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達照法師：禅修要義 第十章 優畢叉頌 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第十章 優畢叉頌 《禅宗集》裡的正修行包括三部分：奢摩他、毗婆捨那和優畢叉。優畢叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆捨那要等持，止觀雙運、定慧等持、行於中道，類似天台宗的一心三觀。奢摩他的定和毗婆捨那的慧，統一於空性，不一不異，既不執著定，也不執著慧，圓融不二，這就是優畢叉，或者叫中道實相觀。 永嘉大師早年修習天台止觀，他的止觀修行次第是從別教而契入圓教。別教的修行是有次第、有台階的，一步一步安排得很合理，先要持戒做個好人，然後才能修奢摩他，有了定力以後，再修毗婆捨那。別教就是這樣一個由戒得定、由定發慧的修行過程。讓我們依次去努力，而後面的境界比前面的要高，完全可以攝持前面的境界。比如發起智慧的人，肯定表現得有定力，而不散亂，也肯定持戒清淨。而圓教是完全圓融自在的，修行人能一步契入正位。圓教的修行就如同走一個圓圈，沒有起點也沒有終點，每個起點都是終點，沒有高低、攝持之說，但你必須走得很圓才行，如果走不圓，就回不到終點。那麼如何才能走得很圓呢？這就是優畢叉頌所要告訴我們的內容。 我們現在要學習的優畢叉頌，是要止觀並重、定慧等持，這個並重、等持並不是平衡的意思。我們常常在思維分析上會這樣去理解，好像定、慧是天平左右兩個砝碼一樣，中間有個支撐點是中道，兩個砝碼要一樣重，不能偏，就是行於中道。這樣的理解是錯誤的。 那麼正確的中道觀是什麼呢？分三部分介紹： 一、等持之法總說 夫定亂分歧，動靜之源莫二；愚慧乖路，明闇之本非殊。這句話就是優畢叉的總說。永嘉大師開宗明義地告訴我們，凡夫見和中道觀的境界是有差別的，凡夫的境界只看到定亂分歧、愚慧乖路的差別妄相。而中道觀的卻能看到動靜之源莫二、明闇之本非殊的中道實相。 定就是靜，亂就是動。人心有定、亂之分，在感覺上完全不同，但根源卻是一個心。比如水有動靜二相，動的時候驚濤拍岸，靜的時候明月可鑒，根源都是水。愚是闇，明是慧，乖就是不順從、不同的意思，人心有愚癡、智慧之分，但本體卻沒有區別，就如同燈有明、暗的不同，但明、暗之體卻完全相同。 所以有中道正觀的人，明、暗、動、定的差別相雖然歷歷在目，但內心不會感到有絲毫的差別，完全沒有分別和動搖，不會起貪嗔癡的念頭，每一件事情就會處理得恰到好處。所謂“終日吃飯,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不離一切事，不著一切事，這就是真正的等持，是修道路上最難、也是最圓滿的一步。 對於凡夫來講，最難跳出的是凡夫見，也就是辯證的思維、辯證觀的局限。辯證的主要內容就是事物都是矛盾兩方面組成的，只要有矛，就必然有盾，矛盾是對立又統一、不能分割的。辯證觀已經是凡夫最高的思維層次了，它的根源就是道教的陰陽學說。陰陽學說比矛盾論還高一點，高在“陰中有陽、陽中有陰”的這個本源是有靈性的，而矛盾的統一體往往是沒有靈性的，所以西方的哲學只知道矛盾可以統一，統一之後是什麼，就沒有再去研究了。 