主體意識與主體解脫的悖論超越之道——禅宗六祖的思想啟示
周齊(中國社會科學院世界宗教研究所)
歷史地學術地看，佛教是以提倡從諸苦中覺悟而得解脫為特別標榜、並因此而流行於世千百年的一種古老宗教。且至今日仍然生機盎然，是當今世界影響力巨大的宗教之一。在中國，佛教更是流行十分普遍和信眾人數居多的宗教。而值得特別注意的是，當今中國流行的佛教，就歷史流傳的內部宗派而言，則又主要是禅宗一門，並且是注重承揚六祖惠能法脈的禅宗。因而，禅宗六祖法門何以成為中國佛教中的一門傳承主力軍，歷來是佛門內外相關研究的熱門話題，內容已然相當豐富，實不敢贅言其間。在此只是就禅宗六祖思想中，相關主體意識之自覺與主體破斥之解脫的悖論超越的相關問題，不揣冒昧地粗疏議論，以拋磚引玉；
一、禅宗六祖思想的佛教淵源
盡管人們常說禅宗是最具中國特色的中國佛教宗派，但，無論如何，禅宗首先是佛教的宗派。禅宗所由發端的思想淵源和所遵循的》B本教義並非另有出處，所以，禅宗六祖惠能的思想，首先是對於佛教思想資源的延承。這在惠能因聽聞《金剛經》而得悟的歷史典故即已經說明其思想之所由宗。但，同時不能忽視的是，禅宗六祖惠能的思想對於佛教根本思想的解釋闡發的發展意義。
1、佛教基礎教義之主體意識之啟迪
每每談論佛教的發端，總會將之與基督宗教的發端相比較，因為就學識的角度看，這些古老宗教都發端於人類文明進程中的所謂軸心時期，那時的哲學思想及宗教教義佛教就是後來人類社會發展長河的源頭活水。的確，與基督宗教以人之原罪說為尋求解脫之路之出發點有所不同，佛教是以揭示人生之“苦”出發，尋求如何從諸苦中解脫的道路。釋迦牟尼在菩提樹下“覺悟”成佛後的首次“初轉*輪”的宣教，就是講“苦”、“集”、“滅”、“道”之“四聖谛”，概括人生之苦因，揭示解脫之途徑。所謂“我昔與汝等，不見四真谛，是故久流轉，生死大苦海，若能見四谛，則得斷生死，生死既已盡，更刁；受諸有。”，解釋苦等四谛之目的，就是要眾生意識到自身之所在是在諸“苦”之中，要明白諸苦之“集”而輪回不已，要懂得“滅”諸苦，要尋求得“道”，方可最終獲得解脫。因而，由此意義大致說，佛教是由揭示諸苦以啟迪眾生知苦，從而教導眾生修求覺悟以達解脫的——種宗教。
佛教對於人生之苦不僅是描述，更概括為生老病死等“八苦”，加之其緣起說的邏輯，認為世間萬法皆彼此互為因果，是“此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅”的連環關系。因而，人生之所以總是不斷地有苦，是因為不明苦之因由，以至眾苦互為因果，輪回流轉，若在苦海掙扎不見岸。
佛教將眾苦因緣不息的關系又概括為“十二緣起”或稱“十二因緣”。其中把引起人生之苦的最根本苦因歸結為“無明”。“明”指智慧，無明即無智，因而不見真谛，起虛妄顛倒之念，遂生出無盡煩惱，此“無明”即根本煩惱。要斷滅由無明而導致的因果相陳的惡性循環，就要覺悟得道，達佛境界，即可超越因果輪回而得解脫。因而佛教由苦發端的理論是具有嚴密邏輯性的理論。
佛教作為一種宗教，揭示眾生所在即苦，所為的便是拯救眾生於諸苦。必要有其相應的解脫理論解脫之道。
“佛”之本意即覺悟者，因而，由此又可說，佛教是通過引導眾生覺悟、斷滅無明苦因，從而解脫生死諸苦的一種宗教。也因此可見，佛教雖然設計有種種修行次第的解脫之路，但釋迦牟尼以覺悟成就為佛的榜樣所指明的根本解脫方向，則無疑是一種通過智慧而得度到彼岸的解脫途徑。即如“六度”說所指示的那樣，所謂成就大乘菩薩道的核心基礎教義，布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等六種法門，皆是度生死苦海之階梯，可達涅槃常樂彼岸，但其中的智慧，則是最後的充分必要條件。
