袁宏道淨土歸趣略析
周齊
內容提要：淨土法門法脈源遠流長，但近世延承的則主要是宋明以來漸成的相關模式。其中明末實是淨土信仰及觀念模式承上啟下大致完型的重要時期。本文通過對典型人物袁宏道淨土歸趣的形成及代表作《西方合論》的分析，以期對明末流行並影響後世的唯心淨土指向和華嚴淨土說中突出心性本體及智境之實相淨土的解釋理論作一淺略說明。
關鍵詞：袁宏道 淨土歸趣 心性本體 實相淨土
作者周齊，1960年生，中國社會科學院世界宗教研究所佛教室副研究員。
佛教流傳中國兩千年，淨土之教是始終綿延不絕的法門之一。它不僅為佛教各宗派所共修，而且深具廣被效力，可謂一聲佛號深入人人之心。不過，淨土法脈雖源遠流長，但影響近現代淨土信仰及思想觀念大而深者，當是宋明以來逐漸形成的相關模式。尤其明代，淨土教顯盛，加之明末湧現出一批傑出高僧及居士相繼推波助瀾，可以說明末是淨土信仰及觀念模式承上啟下大致完型的重要時期。在當時精進猛健的推動者中，袁宏道是突出的居士俊傑，因而其淨土歸趣有一定典型性意義。
一、 袁宏道淨土歸趣的形成及其背景
袁宏道(1568—1610年)，字中郎，號石頭居士，湖北公安人。“與兄宗道，弟中道並有才名。時稱‘三袁’。”[1] 他們不僅以形成文學史上“公安體”而聞名，也以佛門居士而著稱，是文人士大夫中熱衷向佛的著名人物。其中以袁宏道尤為突出，除卻文學成就不論，相關佛教的文章也很多，特別是《西方合論》，成為具有一定影響的淨土著作，幾可謂龍舒居士後最具規模的居士淨土著作，不僅集中反映了袁宏道的佛學造詣，也標明了其佛教修習的淨土歸趣。不過袁宏道之歸心淨土經歷了先禅而後淨的過程，是所謂於禅中“知無所得，皈心淨土”[2]的。這樣的結果當與其個人修習經歷以及外界相關氛圍的影響有密切關系。受父輩及兄長的影響，袁宏道“弱冠即留意禅宗。”[3] 其兄袁宗道形容說：“石頭居士，少志參禅，性根猛烈，十年內洞有所入，機鋒迅利，珠語走盤。尋常與人論及此事，下筆傾湫，不蹈祖師陳言，直叢胸臆流出，火虎生龍，無一死句。”[4]雖活脫一副頗具悟性之倜傥才子形象，但袁宏道受兄長指點於性命之學還是的確下過極力參究而至廢寢忘食如醉如癡的工夫，並且時有所解。
結識李卓吾，對袁宏道的修習則產生了更大影響。李卓吾的思想親近王龍溪、羅近溪，與“左派王學”相涉，但獨立異端，不守繩墨，頗引爭議；中年又由究生死大事而潛心佛學，晚年更是別妻捨家住進寺院，但依舊風骨稜稜，任性不羁，被譏之為“狂禅”，是一位極具個性，見解獨到的人物。其實李卓吾的表現在當時並非孤立現象，實是王學余續的一種極端走勢。袁氏兄弟由焦弱侯引介結識李卓吾時，李已住進麻城龍湖芝佛院，年已老，知音稀，而袁宏道則20出頭風華正茂，但二人互為敬慕欣賞，相交契合，“留三月余，殷殷不捨”[5]。李卓吾與人交往常常是“非參其神契者不與語”，[6]而袁李相投，除了各賞才學，人格氣質也必有可近之處，大致皆為率性之人。《德山談》中袁宏道有一段話便可做其精神趨向的佐證。袁宏道稱：“今之慕禅者，其方寸潔淨，戒行精嚴，義學通解，自不乏人，我皆不取。我只要做個英靈漢，擔當此事耳。夫心行根本，豈不要淨，但單只有此，亦沒干耳。此孔子所以不取鄉願，而取狂狷也。”[7]當時在一般文人才子中狂放任運之風走盛，突出個性，破拆樊籬，鼓倡人皆可為聖，有所謂主體意識強烈之表現趨勢，袁氏兄弟與李卓吾親近更深一層的原因更可能是在這些方面趣味相投。