在一般凡夫看來，動靜、善惡、愛恨等等對立的概念，就是有區別的(只看到了矛盾的對立)，沒有辦法把它統一起來；而有辯證思想，或者道教思想的人，把兩者統一起來以後，就以為找到了萬物的本源，其實這還是凡夫見，這個本源並不是中道觀所說的佛性，而恰恰是輪回顛倒的本源——我執。因為在凡夫看來，動靜、善惡、愛恨這些差別相都是真實存在的，既然是真實的，就有一個承載的主體——我，無論你愛也好、恨也好，快樂也好、痛苦也好，動也好、定也好，都是針對“我”的感受而言。就算你修得世間禅定的最高境界，能入定八萬四千大劫，還是有個“我”在入定，這個“我”就是如此的根深蒂固，因此佛教裡稱其為我執。如果理上的我執不破，我們就摸不著佛性的邊，也就難以進入優畢叉的修行了。 小乘聖人並沒有見到中道。破了人我執，證體的阿羅漢，又執著在法我上，把涅槃當作萬法的究竟處了。在大乘佛法看來，二乘人和凡夫都是愚癡的，叫做愚法三藏，或者叫愚法小乘，在法上又愚癡了，沒有大乘無我的智慧，也是我執。阿羅漢自己解脫了，卻不來度眾生，就是因為有個法我在的緣故。雖然解脫了，但修行上並不圓滿，以後還要繼續破法我執，從涅槃生起妙用，所謂證體起用，修行優畢叉，利益一切眾生，才能見到萬法真正的本源，我們本具的天然大業。無論凡聖、動定、空假……都不粘著，才是莫二、非殊的中道。 就平等的佛性而言，凡夫、二乘聖人、菩薩都沒有區別，佛性從來沒有離開過任何一個眾生，言語動作的當下就是。禅宗祖師講得更明白了，“饑來吃飯困來眠”，吃飯穿衣的便是。可我們天天吃飯穿衣，卻不知道吃飯穿衣的便是什麼？大好的天真佛性被憑空跳出來的無明遮蔽，冤枉地成了“我執”。天真圓滿之佛性如同被灌多了老酒一樣，左搖右晃，不是斷，就是常，總是偏離中道，走不出一個圓來。 我們以後在止觀的實修中就會發現，修奢摩他的時候把動停下來，完全靜止，就會感覺到空，覺得“我已經空了”，其實這還不是真的空，只是我執和空相應了。有人體會到空以後會害怕，如果真空了，那個害怕又從哪裡來呢？ 如果定力再好一點，長時間都在空的境界裡，我們又學了毗婆捨那，知道這個空正是我執，想把我執捨棄掉。這時我們就發現，這個我執永遠也捨不完，捨了一個又一個，捨了一個又一個，很多修行人到了這裡，就無計可施了，這是因為他在知見上存在誤區的緣故。 其實我執是虛妄不實的，如果你認為有個我執能捨棄，捨棄了我執，好像就是無我了，這種把我執和無我對立起來的觀點，恰恰是凡夫見。就算按照凡夫的辨證法，這也是不可能的，矛和盾是互相依賴才能存在的，捨棄了惡，善還能存在嗎？消滅了我，你還能存在嗎？捨棄了我執，怎麼可能再有個無我存在呢？ 永嘉大師在《證道歌》裡說“無明實性即佛性，幻化空身即法身”，我執的當下就是無我。我們這個業報身和佛的法身也沒有任何區別，並沒有一個我可以捨棄，也沒有一個無我可以成佛，你只要看清楚、確定了這一點，就能把凡夫的知見一掃而光，從此進入聖人的預流位。雖然入流了，其實也無所入、無能入，如《金剛經》所說：“須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹……若阿羅漢作是念：‘我得阿羅漢道。’即為著我人眾生壽者。” 所以並沒有一個真實的我執可以破，也沒有一個真實的中道可以修，我們要破掉的是著相的錯誤知見。凡夫的知見就如同各種各樣的變色鏡，變色原理就是以我執為基礎的各種知見、價值觀，每個人的價值觀不同，就如同戴著不同顏色的眼鏡，本來完全相同的本體就幻化出各種不同的顏色。但我們無量劫以來戴眼鏡習慣了，所以根本不知道自己看東西時還戴著眼鏡，就為顯現的各種不同的顏色爭執不休，把本來安定的身心攪成一片混亂。