不過，佛教所講的智慧也有很多種，但最終能夠達成度脫生死苦海的智慧，是一種究竟意義的智慧，是達到佛一樣果位所得的正智，也即菩提。所以，從生死苦海獲得解脫，努力的方向就是以佛陀為榜樣而努力精進以達到菩提佛智的解脫之路。最高的目標就是像佛那樣解脫無礙，即徹底斷滅生死苦因和業報輪回的涅椠境界，一種與存在本質相一致的無有差別的徹底解脫，是佛教的宗教精神所指向的至善至真的最高境界。也可以說，佛教就是指出了一種像佛那樣以智慧的覺悟而達超越諸苦的解脫之道。而所謂智慧，所謂覺悟，都是對於修行主體而言的。換言之，所謂覺悟，邏輯地看，即主體所確立之意識與根本存在之實相之契合的境界，主體意識與實相確立這樣一種契合關系的同時，即獲得解脫的契機，同時也即主體意識泯滅，或叫破執之時，亦即解脫成立之時。因而主體意識與主體解脫是一種不一不異的相悖又相即的關系。或許，佛教所謂的智慧或覺悟即是對此類悖論間的把握。
2、禅宗六祖惠能所指示之主體解脫之啟示
與釋迦牟尼身為王子的出身不同，禅宗六祖惠能則是不甚識字，身為地位低下之嶺南獦獠的出身，但卻成為禅宗最具影響的一代祖師，其言說則成為唯一非佛所說的經。何以至此呢，一言以蔽之，即因其覺悟得徹底。歷來被拿來舉例說明之的例子即惠能與神秀所呈之不同心得偈頌的典故。而惠能之“本來無一物”，和神秀之“時時勤拂拭”的差別，一定程度地透露了主體意識亦具根本資格之自信程度的認識不同。
或許應該說，歷來特別突出惠能不甚識字，而神秀是有學識的，這或許也可看做是一種隱喻，說明了覺悟之——基本條件，就是不能纏蔽文意。與其說是體現禅宗刻意主張的“不立文字”、“以心傳心”、“教外別傳”的宗旨，不如說實際是對終極真理之不可分的究竟意義的一種說明，因為禅宗引為歸宿就是覺悟，就是在本然心性之不可分的無分別境界的意義而立論的，雖然這本即是佛教之根本，不過禅宗尤為提倡罷了。言說和文字的意義是在分別層次上，即所謂言語道斷，因而禅宗提倡單刀直入，徹見心性的修行方式，強調直了心性在覺悟上的意義。但這並不等於在修行層面—亡不要文字，即使被奉為祖師的達摩，據傳也特別囑咐給弟子《楞伽經》四卷，說仁者可依此經開示悟入可自得度。何況還有六祖惠能的《壇經》，也是由言傳而見諸文字並被禅宗視之為權威的經典。禅宗所奉的基本行法“二入”“四行”，“二入”之一即“理入”，“四行”’之一是即“稱法行”。文字言教等是有助方便修行的依憑和方法，也意味著世人有依據言教而自度的可能。因而，禅宗，尤其六祖的覺悟榜樣，則標榜了覺悟成佛之路是確立有自覺意識之主體即可能獲得解脫的超越之路。正所謂“所言一切法者，即非一切法”。
因而，禅宗特別推崇覺悟心性而達佛境界的修行，強調“人心”和“見性”在覺悟成佛中的作用，其實是要更明確地提示了主體意識要覺悟什麼，明確自心覺悟的重要性和修行之關鍵。即如六祖《壇經》所說：“菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”“愚人、智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。”“汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。”
明心見性，就是覺悟佛性，也即見一己之主體與存在之根本實相的相契。如《壇經》贊歎曰：“善知識!心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。……善知識!內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。”因此而得解脫。
