|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
聖凱法師：佛教思想史與佛教“人學”
佛教思想史與佛教“人學” 20世紀的中國大陸的佛學研究主要集中在歷史考證與思想史兩方面。90年代以來，隨著敦煌遺書的整理與研究的深入，佛學的文獻學方法亦有很大的進步；同時，哲學方法的佛學研究，利用存在論、認識論、語言哲學、現象學等西方哲學思想對佛法進行現代化诠釋或比較，亦有較大的長進。但是，佛學研究仍然主要集中於中國佛教，對印度佛教乃至周邊國家的佛教仍顯不足，尤其對印度佛學研究的缺乏，將限制中國佛學研究的發展與深入。其中的原因是多方面的，但是從方法論上來說，佛學研究者大都出身於歷史系或哲學系的背景，尤其是中國歷史與中國哲學的專業，娴熟於歷史考證方法與思想史方法，自然對語言、文獻的研究稍顯吃力。而哲學方法的運用，強調哲學思辨的探討，一部分受到嚴格哲學訓練的人投身於佛學研究中，使中國學術界的佛教哲學研究，得到大大的提高。從中國佛學的研究來說，日本學術界在中國佛教史方面已經取得舉世矚目的成就。在中國學術界，具有重要影響力的佛教史著作，不外乎湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》，呂澂先生的《中國佛學源流略講》等。改革開放後，中國佛教史研究取得重大進展，最重要的是任繼愈先生主編的《中國佛教史》三卷本、杜繼文先生主編的《佛教史》等。但是，一系列區域佛教研究著作的出版，如《五台山佛教史》、《浙江佛教史》、《湖南佛教史》、《江西佛教史》、《雲南佛教史》、《貴州佛教史》等，改變了中國佛教史研究的現狀，也提升了中國學術界的佛教史研究水平和國際地位。而且，在中國佛教思想史與哲學史方面，方立天先生《佛教哲學》、《中國佛教哲學要義》、賴永海先生《中國佛性論》等，已經成為舉世公認的優秀學術著作。 當然，歷史的主體是人。佛教傳入中國已經兩千多年，悠悠歷史長河中，中國佛教綿延不絕，其中的主體即是佛教信仰者，包括那些高僧、居士、文人等，他們的歷史活動構成佛教存在於世間的形態。所以，人是最活躍的因素，佛學研究應該以研究佛教信仰者的活動、他們的精神世界以及他們的生存環境的互動過程為中心。從這種意義上說，佛學研究即是佛教的“人學”。黃夏年先生的新著——《中外佛教人物論》(北京：宗教文化出版社，2005年，41萬字)便是建構佛教“人學”的嘗試，希望能夠依此而拓展佛學研究，從而提升中國佛學研究的水平。 一、佛教“人學”的內涵佛教“人學”的建構，與“中國思想史”的探討存在著某種相同之處。自從1926年梁啟超在《中國歷史研究法》提出“學術思想史”的概念以來，近80年以來，有關中國思想史研究對象的討論，一直在不間斷的進行中。總結來說，大體有四種說法：一、“中國哲學史”的思想史研究，這是從胡適開始，到馮友蘭、錢穆、張岱年以及海外“新儒家”，以研究中國人的宇宙人生觀念的發展為己任，以“接著講”(馮友蘭語)，或“推擴”(錢穆語)中華傳統精神為務。二、“中國社會史”的思想史研究，這是從蔡尚思強調中國思想史是中國社會科學史開始，尤其以侯外廬的《中國思想通史》，以精英思想家為軸，在經濟結構和社會結構基礎之上對哲學思想、經濟思想、政治思想、宗教思想和科學思想等社會思想的綜合研究；在方法上，則表現為社會史和思想史的結合，即重視社會形態、經濟基礎和階級對思想的影響與決定作用；而近年來，張豈之提出“思想史是理論化的人類社會意識的發展史”，則是侯氏觀點的繼承與深化。三、葛兆光的“一般知識、思想與信仰的世界”的思想史研究，他反對把思想史寫成精英和經典的思想史，反對以精英人物為中心的排列，理由是：其一、思想精英和經典文本構成的思想似乎未必一定有一個非常清晰地延續的必然脈絡，倒是那種實際存在於普遍生活中的知識與思想卻在緩慢地接續和演進著，讓人看清它的理路；其二、精英和經典的思想未必真的在生活世界中起著最重要的作用。