因而年輕的袁宏道自然地被李卓吾吸引，接受了李卓吾的禅學，乃至津津樂道李卓吾“離經叛道”的《藏書》，視之為可解愁發聩獲得力量的精神食糧。對於袁宏道而言，李卓吾是既師亦友。認識袁宏道，李卓吾也大發道遇知音可解老苦之慨。雖然袁宏道一生與李卓吾面晤次數不多，但世人傳記多稱袁宏道學禅得法於李卓吾，此說雖不盡然也無大出入，因為影響袁宏道者除其父兄，還有如焦弱侯、陶石篑、管東溟等同道之切磋，以及如收留李卓吾的芝佛院長老無念深有等僧人的熏染，甚至還要算上社會氛圍因素，但李卓吾的影響則無疑是深刻的。因此有批評說：“袁氏……得法龍湖。龍湖不無狂魔入肺腑之證，至袁氏一轉而為輕清魔墜在清安快活裡作窠臼。”[8]袁宗道也說，宏道參禅雖時有所悟，世情減少，但於日常仍未免縱意疏狂，好在參究生死之心迫切，醒悟滯之所在，於是“約偏空之見，涉入普賢之門，又思行門端的，莫如念佛。”[9]袁宏道後來放棄了李卓吾的禅學，趨向淨土，是其佛教修習的重要轉折，這大概是在他們結識十年左右。由袁中道所說：“逾年(萬歷二十七年)，先生之學復稍稍變，覺龍湖等所見，尚欠穩實，以為悟修猶兩毂也，向者所見，偏重悟理，而盡廢修持，遺棄倫物，面背繩墨，縱放習氣，亦是膏肓之病。……遂一矯而主修，自律甚嚴，自檢甚密，以澹守之，以靜凝之。”[10]對於這個轉變，袁宏道在《西方合論》序中自白：“余十年學道，墮此狂病，後因觸機，薄有省發，遂簡塵勞，皈心淨土。”[11]袁李的交往也日趨冷淡。以《西方合論》為標志，袁宏道走上了自己比較成熟的修行之路，有了自己所要遵循的一套佛學見解。袁宏道脫離“狂禅”歸心淨土的轉變促因很多，在此簡略探察幾個基本方面。
首先應是袁宏道對自己所陷入的禅學產生了懷疑。如中道所說是覺得欠穩當了。對此我們還可從袁宏道對無念深有的一段話中略窺一斑，袁宏道說：“禅有二種。有一種狂禅，於本體上有所入，便一切討現成。大慧……雲：此事極不易，須生慚愧始得。往往利根上智者，得之不費力，遂生容易之心，便不修行，多為目前境界奪將去，做主宰不得。日久月深，述而不返，道力而不能勝業力，魔得其便，定為魔所攝持，臨命終時，亦不得力。……”[12]所說雖不為專門議論狂禅，但還是反映了其懷疑點之所在，以及對“道力不能勝業力”的懼怕。這裡有義理認識原因，也有宗教心理原因。其實李卓吾也是心歸淨土的，其《淨土訣》也是當時很有影響的居士淨土著作，而且“怖死”的心理動因、求“不死之道”的理性追求更明確、反應更強烈，但李卓吾參禅不免知解，念佛念而不修。袁宏道則逐漸認為如這般一切討現成，極不易得解脫，卻易為障所遮蔽，因而轉變了修為方向，並“常對中道曰：‘吾覺向來精神，未免潑散，近日一意收斂。’”“其學亦日趨平淡”。[13]在當時弘揚淨土竭力者當屬雲棲宏，袁宏道與其有交往，稱贊其戒律精嚴，尤其稱贊雲棲倡導“單提念佛一門”是“尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。”[14]由此可明見袁宏道認識趨向的變化。而且袁宏道也開始注意修行持戒，自稱是學做下下根行。義理研究與修行實踐上都與以往發生很大改變。其次，應是實際的“觸機”促使其“薄有省發”造成轉變。這個“機”當是現實的人生磨砺，尤其生老病死之苦，以及遭遇與丑惡對抗等，最易引起省思。袁宏道又是極具性情之人，這方面原因自不可忽視。他8歲喪母，幸有族親愛護，但人生在世不免有至親者或病或死，這在他反應極為強烈，甚至曾為此類事情自去官職。而他自己並不健壯(43歲即逝)，多有病苦感受。