其實只要你發現眼鏡的迷惑性，把眼鏡一扔掉，馬上就發現萬法的當下即涅槃，我執的當下即解脫，並不需要另起爐灶。佛說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”如果不破著相的毛病，總想帶著凡夫的知見成佛，那麼修上千萬年也是枉然。 當然，如果你破了我執，也不會立刻化一股煙兒飄去成佛，還是會照樣吃飯穿衣，你的汽車、房子、錢財、債務也不會一下子全跑到別人那裡去。只是你心裡的執著完全沒有了，即使房子、土地、老婆、孩子都成了別人的，你也不著急而痛苦了。如果不是別人的，你也會繼續隨緣和他們生活。表面和普通人一樣，內心卻完全契入了無為的涅槃，這就是解脫的中道。 就像我們射箭一樣，弓就如同凡夫的身心，那個箭就是我們的真心佛性，我們修行奢摩他和毗婆捨那就是拉弓的過程，不要以為把弓拉滿就能把箭射出去，其實拉滿了你不放手，箭還是出不去。所以我們修滿了止觀之後，就要把止觀全部放下，就像把弓拉滿了箭才能出去一般，再進入優畢叉的修行，我們就真正地自在解脫了。不過射出去的只是箭，並不是弓和箭一起消失了，弓還是留在你的手上，箭卻從此無影無蹤了。 所以優畢叉頌一開始就告訴我們，凡夫和聖人看起來有愚慧的差別，其實本體完全相同。即使是佛菩薩再來，也和我們一樣有身體，一樣吃飯菜，一樣有生死。可菩薩的生死就是涅槃，我們的涅槃卻是生死，菩薩覺得我們活得太冤來度我們，我們卻覺得自己過得很得意，對本來面目根本不感興趣，卻造惡多端，頻頻地墮落到三惡道裡去，連累了菩薩發起無邊大願：我不入地獄，誰入地獄？地獄不空，誓不成佛！想想真是慚愧！既然相即是空，那麼為何會有眾生與佛呢？我們為什麼還要修行止觀呢？ 二、止觀和定慧的關系 永嘉大師告訴我們，群迷從暗而背明，捨靜以求動。群迷就是指我們這些迷惑的眾生，因為無明的緣故，跟隨黑暗的愚癡，捨棄了光明的智慧；因為執著的緣故，不停地去追求外相，捨棄了寧靜和安詳。 動就是一種不停追求的狀態，我們總希望動，內心喜歡激動、激情，戀愛時如膠似漆的兩個人一結婚安定下來，沒有激情了，就又想離婚、搞搞婚外戀；身體也一樣，喜歡變化、運動，如果天天是一樣的衣服、一樣的發型、一個姿勢，沒有多久你就受不了了。所以凡夫背明從暗多時，已經不習慣寧靜了，這其實就是無常的表現，也就是我們止不下來、入不了禅定的原因。 修奢摩他完全是一種靜止的狀態，任何動搖都不應該存在，包括你的身體、想法、念頭，乃至你的任何一個呼吸。如果你意識到它是動的，就說明你的心並沒有跟奢摩他相應，沒有完全的靜止。只有完全感覺不到時間的變化、空間的差異，這才是修止的狀態。 這個狀態看起來很難，卻是我們本有的狀態，所以每一個凡夫都有入定的本事，只是你動慣了，不習慣本有的定。一靜下來就覺得很空虛、無聊、寂寞，渾身都不得勁，就像犯了毒瘾一樣，趕緊去追求動，動一下才覺得又活過來了，凡夫迷就迷在這裡，這就是背明從暗造成的。 永嘉大師接著又講了開悟的人的修行過程，眾悟背動而從靜，捨暗以求明。背和捨都是離開，從和求都是希求，眾悟就是開悟的人，看清了萬法無常的真相，就會修行奢摩他，背離動相，回歸本來的寧靜。捨棄黑暗的愚癡，追求光明的智慧，就要修行毗婆捨那。 我們以前講過，在凡夫的心態裡，動得最厲害的就是第六意識妄想心，也就是所謂的意識、思想，一天到晚不停地在認識、思考、分析、考慮、判斷。佛教裡稱這個第六識的動相為妄想，我執是第七識。 