或許這也可以看做六祖惠能通過言傳盡可能描述給未悟眾生的相關智慧覺悟的性能。同樣體現了對於主體意識與主體解脫的悖論超越，體現了對於佛教義理的闡述好發揚。
二、主體意識與解脫之悖論超越對於修行的意義
《壇經》有雲：“自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。”“一悟即至佛地。”“；心體無滯，即是般若。”明白性之心，行智慧之觀，如此可能達成的覺悟，可謂是等佛境界的智慧覺悟。的確，佛教就是標榜要讓人覺悟的宗教。應該說禅宗六祖惠能對於覺悟的覺悟可謂切中佛教根本。而在理路看，似乎即是由主體自覺意識確立而最終否定之的一種悖論超越的邏輯。這種邏輯自然也體現於修行實踐上。
l主體之自覺與智慧之修行
顯然，禅宗的確可以六祖及其《壇經》為重要標志，況且《壇經》實際既承接了其前的思想內容，也是其後個派所基本遵從的義理原則，但是還是難以一言以蔽其對於禅宗修行實踐的影響，談論也只是大致一方面理路的檢索。
參照高僧傳中一些事跡的模糊描述，被後世奉為祖師的幾位早期禅師，多是重禅修不留文記，遠避清幽，自甘清苦的行者。達摩面壁十年的事跡，即是禅修的一種極端表現。雖然坐禅一直都是禅宗基本的修行悟道之主要法門，但是枯坐禅修則不是唯一的形式，而且在一定意義上自六祖惠能開始而遭到了否定。兩則與此相關的故事可以說明之。
一則是說，唐中宗及武後時，曾敕書徵惠能赴京。惠能則以東晉住錫廬山的高僧慧遠送客不逾虎溪的榜樣為借口，辭了此邀。不過來使問道惠能，曰：“京城禅德皆雲，欲得會道，必須坐禅習定。若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何?”六祖答：“道由心悟，豈在坐也。經雲：‘若見如宋，若坐若臥，是行邪道。’何故?無所從來，亦無所去。若無生滅，是如來清淨禅。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐邪?”
一則是惠能身後之法脈，南岳懷讓與馬祖道一的故事。僧傳說，唐開元中，道一在衡岳常習坐禅。懷讓問曰：“大德坐禅圖甚麼?”道一答：“圖作佛。”於是，懷讓取來一磚，於庵前石上磨。道一不解，問：“磨作甚麼?”懷讓曰：“磨作鏡。”道一奇怪：“磨磚豈得成鏡邪?”。懷讓則反問：“磨磚既不成鏡，坐禅豈得作佛?”道一問：“那該如何?”懷讓曰：“如牛駕車。車若不行，打車即是，打牛即是?”道一無對。懷讓又曰：“汝學坐禅，為學坐佛?若學坐禅，禅非坐臥。若學坐佛，佛非定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。”道一聞此示誨，如飲醍醐，遂禮懷讓為師。
兩則故事不惟顯示禅宗對於坐禅認識的改變，也不僅顯示禅宗中有強烈的反對教條和形式主義的思想，更在於禅宗通過勇敢直面主體意識，以智慧求突破，以智慧覺悟而達與根本究竟實相契合的修行實踐路向的變化。而六祖惠能就是這樣的榜樣，即《壇經》所謂：“識自本心，見自本性。”“本性是佛，離性無別佛。”“若識自性，一悟即至佛地。”’
禅宗中發達至今的臨濟宗，以機峰棒喝等不拘一格的修行方式而著稱於世。更有用诃祖罵佛等極端方式，以達到破除執著解除束縛之目的者。道家講得意忘言，而禅宗則更進一步，蓋凡可分別者皆破斥，趨向的是全然無欲無求，無依無住，真正自由自在與宇宙存在根本徹底而一的智慧修行路線。
六祖以後，禅宗漸成一花五葉的格局，臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗、沩仰宗，雖然各宗門庭家風自有特色，但是大都不外以“無念”“無住”“無相”為宗旨，試圖從不同進路圖謀明心見性，與本然心性契合。學理看也即在主體意識之自覺與破斥解脫的悖論中尋求不同形式的超越意趣。