另外，袁宏道於仕途中也常遇到頗令其拍案的官場罪惡污濁，幾起歸隱之意。類似這種身處苦痛感觸尤深，加之所參之禅並不得力，難以憑借安慰的經歷，可能是其由禅而思歸淨土的一方面之實際誘因。明末四大師之一智旭的修行經歷中也有這樣的觸因。智旭一生多病，常有大病垂死的記錄，“不能飲食，不能療治，無術分解。唯痛哭、稱佛菩薩名字、歸心淨土而已。”智旭因而慨歎：“平日實在心性上用力，尚不得力，況僅從文字上用力哉。”[15]本即有一定的心理和認識基礎，再經此類切身體驗，便可能更加激發對解脫的渴望，淨土法門自然是最為方便穩當的超越之路和最令向往的理想歸宿。當然這是比較顯見原因的解釋思路。因為比較李卓吾，李的人生經歷更加困苦，且由於性情耿介而每況愈下，以至76歲還被加罪入獄，持刀自割脖頸，又兩日未能咽氣，結果，一生的解脫求索，卻只能以手指劃字，在“七十老翁何所求！”的無聲哀歎中不了了之。顯然，袁宏道的歸心淨土與李卓吾一生求索的不了了之，都不是簡單以觸人生磨砺之機而省發所能诠解的，但無疑是一個重要的背景動因。
再者，應是社會氛圍大環境對其的影響熏染。在明代，淨土之教比較昌盛，從“國初第一禅師”楚石梵琦，到明末四大高僧的最後一位益智旭，崇信淨土之教幾可謂一以貫之，尤其明中後期，淨土信仰遍及教內教外，又加上雲棲宏等大師的極力倡導，淨信之風更加熾盛。在禅淨、教淨、禅淨教的結合、調和趨勢中，淨是無處不在的。而且僧人居士相關淨土教的著述也空前的多，據聖嚴法師統計，僅明末就有僧俗161人著作24種71卷，再加上明朝其他時期的淨土著作7種11卷，大致合計31種82卷明朝淨土著作在藏入冊。另外僅明末宏、真可、德清、慧經、圓澄、元來、元賢、智旭八位高僧又有關於淨土的單散文章120篇。[16]由此大可想見人們對淨土教趨之若骛的狀況。其實不僅明末，明代倡導淨土的大德，往往即如聖嚴法師所分析：“不僅都有儒家道家學問的基礎，又是佛門的大通家，也是禅門的行家，通教理、知禅病，而導歸淨土。因為禅有優點，亦有其弱點，本是大補藥，對於若干乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。”[17]而淨土教無疑適宜上下根所有人，所以，倡導兼禅兼教趣歸淨土，可以說是相關有識大德的自覺選擇。不過這只是共同的方向，各自诠釋則實有不同，比如有持天台立場者，有持華嚴立場者，或以禅家立場等，乃至念佛也有念“有相”“無相”佛之分，所趨淨土有“心內”“心外”之別。雖然當時也有反對的聲音，但淨土教的昌盛確是逐漸形成的時代潮流。此外，在社會氛圍因素中，明代民風中迷信色彩濃重可能也是淨土教興盛的一種社會心理因素。善惡報應，生死輪回，不僅是佛教原理教義，更是懸於人們頭上無形的威懾力，也即是宋儒所謂佛教最能“恐恫人”之處。對於“業力”的畏懼，可以激發尋求解脫方式和超越之路的理性探究，同樣也強化擴大了非理性的想象翅膀和空間的拓展，這在明代的文學作品裡多有反映。但淨土教在明末顯強，始終也不是獨立的宗派，仍是一種潮流形式。袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮兒和推波助瀾者。
二、袁宏道淨土歸趣的集中體現——《西方合論》
《西方合論》是萬歷二十七年冬，袁宏道32歲時經兩月呵成的淨土著作。由前節所述，袁宏道有由禅而淨的修習經歷，著作《西方合論》時正值轉變中，因而《西方合論》也可看做其佛教思想轉折的標志。而且此論最能代表其相關見解，故《西方合論》既集中體現了袁宏道的淨土歸趣，也是顯示其佛學造詣的代表作。