那麼我們修奢摩他時，首先就要把妄想心停下來，妄想停下來以後，好像心平時的動相沒有了，很像“一念不生，了了分明”的感覺，其實這就是最具偽裝性的第七識——我執。這個時候，我們要保持在這裡，時間久了，就如同本來以為很干淨的水，再靜止一段時間後，就又會發現其中還有很多髒東西存在一樣。你會發現原來第七識也是不停地在動的，這個發現就是毗婆捨那(觀)，可是當定力不夠時，我們看不到，觀不起來，所以就先要修奢摩他(止)。這個第七識的動相，佛教裡稱作“思量”，是比較細的妄想，卻動得非常快，快到必須有定力的人才能看到，沒有定力的凡夫卻以為它很清淨、安定。 這就像電視、電腦的熒光屏一樣，那些人物、圖像等等顯現出來，都是無數的光信號飛速變幻的結果，可是我們只看到人物，卻看不到光的變幻，只能通過特殊的儀器才能檢查到它。電視機出毛病的時候，有很多“雪花”閃來閃去的，那些雪花就是原始的光信號。看電視、電腦比看書累很多，就是因為眼睛還是能覺察到光的變幻的緣故，如果光的信號快到眼睛無法覺察，像紙一樣穩定，那眼睛就不會感覺很累了。以後科學再發展了，可能會制造出這樣的電視、電腦屏幕來。 只要有動搖就是無常，就是生死，就不是我們的真心。這個貌似安靜的我執是凡夫定境中的最高境界，它是我們輪回的主體，如果破除了我執，就是出三界的聖人；破除不了我執，就還是凡夫。剛剛開悟的人雖然有了出離的智慧，但定力往往不夠，所謂“力未充也”，不一定馬上就能破掉我執，擺脫無常生死的糾纏，就要去修奢摩他(止)。如果修奢摩他(止)見到我執以後，在定力充足的情況下再由師父指點開悟的，那一下子就能把我執破除掉，生死同時也就了了，所以任何修行都離不開定和慧。 明生則轉愚成慧，靜立則息亂成定。智慧生起之後，就把愚癡轉為了智慧；靜就是涅槃、寂靜的狀態，習慣了寧定以後，自然就使動搖的心安息下來，變得穩定了。所以我們修行並不是要把愚癡和動亂滅掉，而是“轉”過來，轉愚成慧，轉動為定，不能“滅”，因為體是一個，把愚癡滅了，智慧也就滅了。 智慧是不能滅的，我們修行佛法就是為了捨暗以求明。暗就是無明，我執就是最大的無明，我們把我執一捨掉，整個身心就化作一片光明，這就是真正的智慧生起來了。這種智慧的光明生起來，就永遠也不會消失，首先能把自己的身心世界照透，你看自己任何的起心動念，就如同看飛鳥入空一樣清晰，你能看著它起，看著它滅，它是它，你是你，兩不相干，所以任何妄念都無法讓你產生動搖了，這就是定慧初起的一種狀態，叫做自受用身。 智慧是有大小區別的，把自己照透徹了只能算小智慧。如果繼續修行，智慧的外圍可以無限地擴大，周圍人有什麼問題，來龍去脈你都能看得很清楚，因此可以很好地利用這些因緣，引導他們走入佛法的正路，使眾生都能感受佛法的受用，這叫做他受用身。行者到此，已經做到捨暗求明，轉愚成慧了，但還有光明相的執著，沒見到定慧等持的佛性，因此還不算優畢叉的修行。 定立由乎背動，慧生因乎捨暗。禅定是由背離動相得到的，智慧是由捨棄愚癡得到的。所以入定一點也不難，就是把身體的動、思想的動全都心甘情願地停下就行了，千萬別自作聰明地瞎琢磨，定是個什麼感覺？慧是個什麼味道？想來想去只能障礙定、慧的生起。因為暗動連系於樊籠，靜明相趨於物表。暗動是和樊籠牽連著的，暗是心的愚癡，動是身心的動亂，暗、動分別是我們編制生死樊籠的經線和緯線，樊籠就是塵網、牢籠，把我們的真心佛性緊鎖在裡面，不得自由。靜是止，明是觀，物表就是物外、萬物之外，相趨就是互相跟隨，止和觀相互跟隨著用功，不偏於定，也不偏於慧，就能超然物外，獲得生命的解脫和絕對的自由。 