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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏承思教授：中國佛教文化論稿 第五章 中國佛教史學
佛教自漢末傳至中國，經歷了一個傳播、發展、繁榮、衰落的漫長過程。中國的佛教史學也隨著這個過程逐漸發展起來。中國古代史學十分發達，歷史記載的連續性、完整性以及記載形式的多樣化都是舉世無雙的。中國的佛教徒在這一悠久史學傳統的影響下，也陸續把中國的佛教歷史記錄下來，積累了卷帙浩繁、內容廣博的佛教史籍。在現存藏經中，包括傳記體、紀傳體、編年體、志乘體、類書體、目錄體及綱目體等各種體裁在內的佛教史籍就有百部之多。中國佛教的史學傳統不但在各國佛教史上是獨一無二的，而且在中國史學史上也構成了一個重要的支脈。但是，以往的中國史學由於受到儒家正統觀念的影響，往往把佛教史學排斥在外，這不能不說是中國傳統史學的一大缺陷。因此，中國佛教史學的研究，無論對中國佛教文化史，還是對中國史學史的研究來說，都是一個必不可少的領域。 一、中國佛教史學概述 中國佛教史學肇始於晉代。佛教自漢末傳來後，到晉代已獲相當發展。開始出現了許多傑出的僧人，他們翻譯佛經，創建寺院，制定儀規，授徒講學，對佛教在中國的傳播作出了很大貢獻。後人為了紀念他們的成就，便把這些僧人的生平事跡、宗教活動記載下來，這就出現了最早的佛教僧傳。這些僧傳便成為中國佛教史學之濫觞。 晉代佛教史籍大多為專記某一僧人行狀的專傳。如季□撰寫的《竺法乘贊傳》(見《高僧傳》卷四)，王珉的《高座別傳》(見《世說新語所引書目》)，竺法汰的《安法師傳》(見《世說新語所引書目》)，顧恺之的《竺法曠贊傳》(見《高僧傳》卷五)，唐泓的《道人善道開傳》(見《隋書·經籍志》卷二)和佚名的《安清別傳》(見《高僧傳》卷一)、《支法師傳》、《佛圖澄別傳》(均見《世說新語所引書目》)、《於法蘭別傳》(見《高僧傳》卷四)、《昙遇別傳》(見《名僧傳抄》)等。這種傳記篇幅較短，但記載細致詳盡，現在保存下來最完整的是東晉法顯的自傳《法顯傳》。這部傳記敘述了法顯以六十左右高齡，為了自己的信念，奮不顧身，於隆安三年(399年)從長安出發，穿越戈壁灘，逾蔥嶺之險，取道今印度河流域而入恆河流域，在佛教中心地摩揭提國都城留學三年，學梵語梵文，抄寫經律，然後渡海，至斯裡蘭卡，又住兩年，續得經本，最後渡海東歸，幾經波折，於元興九年(413年)回到東晉都城建康(今江蘇南京)，先後計有十五年之久。《法顯傳》就是法顯對於這一歷時十五年的長途而艱巨的旅行的親筆記錄。它如實反映了公元五世紀初印度、斯裡蘭卡和西域各國的地理、風俗、文化藝術和佛教事跡。尤其是關於於阗、天竺、師子國等地大小乘的興衰、寺院建置、僧眾數量、人民的信仰等記載，更是研究這些地區古代歷史和佛教歷史的珍貴資料。 晉代佛教史學界在撰寫專傳的同時，也出現了一種把同類高僧放在一起記述的類傳。如竺法濟的《高逸沙門傳》和郗景興的《東山僧傳》(見《高僧傳序錄》)。但無論是專傳還是類傳都有局限性，它們所涉既不廣泛，所記亦不全面，都還只是個別的、分散的記載。於是，到了南北朝時代便出現了規模宏大的綜合性傳記。它幅度寬廣，時代綿長，人物眾多，卷帙宏大。梁天監年間，釋寶唱撰《名僧傳》。稍後，釋慧皎又撰《高僧傳》。從此開了佛教僧人總傳的先河，後來這種總傳在中國佛教史學史上幾乎取得了相當於“正史”的地位。 隋唐兩代是中國佛教的繁榮時期。這個時期佛教事業的突出成就是翻譯佛經和西行求法，同時也交織著佛教與儒、道兩家的斗爭。因此，隋唐佛教史學同樣也反映了這一時期佛教的時代特點。佛經的翻譯至隋唐尤盛，朝廷設國立譯場，有傳梵、筆受、證義、證梵、綴文、字學、書手等精細分工。到唐末，大、小乘各宗經論基本已次第譯出。譯經既多，難免有同本異譯，偽造錯訛或失落譯人、譯地、譯經年代的現象，給研究者帶來困難。