袁宏道寫作《西方合論》的基本動機應與其歸心淨土的轉變相一致。由大的方面歸納看，一是參禅不得力，為擺脫禅病尋求更為穩妥的修行方式和精神依傍；二是修行體驗及人生磨砺令其觸機反思，對解脫方式進行探求和選擇；三是社會氛圍環境影響和潮流趨勢，使之對共同關注的問題要有一己的回應。具體而言，還有袁宏道的才學和文人性情，會使之在讀書思索有所感悟後有厘清思路表達所得的願望。如其曾將參“楊岐公案”的解悟集為《金屑篇》，所謂“質之古人微言……洞見前輩機用……一一提唱，聊是鞭影。”[18]才情溢於言表，還深得李卓吾贊賞。因而研修有得便可能是直接寫作動因。這在其自序中也有明白交代：“禮誦之暇，取龍樹、天台、長者、永明等論，細心披讀，忽而疑豁。既深信淨土，復悟諸大菩薩差別之行。如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。會愚庵和尚與平倩居士，謀余裒集西方諸論。余乃述古德要語，附以己見，勒成一書，命曰《西方合論》。……既寡檢閱，多所脫漏，唯欲方便初心，尚期就正有道。”[19]對於袁宏道般文人居士，將己之所悟訴諸文字廣布於眾，當是釋解久久求索“忽而疑豁”之過望大喜的最好方式了。
袁宏道著作《西方合論》采取的是華嚴與阿彌陀西方淨土信仰相結合的義理立場和禅淨雙修的修行主張。雖然其論洋洋灑灑廣證博引，但無不是為說明論證這個基本的立場和主張引經據典。選擇華嚴與淨土配合的淨教結合方式及延續禅淨調和論，應該說有長者李通玄和永明延壽著作的重要影響，事實上也是有關議論被采用的主要搭配形式之一。不過《西方合論》則所持更明確，立論更清楚。下面僅就比較突出的方面略析一二。
《西方合論》的華嚴立場，首先是在表現形式架構上仿照華嚴經論開十門的方式。華嚴經論動辄開十門的論述方式，實際隱含著至極圓融的象征意義。袁宏道也以開十門形式總別分敘，目的則是論述西方淨土之圓極。其所開十門是：第一剎土門，第二緣起門，第三部類門，第四教相門，第五理谛門，第六稱性門，第七往生門，第八見網門，第九修持門，第十釋異門。[20]形式規模上開章即具氣魄，風格別開生面，所論更有獨特不凡之處。
在剎土門中，袁宏道舉十種淨土，分別議論高下。認為無論是毗盧遮那淨土、唯心淨土、恆真淨土，抑或諸方淨土等，都或有權實之類分別，或不夠普度，有不圓滿之處，甚至利少害多，只有其列在第十的“攝受十方有情不思議淨土”，“即阿彌陀佛西方極樂淨土”才是“究竟不可思議”[21]的至極圓融境界。這是袁宏道所謂“西方”的明確標識，是其淨土歸趣的明確目標。袁宏道列舉的十種淨土，與長者李通玄《華嚴經論》卷第六所例舉議論的諸種淨土多有相似，不過次序完全顛倒。其中重要而不同的問題是李長者推崇毗廬遮那淨土，稱阿彌陀淨土是為“一分取相凡夫不信法空實理，以專意念；念想不夠，以專誠故”而設，以使此類凡夫“其心分淨，得生淨土”，因而“是權非實”[22]。這引得袁宏道著重批評一番，以為權實之說“約諸佛化儀則可，實相土中，無此戲論”。而且“若言權，言方便，即有不遍。不遍者， 毗廬之義不成。”[23]袁宏道還進一步將此列入“圓實墮”，並反駁說：如“長者言：‘西方淨土，是權非實，以情存取捨，非法界如如之體。’”那麼“若約真論，華藏亦是權立，何獨西方？……今試定量，文殊普賢……若言權……若言實，則是長者诳凡滅聖，犯大妄語。……豈有權實？”[24]這樣的議論其實乃是所為目的不同。袁宏道是基於華嚴極盡诠釋其西方淨土論，因而千方百計排斥他論，以將西方阿彌陀淨土奉為至極至尊。不過，袁宏道還是利用華嚴“一多相即”的原理調和了這個矛盾，論曰：“夫釋迦為主，則釋迦遍一切，而阿彌為所遍之一處；阿彌為主，則阿彌遍一切，而釋迦為所遍之一處；如一人之身……。是故西方毗廬，非自他故。……毗廬無不遍故。”[25]如清涼雲：“十方世界，唯一智境，無別佛故。”[26]
