的佛教振興之舉，雖然主要表現在形式之新，但形式的變化，實質上是思想觀念之傾向的體現。那場復興運動，即開啟了中國佛教近現代意義的轉型，自然地也會產生一些诠釋的問題。但是，審視楊仁山的言行，就其取向看，則是處處標榜以追溯本源和回歸經典根本為追求，以期修正其時衰敗的徒其表無其實的佛教狀況。 其相關認識在其《佛學研究會小引》中表述得很清楚：“今時盛談維新，或問佛學研究會維新乎？曰：非也。然則守舊乎？曰：非也。既不維新，又不守舊，從何道也？曰：志在復古耳。復古奈何？曰：本師釋尊之遺教耳。今梵剎林立，鐘磬相聞，豈非遺教乎？曰：相則是矣，法則末也。禅門掃除文字，單提念佛的是誰一句話頭，以為成佛作祖之基，試問，三藏聖教有是法乎？此時設立研究會，正為對治此病。頓漸、權實、偏圓、顯密，種種法門，應機與藥，淺深獲益。由信而解，由解而行，由行而證。欲一生成辦，徑證不退，要以淨土未歸。此系最捷之徑也。”12 又，在《支那佛教振興策》中，亦說：“於變法之中，寓不變之意。酌古准今，宜情宜理。想亦留心時務者所樂焉也”13 雖然並不能說這就是一種自覺的宗教理性主義，而且對於佛教這種非一神教非絕對主義、講求因緣條件和圓融自在的宗教，不著兩邊但取中道，本即是佛教的看家原則。但在晚清維新求變和抱殘守缺都有市場的環境中，楊仁山所選擇的立足本源而適應發展的意識，則無疑體現其理性的宗教信仰觀念。這應是其信仰理念上一個重要具有近現代意義的特點。 這或許與其經歷有些關系。據《楊仁山居士事略》說，其不喜舉子業，浏覽唐宋詩詞，間與友人結社賦詩為樂。性任俠，練習過馳射擊刺之術。正值盛年時，遭遇太平天國之亂，其立場在反對太平天國的一邊。其家鄉安徽石埭，正是清軍與太平軍拉鋸地區，其偕老幼轉徙避難，亦曾“跣足荷槍，身先士卒”14參與攻守戰役。論功則固辭。其父輩與曾國藩友，楊仁山後在金陵得差，曾國藩子曾紀澤奉使歐洲，特聘楊仁山隨之；後來又受劉芝田召請，再赴英倫。其於英法政教制造等學多所考求，“深明列強立國之原”。15但其歸國後，對於當時上下欺蒙，人各自私，世事人心愈下之時政，全然回絕，不復與政界往來。並盡棄向所為學，一心向佛。然而，其向佛者顯然不僅為一心之安隱，其終究是書生，所為終究是在振興，振興國家，振興佛教。 對於其時之國家，其曰：“支那之衰壞極矣。”16聊聊數字，百味盡在。所謂“有志之士，熱腸百轉。” 痛“不能振興”。17但其樂觀未來，曰：“不出百年，必與歐美諸國，並駕齊驅。何則？人心之趨向。”18所以，其認為，非變法不可，但變法效仿他國，人人競爭，不至登峰造極不止，興之極，難道就永不壞了嗎？在那些號稱文明的國家裡，無非全靠法律讓人服帖。在楊仁山看，治亂總是循環的。所以，其終究選擇了以釋迦覺者為歸宿。所以，其著力在“支那佛教振興”。 楊仁山認為，“泰西各國振興之法，約有兩端。一曰通商，一曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行通商者，漸有其人。而流傳宗教者，獨付缺如。”19在楊仁山眼中，最為普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其決心從“重興釋迦真實教義”始。鑒於其時狀況，認為“今欲振興，必自開學堂始”。20所為“佛教漸興，新學日盛。世出世法，相輔相成。”21由此見，楊仁山的宗教情懷與其愛國情懷是一致的，這是其信仰觀念的又一特點，並且也應是近世愛國愛教觀之濫觞。 但是，如此觀念，也顯示其有失於對歐洲啟蒙思想在歐美社會政教分離意義上的反思。或許，佛教在中國社會中與政治本即疏離，而且佛教亦不必如西方基督教那樣通過懷疑上帝的世俗化運動來推進現代性意義的發展。雖然明清以來的佛教世俗化並不與宗教學上的非神性意義的世俗化等同，但佛教本即崇尚主體覺悟，使得在世俗性的本質意義上基本相通於近世的宗教世俗性意義。由此，或許也是在楊仁山及其同道振興佛教中，自覺不自覺地在近現代意義上前行，卻沒有使其在佛教的振興與其所傳統之文化間形成緊張的一種原因，使之比較自然地引領和開啟了佛教在近現代意義的轉變。 楊仁山居士將社會國家的關懷意識落腳在支那佛教之振興上，並且有一定程度宗教理性取向，也與其個人在經歷太平天國之亂後起信佛教，涉足政界並游歷歐洲等有一定關系。雖然，對於其向佛的選擇原因有幾種說法，如，因病說，偶得《起信論》起信說，以及其孫女著名的趙元任夫人楊步偉的傳記中所提及，可能還有失戀的情緒原因促其祖父傾向佛教，22等等。綜合其所論，基本上顯示的是一個深懷關懷意識的知識分子，深痛國之不振，而精神無有掛搭處，希求安身立命和興國途徑的一種求索過程和結果。 其成為佛教信徒的經歷，先是由閱《大乘起信論》而“起信”的，並形成了自己的一套理想的修行路徑。次第即如其所說，“先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以至《瑜伽》、《智度》等論。” 