所以物不能愚，功由於慧；煩不能亂，功由於定。定慧更資於靜明，愚亂相纏於暗動。不被萬物所愚弄，或者說不被表相所瞞，是智慧的功勞；不被煩惱所亂，是定力的功勞。資是增加的意思，定力和智慧生起來以後，止和觀的修行就更加有效了；反之，愚癡和動亂會讓無明和煩惱纏縛得更加深重。這是講的定慧和止觀、暗動和愚亂的關系，就是止觀和定慧互為因果，愚亂和暗動互為因果。止觀的結果不可能是暗動，也不可能從愚亂生出定慧來，那麼我們如果想得定力和智慧，就必須修行止觀，不能繼續愚亂、暗動。所以修行人打坐時，就要修止觀，來生定慧；平常在生活中要保持定慧的狀態，注意自己的起心動念，以資止觀。 修行人打坐時修了一點止，平常可能妄想不會太多，可是往往會在無記中生活，內心沒有智慧明燈的照耀，和普通凡夫一樣，隨著串習在生死裡流浪，卻絲毫也沒有意識到，這就不是修行的狀態。修行的狀態是必須提起覺照，看清楚“明明白白卻沒有動搖”的這個第七識狀態，或者內心很光明的狀態，還是照樣去待人接物、穿衣吃飯。表面上一點也看不出來和平時有什麼區別，但內心的感覺完全不一樣，這就是做功夫了，時間一長，內心境界和不做功夫的人就大相徑庭。所以大家雖然都同樣出家，同樣修行，同樣穿衣吃飯，甚至同樣弘法利生，但對佛法的受用卻有很大的差別，原因就在於平常是否會用功，能不能做到定慧和靜明互資互生。 永嘉大師開始告訴我們動靜之源莫二，明闇之本非殊，為什麼又讓我們背動從靜、捨暗求明呢？這就是大師的良苦用心所在。因為學了優畢叉以後，有的人什麼話都不敢說了，覺得沒辦法確定哪個是對的，哪個是錯的，什麼事也不做了，反正修行不修行一個樣，天天混日子。另一種人呢，反而什麼話都敢說，什麼事情也都敢做了，反正對錯都一樣，涅槃就是輪回，這就是善惡不明、是非不清了，那如何談得上慧呢？心裡很動亂，又如何談得上定呢？既不是定，也不是慧，怎麼可能和優畢叉扯上關系呢？連什麼是善、什麼是惡都不知道的人，就以為自己能超越善惡了，甚至到處去告訴別人，“真即是假、假即是真、善即是惡、惡即是善”，這不是大妄語是什麼呢？ 所謂非殊、莫二是對體而言，對於沒有證體的凡夫來說，靜和動、定和亂是截然不同的兩種概念，絕對不能說愚癡就是智慧、定就是動、惡就是善、善就是惡、煩惱就是菩提等等，因為如是因得如是果，善惡報應絲毫不爽。修行如逆水行舟，這樣胡說就是順水而下，知見一錯，永無回頭之日，所以我們必須要把是非分清楚，絕對不能含糊。 比如有些人常說“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，好像很潇灑、很透徹，和濟公活佛一樣，其實他根本不懂濟公說這句話的意思，他不知道濟公活佛還有一句話：“你們要按我說的去做，不要按我做的去說。”因為說的往往是離題千裡，做的才有真實受用，所以天台宗把不做只說的人叫做“鼠唧鳥空”，老鼠唧唧地叫，還以為老鼠也知道“真即(唧)是假，假即(唧)是真”；有一種鳥會發出“空、空”的叫聲，就以為鳥也知道“一切法皆空”的道理，其實他們哪裡會知道呢？ 優畢叉並不否認一切相，因為相性不二，相就是性，性就是相，相的繁復多樣、無窮無盡正好是空性的完美體現，但前提是我們必須先認識到相和性之間的區別，以及止和觀、靜和動之間的區別，否則連止和觀都搞不明白，就不可能進入中道的修行。因為中道就是要做到定慧等持，慧就是一切相清清楚楚、了了分明，定是不受一切相的干擾而動亂。