《西方合論》的華嚴立場及其華嚴淨土說，主要表現在套用華嚴的無盡圓融，事事無礙一類原理來豐滿西方淨土論方面。所謂以《華嚴》配《阿彌陀經》，“發明淨土圓融之義”。[27]袁宏道用經緯比喻，將《阿彌陀經》一類淨土經稱為經中之經，而緯中之經則首推《華嚴》。 華嚴判教一貫標榜自己乃“別教一乘”，獨立三乘之外，超出天台之教。袁宏道華嚴淨土相配的結果則是在“教相門”中將淨土教也判為了圓極之教。而且“約蓮宗圓極，分五種義”[28]：一是剎海相含義，二是三世一時義，三是無情作佛義，四是依正無礙義，五是充遍不動義。雖不出華嚴一多相即，無盡緣起，圓融無礙，以及三性一際等原理，但是，突出不同的是，華嚴基於“性起”說，主張有情有佛性，無情無佛性。袁宏道則將“無情作佛”作為其淨土論的圓極義之一，所為只在發明其淨土論，不在發揚華嚴。華嚴只是在淨教結合中所取的教的立場，而根本立場則在淨土。
在淨土教立場以華嚴配淨土的深刻意義，則在於借用華嚴的心性本體及智境來作其淨土論所標示的實相淨土。在此，淨土三經之類所描述的西方淨土已被心性本體所替代，七寶琉璃世界更是收縮在了心土智境中。“‘夫心是即土之心，土是即心之土，心淨土淨，法而如故。’此語豈非西方注腳？”[29]因而淨土法門既圓極無礙，且更殊勝方便，“自性海中，具有如是自在功德，一切現成。是故一句聖號，無復煩詞，十念功成，頓超多劫。……總皆法界性海，無作無為，不思議力所現，非自非他，自他具足，……是謂捷中之捷，徑中之徑，捨此不修，是真愚癡。”[30]對袁宏道的這種議論，智旭特別點評曰，此乃“千古不易之論”。事實上，以心性為淨土本體，在天台與淨土相配中也可得到言之成理的诠釋。賢首之淨與台教之淨的分別，主要還是在宗派立場，心性本體論無疑是各種調和說的萬能法寶。而“坐落於華嚴”的淨土論，實際不僅“在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界，”[31]還對解脫之路進行了設計改造。
至於主張禅淨雙修，顯然有永明延壽的深刻影響，也是延續到明末多被推重的修行主張。淨土之教不知何時開始被視為中下之說，因而利根參禅，鈍根念佛，淨土修行常為禅者所不屑。事實上淨土信仰實為各宗所共持，且隨著佛教在中國的發展，融透禅教之淨修是勢之所趨，但是禅淨兼修還是逐漸倡導才展開的。其中延壽起了很重要的推動作用。這當中自然有《萬善同歸集》的苦口婆心的勸導，而其所謂的“禅淨四料揀”，即：“有禅無淨土，十人九錯路；無禅有淨土，十人九得度；有禅有淨土，猶如帶角虎；無禅無淨土，鐵床並銅柱。”則可能更打動人，影響更直接廣泛。此雖然並未在延壽著作中查到出處，但它貼著延壽的標簽流傳很廣。[32]到明中末時期，禅淨結合已受到大多高僧的推崇，形成一定潮流之勢。綜合相關形式不盡相同的議論，不難發現，使這種結合成為可能的基本點不外於一“心”。正所謂：“念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者護此心也，參禅者參此心也。”