因此，他提出在精英和經典之外，“還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰，作為底色或基石而存在，這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用”。四、多學科“綜合派”的中國思想史研究，這是《中國思想家評傳叢書》主編匡亞明倡導，通過孔子到孫中山兩千四百余年間文、史、哲、經、政、理、工、醫、農、教各學科、各領域的傑出人物為傳主，力圖通過對他們思想的深入研究，來揭示中華思想發展的規律。可以看出，中國思想史研究，大體可以分為精英思想研究和民眾觀念研究，但是二者並不是對立的，在精英思想中，在一些超越歷史時空的價值和理想外，仍然是對某一時代民眾的一般觀念和情感的理論化、抽象化表達，二者本身是交叉和混合的。精英思想的研究，其文本與經典的诠釋與考察是比較容易的；而民眾觀念的研究，則必須注意“無意識”的史料，在有文字的無文字的實物、文獻、遺跡中，細心體驗思想所在的歷史語境。 佛教作為一種具有歷史與現實形態的宗教，其實亦存在“義理性佛教”與“世俗性佛教”的兩個層面，但這並不是“大傳統”、“小傳統”或“民間宗教”的關系，而是諸多階層共享的佛教信仰與活動的“整體佛教”。因此，在“整體佛教”的視野中，無論是精英，還是一般人物，都對佛教的傳承與延續，貢獻自己的智慧與力量。 所以，建構佛教的“人學”，必須關注“整體佛教”的不同層面。作者已經意識這一點，指出佛教的“人學”，既包括了理論上的佛教對人和人生的看法，又包括了文化上的佛教人物的貢獻，還包括了學術上的佛教人物的研究之三個方面。他們相得益彰，組成了一個完整的佛教的“人學”體系。作者強調，佛教“人學”的研究是新形式的佛學研究，可以從三方面入手，這就是：一是人物的研究，二是寺院的研究，三是經典的研究。這三方面是佛學研究的基礎，人物代表了當時人們對佛教的基本看法，通過研究他們的說法和生平事跡，可以看到當時佛教在社會中處於一種何樣的地位和人們對佛教的心態。寺院代表了佛教內部的運作情況，通過研究寺院的情況，可以看出當時佛教界內部是處在一種何樣的情形。經典是已經經過人們整理成文的資料，代表了當時佛教徒的思維高度和史學的傾向，通過研究經典，可以看出當時人們正在考慮哪些問題，對整個理論與社會傾注了多大程度的關心。這三方面的研究既是一個整體，也有側重，研究任一個方面，都離不開另外兩個方面，但是人物無疑是最基本的研究，因為不管寺院還是經典，都是由人來完成或撰出的，離開了人，就談不上其它的研究，所以人物的研究也是佛教“人學”中的一個重要內容。 二、“整體佛教”視野下的佛教“人學” 法國年鑒學派的史學觀對現代的歷史研究具有非常大的影響，年鑒學派一方面拋棄了具有編年意義的事件，另一方面反對把個人當作歷史分析的最後單位。年鑒學派的史學家強調，在以個人時間為單位的歷史背後，一種“時間跨度較大”、“節奏緩慢的歷史”在展開，即是社會史、群體歷史，一種關於社會重大發展趨勢的歷史。當然，再長的時段也不應該掩蓋時間的存在，強調“長時段”不應當變成否定時間，相反，應當理解為是在呼喚社會時間的多元性。 所以，研究佛教的“人學”，以人物研究為中心，必須在“整體佛教”的視野下進行；反之，強調“整體佛教”，不應該否定個別人物的個性、特殊性以及超越時代的特點。黃夏年先生很好地處理了“整體佛教”與個別人物的關系。他指出，六家七宗是魏晉時期印度佛教的般若空性學說與中國傳統思想相結合的一個產物，也是魏晉玄學時代思潮的中國佛教思想的具體反映。人們因對印度佛教的大乘性空思想沒有正確的理解，加之受到了老莊思想的影響，因而對佛教的空義產生了種種看法，這在中國思想史來講，有著重大的意義，它繁榮了中國的思想寶庫，促進了中國思想的發展。但從佛教徒的立場來看，曲解佛教的思想也有對佛教發展不利的一面，至少有抹殺佛教自身特點的嫌疑。所以，鸠摩羅什一入中原，就致力於大乘佛教思想的建設，僧肇則對這一時期的般若空思想的發展作了一個歷史性的總結。人站在維護佛教、保持佛教純潔性的護教立場上，既對外來的佛教空義思想結合中國傳統的思想做了全面介紹，又對“眾論競作，而性莫同焉”的混亂局面作了系統的梳理，詳細地評點了各家在理論上的得失。