所謂大智若愚，外表看和傻瓜差不多，好的不知道去搶，不好的也不知道拒絕，內心卻有洞徹因果的大智慧，並不是像傻瓜似的什麼都不知道，這哪裡是凡夫的境界呢？ 有些人會出現這種胡言亂語的狀況。曾經有個學生，聽了中道觀以後，連課也不上了。師父勸他修行，他說一切都是圓滿的，我不修行也是圓滿的，自己回小廟自在去了。過了大約兩年，他又打電話給我，說還想過來聽法，繼續學習，感覺很受用，我就問他：“你現在是不是受用就是不受用啊？”他也不敢再胡說了。 所以中道不是講出來的，而是行出來的，是內心真正的覺受。凡夫既沒有定，也沒有慧，憑什麼能去等持呢？這是我們必須重視的問題。比如那位學生選擇回小廟的時候，內心根本沒有等持的覺受，只是在相上去符合，拿表相來掩蓋內心真實的目的，就是想回小廟休息、不想修行的這個目的。中道就被隱秘地利用為一個堂而皇之的借口，這就是我執的可怕之處，沒有修行的人很難覺察，被我執一利用、一耽誤，就不知道荒廢到何時了。所謂“學習大乘禅法，需要大善根”的原因就在這裡。如果沒有大善根，那就需要等你修止修到一定程度了，就好像把炸藥都准備好了，需要智慧點一下火的時候再告訴你，讓你能一言之下就把我執粉碎掉，完全解脫自在。見到真相以後，你就真明白了，原來“不二”是這個意思。我們明白了動靜、定亂的區別之後，再來看永嘉大師的優畢叉頌，就不會胡言亂語了。 三、性相不二，非寂非照 動而能靜者，即亂而定也。如同由動變靜一樣，我們的身心也能由亂轉為定。暗而能明者，即愚而慧也。如同內心從暗變亮一樣，我們也能由愚癡轉為智慧。如是則暗動之本無差，靜明由茲合道；愚亂之源非異，定慧於是同宗。如是就是因此的意思，後面兩句對仗工整，說的其實是一個意思，暗動之本和愚亂之源就是凡夫內心黑暗和動亂的本源，就是第七識——我執，靜明就是定慧、止觀，茲和是都是指第七識，道和宗都是指涅槃本體，我執同時也是進入涅槃的門徑。 學過物理的人都知道，真正的天空是無色透明的，可我們根本看不到真正的天空，只能看到藍天，其實藍天並不是真正的天空，而是空氣中的粒子把天空本有的光明散射以後發出的顏色。如果用天空比喻真心的話，藍天就如同我們這裡講的第七識，而藍天下面的雲層就如同第六識，也就是妄想心。 觀察天空的時候，往往只注意到雲層。各種各樣的雲彩飄來飄去，烏雲、白雲、陰天、晴天，吸引了我們的注意力，我們常常以為這就是天空了，連雲層後面的藍天我們都很少注意到，更別提整個的天空了。 偶爾天氣好的時候，藍天突然現前了，我們就感覺很舒暢。以後不管陰天、晴天，我們就知道這些都和藍天無關，藍天根本不是這個樣子。所謂動而能靜者、暗而能明者，就是烏雲、白雲的變化，而它們的本源——藍天，卻從來沒有變化過。凡夫的迷惑就在這裡，妄想來的時候，我們就以為自己的心很亂，被自己停不下來的妄想逼得很煩惱，其實心從來沒有亂過，我們卻完全不知道，都被變來變去的妄想給騙了。 如果我們想見到真心，也就是道、宗(真正的天空)，就要學會不被妄想(雲層)所迷惑，先看到我執(藍天)，不管妄想(雲層)如何變化，我們的注意力都在我執(藍天)這裡，這樣就能做到即亂而定也，即愚而慧也，這就是修行觀照的關鍵所在。 就像必須通過藍天才能見到真正的天空一樣，既然我執是凡夫顛倒的根源，凡夫也必須經由我執才能見到真心佛性，證入涅槃實相。所以說“靜明由茲合道，定慧於是同宗”，合道與同宗之路都是從這裡走過去的，我執就是我們真正用功修行的下手處。 剛開始打坐時，妄想心停不住，我們不要再起厭煩它的心，它亂它的，我們不被它轉。