[33]而以華嚴合禅合淨者，則又從理事無礙，進而事事無礙上加以調和，從而豐富了淨土理論並提高了淨土教的地位。《西方合論》尤其突出。袁宏道明確說：“竊附先哲，分別諸句，用彰一乘，庶使觀者知淨土法門，攝一代時教，毋為籠侗禅宗，輕狂義學，狂惑雲而。”[34]又說：“多見今之禅者，不究如來之了義，不知達摩之玄機，空腹高心，習為狂妄，見修淨土則笑曰：彼學愚夫愚婦之為。余嘗論其非鄙愚夫婦，乃鄙文殊、普賢、龍樹、馬鳴等也。”[35]若如“今世禅人，皆雲一超直入，不落功勳，尚不求作佛，何況往生？”[36]袁宏道將只求頓悟者稱為“頓悟墮”，同時主張欲生淨土者，當真參實究。所謂“借念佛警綿，可提參禅之怠；借參門洞徹，可堅淨土之歸。適兩相資，最為穩實。”[37]總之在《西方合論》中，淨土之教被提升到前所未有的高度，成為圓極之教。“禅教律三乘，同歸淨土海，一切法皆入，是無上普門。”[38]
由有關資料看，袁宏道的《西方合論》正式付梓流行，大概是在他去世近十年的時間，由喝石老人如奇促成，“以報袁先生法施之恩。”[39]再後則被智旭收入《淨土十要》。而且智旭還作了評點，對其大加贊揚，稱：“袁中郎少年穎悟，作斷一時禅宿舌頭，不知者以為慧業文人也。後復深入法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，決無一字踏襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧尚未詣極，而透徹禅機，融貫方山、清涼教理無余矣。”[40]還曾說“淨土一門……往往視作曲為中小，不知其至圓至頓，普被三根，須將《妙宗鈔》與《西方合論》二書深玩熟思，庶可破邪計算。”[41]這是將袁書與四明知禮的書相並論以指示學人。雖然智旭因是天台學人而遺憾袁宏道未依台家學說，但仍給予《西方合論》極高評價。
由以上淺略考察分析可見，淨土之教在明末時期的昌盛，是在相關社會、文化背景下佛教發展的一種選擇，同時也是由於一些學識見解深厚高明並信仰虔誠者自覺而積極的倡導，使之發揚光耀了一番。袁宏道及其《西方合論》即是其中突出的亮點。
原載： 《佛學研究》
注釋：
[1]《明史》卷二八八。
[2][8]彭際清《居士傳》卷四十六。
[3]《袁宏道全集·曹魯川》。
[4][9][20][22][37]袁宗道《西方合論序》。
[5][10][13][18]《珂雪齋集》卷十八，袁中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》。
[6]李贽《焚書》卷首，袁中道《李溫陵傳》。
[7]袁宏道《德山麈談》。
[11][19]袁宏道《西方合論》自序。
[12]《黃檗無念禅師復問》。
[14]《袁宏道集箋校》。
[15]智旭《靈峰宗論》卷二。
[16][17][31][32]聖嚴《明末佛教研究》。
[21][23][25][29]袁宏道《西方合論·剎土門》。
[20]《大正藏》經疏部四。
[24][36]袁宏道《西方合論·見網門》。
[26][27][28][34]袁宏道《西方合論·教相門》。
[30][35]袁宏道《西方合論·緣起門》。
[33]湛然圓澄《宗門或問》。
[38]袁宏道《西方合論·部類門》。
[39]如奇《西方合論標注跋》。
[40]智旭《評點西方合論序》。
[41]智旭《靈峰宗論》卷五。