這樣，既能注意到“長時段”的歷史，思想的演進與變化；又能關注到個別人物，如鸠摩羅什、僧肇的貢獻與特點。 人物研究的進行，除了依據現存的傳記資料，如梁慧皎撰《高僧傳》、唐道宣撰《續高僧傳》、宋贊寧撰《宋高僧傳》和明如惺著《大明高僧傳》，必須注意考古、文物、碑刻等資料。作者在《“四朝高僧傳”與法門寺》一文中，對近年出土《大唐鹹通啟送岐陽真身志文》、《監送真身使隨真身供養道具及恩賜金銀器衣物賬》與高僧傳的比較研究，最後指出在中國佛教史上存在著兩上佛寺系統。一種是與官府結合緊密，屬於官方的佛教寺院、組織和僧人，他們活躍在朝廷的官方佛教活動中，地位很高，得到了皇帝、大臣和貴族等上層人士的支持與優厚禮待，榮極一時；另一種是與官方聯系極少，其中有些僧人或精於學問，或嚴於戒律，道風素樸，受到佛教徒的推崇，高僧傳所收的大部分高僧即是如此。高僧不等於名僧的做法，反映了佛教知識分子遵循中國歷史學家具有的優秀傳統和史德、不唯名氣和地位、以德為本來撰寫歷代僧人的傳記，表明了佛教史學者與官方的立場、價值觀和判斷保持了一段距離，更多地體現了民間佛教的傾向。 三、挖掘新材料，豐富佛教“人學”的研究中國佛教綿延兩千多年，無數的高僧、名人、居士等承先啟後，弘法利生，奉獻自己。但是，歷史的記憶是有限的，文本的散佚，導致許多有意義的研究無法進行。陳寅恪說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流。”但是，面對材料時，陳寅恪又說：“吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光與精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真瞭解。”這種“真瞭解”便是一種現代诠釋，這種诠釋“必神游冥思，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”，這種“同情”與湯用彤所說的“同情之默應”、“心性之體會”，都是同一種意思的表達。 作者正是在這種“同情”、“體會”的感召下，深入挖掘新材料，補充現存資料的不足，從而對一些過去很少涉及的人物進行研究。如依《全唐文》中所保存《心鏡大師碑》，指出寧波七塔寺的開山祖師是心鏡，心鏡即是心鑒，心鏡的師父是五洩虛默，屬於洪州宗的傳承，解決了百余年來七塔寺傳承不明的問題。依有限材料，考察雲南佛教的高僧遍周的生平以及其法系的傳承；依1946年東方文教研究出版的王恩洋《五十自述》，敘述了歐陽竟無與王恩洋兩人在20世紀20年代之間一段交往的歷史。有關支那內學院蜀院的情況，歷史資料很少，作者通過《五十自述》，考察了王恩洋的生平與成就，以及歐陽竟無晚年的生活，為我們揭示了歷史的真實一面。依南洋佛學書局1977年出版的《碧巖文選》，探討了震華法師的批判精神。其他如七塔寺慈運、溥常等人的評傳，無疑豐富了近現代佛教史的研究。 作者廣泛搜集資料，如找到民國僧人谛聞的《谛聞影塵集》、《鱗爪集》，考察了谛聞的生平、教育思想、佛學思想等。谛聞代表了一個納西族的成員接受漢傳佛教，也使漢傳佛教傳到了原本是藏傳佛教占統治地位的麗江地區；谛聞作為一名曾經在佛門內生活的僧人，他的鮮明的改革思想和轟動一時的改革佛教舉動，給原已沉悶的漢傳佛教灌注了新的血液，最後谛聞成為佛教改革的犧牲者之一。正是通過作者的筆，讓我們認識到許多差點被歷史淹沒的出家人；同時，通過作者的揭示，讓我們看到許多值得深思的一面。 同時，作者依朱謙之的遺稿，整理出《朱謙之先生與日本淨土教研究》，不但有益於我們了解朱謙之先生，更讓欲研究日本淨土教的後學者，依此而入門，自可深入學問之道。作者關注國外佛教的歷史與發展，尤其是關於斯裡蘭卡、泰國、印度的近現代佛教，作者通過考察覺音、奧爾科特、達磨波羅、傑雅提拉克、阇伽提濕·迦葉波、泰國迪斯庫爾公主等人的生平活動與佛學成就，為我們展現了世界佛教發展的真實性，並且為當代中國佛教的發展提供了借鑒作用。
上一篇：聖凱法師：佛法談做人
|