2、自覺心性之主體覺悟之解脫修行之歸宿
由六祖《壇經》見，覺悟主體之心性在覺悟中的意義被特別提倡，覺悟的目標就是要覺悟心性，此心性是世人自心本即有的與宇宙本體一致的本然心性，識得此心性，就是覺悟佛性，就是與佛等智，即達佛境界，即得解脫。而且此覺悟即可自行覺悟，剎那間妄念俱滅，自己即是真正善知識，即可以智慧觀照自性心地，內外照徹，心體無滯，了了分明，知一切即一，一即一切，去來自由，通達無礙。所謂“一悟即至佛地”，即得大自在。
應該說，這實際是突出了每個個體的人性即佛性和自家心地本即有等佛之智，因而，人人皆有覺悟和靠自力解脫的可能性。這體現的是一種主體意識和人性平等思想觀念的覺醒，相應的理路應是一種以主體意識覺悟即為修行解脫之道的修行理念。所謂被學理上稱之為內在超越的宗教終極解脫理念。
禅宗這種尋求內在超越的修行趨向，也意味著將修行解脫的途徑確立在了現世當下，所遵行之道亦即在每個個體的現實生活中，而問題的關鍵則在於自覺與否。《壇經》即明確說：“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間”如此突出發揮大乘佛教出世間法即世間法的思想，也應是內在修行趨向選擇，並影響了後世。所以，禅宗有那麼多以日常物品舉例、或因一句樸實的話或微小細節等平常事情得啟發而悟的公案故事。禅宗講平常心即道，道家講道法自然，儒家講道即在人倫日用，應該說確是中國人文關懷取向的體現。
的確，無論是《壇經》還是禅僧事跡及語錄，反映出的突出特點就是禅宗修行目標十分明確，所要的就是覺悟，所謂“自識本心，見自心性”。而那個要識的本心那個要見的心性若何，則無從描述，或許正所謂大道無形，實相無相。故而禅宗標榜“無念”“無住”“無相”的修行宗旨。禅宗對於諸如“父母未生時之本來面目”，“佛祖西來意”等直接觸及本然心性之描述的問題時，往往采取破斥的否定方式，答之以類似狗屎橛或麻三斤等看似不相干的答案，以指示本然心性屬於五分別之本體意義層面，是言語道斷的問題。因而禅宗的修行實踐應該算是一個啟發蒙昧凡俗之心與本然心性相契合的主體自覺的修行過程。無論是漸修派還是頓悟派，破斥執著啟發蒙昧而自心覺悟，是尋求解脫修行的基本修行方式。
不過，無論如何佛教的基本指向是出世的，因而六祖惠能即使特別強調法在世間，無須外求修行，禅宗在宗教的終極目標意義上，終究是指向出世，那種“無念”“無相”“無住”的境界即是超驗的涅架境界。但是在修行實踐層面，六祖以來更加突出的主體意識自覺的傾向，則無疑引導了以入世和直面現實的積極修行方式，積極態度地破斥煩惱和苦難，采取的是一種尋求在自家心境上超然物外的自我解救的解脫之道，通過調節自己的內在意識環境狀態，而使修行主體盡可能地擺脫外在束縛。所以，禅宗認同最高至善意義上的“無相戒”，而使現實清規戒律實際被否定在外在權宜規則的形式意義上，如此，即留給了主體精神以最大可能的自由自主的余地。因而相應地禅宗有了將自食其力視為同重要之修行方式的傳統，現實僧格的獨立的爭取，實際即體現了主體覺悟和對於自主自由精神意志的渴望。若能夠如變化無端的無相狀態的自主之人，也就等同於去來自由、通達無礙的佛菩薩，體現了以主體人格之獨立比附佛菩薩之大自在境界的以人為本的思想。可以說，禅宗的思想中有強烈的以人之本然自性為最高道德標准的思想傾向。因此也使得主體意識確立與否定現實主體的解脫出世的向度矛盾，成為了一種恰可以通過悖論超越而求解脫的宗教解脫之路。應該說也是對佛教中道思想的積極發揮。