即所謂“從解路入”，“然後，依解起行”者。進而“行起解絕，證入一真法界”，不過仍要“回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。”23 歐陽漸說，“仁山居士，學賢首尊起信”，24“其學以馬鳴為理宗，以法藏為行願，以賢首、蓮池為本尊。”概括就是“教尊賢首，行在彌陀”。25 應該說這也是復歸釋迦本懷的一種選擇，所謂佛者，覺者也。釋迦覺悟的經歷就是由對於人之生老病死諸苦的關懷而發端的。所不同的是，後來者只需在本懷上契合於釋迦本懷而起信，就可跟隨導師一般隨佛陀踏上佛教的解脫之路。這也就是《起信論》所提倡的“本願”思想。而賢首的“性起”理論也即與此相關。所以楊仁山由起信論而華嚴學的解路途徑，顯然也是其理解佛法的自覺之選擇，而歸於淨土同樣是在這樣的本願上的宗教情懷的歸宿。應該說也正是這樣的佛學思想理路，使得其對於禅宗頗不以為然，認為“佛教之衰，實由禅宗。”26同樣對於日本淨土真宗中不合於教義處，也直心批評之，並沒有因為其與南條文雄等日本僧俗朋友的深厚友誼而采取鄉願的態度。這也即是俗常之人所謂的世界觀和立場。這顯示楊仁山居士的解、行、證的修學路途，有著內在理路和邏輯關系清楚的思想的支持，這即是其信仰觀念的特點，也再次顯示了其代表了近代佛教復興之宗教理性傾向的信仰特點。雖然這樣的途徑也可能蹈入還原主義或原教旨主義，但所幸的是，那場佛教復興更多地趨向和體現了基於近現代意義的發展傾向。 因此，基於這樣的視角，遠景地看一下近代佛教復興，就會很容易地發現，楊仁山居士為發端的那場近代佛教佛學的復興，與其宗教理性傾向的特點相關聯，而顯示的一個普遍特點，就是知識分子在家眾於其中貢獻了很大的力量，與僧俗信眾一起推動起了那場佛教佛學的共同復興。 回溯歷史，其實，每一場佛教或哪個佛教宗派的中興或復興，大都是由學識淵博的高僧、以及知識信眾合力推動的，至少這是其中一個重要的條件。即是常常被簡單地以‘不立文字’來標示的禅宗，也不例外。佛教的復興與佛學的復興是相伴隨的，這本即無爭，佛教佛學本即是一個共同體。或許有忌諱所謂五濁末法時白衣說法之說，由經典看或許只是解釋的問題。超越了解釋的不同，其實只有一個根本的和共同的關懷指向，那就是共同的佛教，無論白衣缁衣，都是在繼續佛教弘揚佛法上的努力，都歸根在“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經”的共同意趣上。因而，佛教的發展，無不與僧俗知識階層在佛教和佛學水平上的提高、並切實著力推動之，直接相關。 楊仁山居士所引領開啟的近代佛教的復興，不僅給予了榜樣，更啟示了佛教發展之現代性意義的重要性。 1 見Holmas Welch：《The Buddhist Revival in China》 p2, & p293.Harvard University Press, 1968.2 見歐陽漸：《楊仁山居士傳》，《楊仁山全集》，《附錄》。周繼旨點校，黃山書社。2000年。(下略)其傳文概括楊仁山居士於佛法中有十大功德。此不詳列。3 龔自珍《定盫文集補》《續集》。《四部叢刊》版。 4楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《送日本得大上人之武林》。《楊仁山全集》，周繼旨校點，黃山書社。2000年。(下略)5楊仁山《闡教刍言》。 6楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《釋氏學堂內班課程刍議》。 7同上，《送日本得大上人之武林》8龔自珍《定盫文集補》《續集》。《四部叢刊》版。 9同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。 10同上書，《等不等觀雜錄》卷一，《般若波羅密多會演說四》。 11 見《大涅槃經》等。此指法四依：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。12楊仁山《 等不等觀雜錄》卷一，《佛學研究會小引》。 13同上，《支那佛教振興策一》。 14同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。 15同上。 16 楊仁山《等不等觀雜錄》卷一，《觀未來》。 17 同上。 18 同上。 19 同上，《支那佛教振興策二》。 20 同上，《般若波羅密多會演說四》。 21同上，《支那佛教振興策一》。 22 趙楊步偉《一個女人的自傳》，p84。 23同上，《學佛淺說》。 24同上書，附錄，歐陽漸《楊仁山居士事略》。 25 同上書，附錄，歐陽漸,楊居士塔銘》。 26同上，卷八，《與夏穗卿書》。
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