只要如法地念佛、持咒、數息，就是亂而能定。就像只見藍天不見雲朵一樣，漸漸就能見到天空的真相了，所以說“暗而能明”。藍天不是天空的真相，這叫做“暗”，可它依舊能放射出光明，將雲朵的來來去去照得清清楚楚，這叫做“明”。很多人修行到一定境界時，好像人情世故全不會了，既不懂得賺錢，也不懂得走關系，思想行為又很正常，其實這就是大智若愚。對人世間的紛亂復雜洞若觀火，內心卻一點也不復雜，非常純淨，無論境界如何，心裡也不會有動搖和痛苦，能夠暗動之本無差，愚亂之源非異，這種人就是即愚而慧也。其實天空和藍天、凡夫和聖人又有什麼區別呢？於是靜明由茲合道，定慧於是同宗，一切眾生瞬時成佛，亦無一佛可成，這才是中道。 那麼擁有中道妙觀的人，宗同則無緣之慈，定慧則寂而常照。寂而常照則雙與，無緣之慈則雙奪。宗同就是眾生都是佛，這就是最大的緣份了，所以佛菩薩對一切眾生都如同慈母對待親生子女一般，幫助我們不需要任何理由。因為眾生看不到宗同，才稱佛菩薩的慈悲為無緣之慈。佛菩薩救度我們，既不是因為有個定要試試，也不是因為有個慧要發揮發揮，而是完全出於佛性的本能，這叫雙奪，奪就是奪取、捨棄，所以說無緣之慈則雙奪。宗是萬法的本體，定慧是本體的相用，比如水是體，定就如同水任何時候都能保持干淨清澈，慧就如同水的種種功能，既可以解渴，又可以洗衣、發電等等，水同時存在這兩個特點，佛性的本體也如此，同時具備定和慧的相用，因此能寂而常照。雙與就是本體的兩種相用宛然彰顯，完全是無為無相地利益一切眾生。天然大業，不假裝潢，刻意求全，反致損傷。 雙奪故優畢叉，雙與故毗婆奢摩。把定慧都捨棄了，完全無為無相了，就是優畢叉，也叫做中道實相觀、中道妙觀；雙與就是毗婆奢摩，也就是觀照、智慧。觀照已經包含了奢摩他(止、定)在裡面，因為沒有止，你就觀不起來；止到一定程度了，自然能起觀，有了觀，必然已經成就了止。止觀都具備了，能止觀雙運了，才能談得上止觀雙奪，也就是優畢叉，這是修行境界提高必經的次第。 以奢摩他故，雖寂而常照；以毗娑捨那故，雖照而常寂；以優畢叉故，非照而非寂。這三句話就是對定慧等持、中道佛性的描述。佛性本來就是定的，但這個定不是死定，所以雖寂而常照，雖然一念不生，但能了了分明；佛性也是本俱智慧觀照的，但這個觀照並不是動相，不會讓心起任何波瀾，所以雖照而常寂，雖然了了分明，卻又一念不生；佛性又是完全無為無相的，雖能照能寂，卻於體了不可得，這就是優畢叉。 照而常寂故，說俗而即真；寂而常照故，說真而即俗；非寂非照，故杜口於毗耶。這是永嘉大師告訴我們佛經的本意，佛經說空說有，學人很糊塗，常常以為佛經自相矛盾。其實，佛是不妄語者，所有佛經都是為了把中道佛性指示給我們，沒有一字離佛性而說的。照而常寂故，說俗而即真，是為凡夫講的“色不異空”的經典；寂而常照故，說真而即俗，是為小乘聖人講的“空不異色”的經典；非寂非照，故杜口於毗耶，這是為大菩薩講的大乘了義的經典。《維摩诘經》講述維摩居士在毗耶生病的時候，文殊菩薩去探望他，並問什麼是不二法門，結果維摩居士默然不語。杜口就是不說話的意思。中道佛性是離語言、絕文字，根本講不出來的，世尊曾說 “吾四十九年住世,未曾說一字”，就是這個意思。 所以中道絕對不是凡夫的境界，優畢叉不是那麼容易就能修的，必須破除我執之後，才能起修，成就三身、四智、五眼、六通等等的妙覺佛果方臻圓滿。
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