於是，目錄體佛教史書便應運而生。雖然，在隋唐以前也有過不少經錄，如朱士行的《漢錄》和竺法護的《眾經錄》(已佚)、僧佑的《出三藏記集》等，但均不完善。隋代費長房《歷代三寶記》十五卷，遂創立了後代目錄體佛書的體例。隋唐兩代所撰目錄體佛書現存的便有十余種之多。佛教傳入中國之初，多賴中亞及印度僧人來華傳譯佛經，往往篇章不備，或傳譯失真，日漸不能滿足需要，所以從曹魏朱士行始，產生了西行求法運動。這一運動在唐代玄奘自印度歸來後達到高潮。唐代佛教史學忠實地記錄了這一中國佛教史上的壯舉，其中影響最大的是玄奘的《大唐西域記》和義淨的《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》。《大唐西域記》是玄奘在外游歷十七年的記錄資料交給門徒辯機整理，最後由他親自審定的著作。這部書不但記載了玄奘艱苦卓絕的游學事跡和享譽五天竺的輝煌成就，還翔實地介紹了他親歷的一百十個和傳聞的二十八個城邦、地區、國家的山川形勢、地理位置、歷史沿革、風土習俗、氣候物產、宗教信仰、文化語言、政治情況等。二十世紀英國歷史學家斯密司認為：“對這一部著作無論評價多高也不會過分。”《南海寄歸內法傳》共四卷，是義淨西行印度求法歸途中，在南海室利佛逝托人帶回中國的一部著作。這部書雖以記述他在印度和南海各地所見聞的僧徒日常宗教生活方式為主，但也連帶述及了佛教部派的傳播、寺院的制度和學風以及一般社會的風俗民情等，留下不少印度及南海一帶古代佛教史料。特別是對於印度當時佛教教育的方法和內容記載極詳，是佛教史上極為珍貴的資料。《大唐西域求法高僧傳》共兩卷，記載了有唐一代西行印度求法的高僧六十人的事跡。他們為了自己的信念，奮不顧身，不憚遠征，在旅程中歷盡了困苦和危險。誠如義淨所述：他們“或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝”，“致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停托無所，遂使流離蓬轉，牢居一處”。但是，這些留學僧人對佛教和中印文化的交流都作出了偉大的貢獻：他們不但把印度佛學帶回祖國，也把漢地的文明傳播出去了。這部書以義淨的親身感受，在比《法顯傳》、《大唐西域記》更廣闊的歷史層面上反映了西行求法運動。佛教傳入中國後，與代表中國本土文化的儒家和道家發生了沖突。在唐代，這種沖突更為激烈，圍繞著“佛道先後”、“沙門應否禮拜王者和父母”等問題展開了持久的論戰。當時的佛教史學家就編撰了《辨正論》、《集沙門不應拜俗等事》、《集古今佛道論衡》、《廣弘明集》和《北山錄》等護教類史書，批斥儒家道教對佛教的毀謗、歪曲和批評，維護佛教的信仰和利益。《辨正論》八卷是太宗貞觀年間沙門法琳所著，全書分十二篇：一，“三教治道篇”，論儒、道、佛三家優劣，提出“儒以忠孝，道以道德，釋以慈悲為立教之本，而釋教的慈悲范圍最廣”；二，“十代奉佛篇”，記六朝以來十代君臣敬信佛教的故實；二，“佛道先後篇”，辨正釋迦與老子出世先後，並考證《老子化胡經》為道士杜撰；四，“釋老師資篇”，論證佛為道之師；五，“十喻篇”和六，“九箴篇”都是針對道士李仲卿的《十異九迷論》爭辯佛道的高低優劣；七，“氣為道平篇”，駁斥道教的虛妄；八，“信毀交報篇”，記信佛和毀佛的報應故事；九，“品藻眾書篇”，品評儒家典籍和佛教經論；十，“出道偽謬篇”，抨擊道教經典；十一，“歷代相承篇”，抨擊道教的天神、節日、法器、儀式、道經，揭發這些大多為剽竊佛教之作；十二，“歸心有地篇”，引梁武帝的《捨道敕文》等說明佛教是歸心之地。法琳的《辨正論》廣征博引，是一部佛教史料十分豐富的著作。高宗朝，沙門彥琮因龍朔二年(662年)有诏令沙門跪拜君親，於是搜集自東晉成帝成康六年(340年)以來，迄龍朔二年十月為止，歷代有關議論沙門是否應該跪拜君親的文獻故事一百零二則，撰成《集沙門不應拜俗等事》六卷，全書分為三篇：“故事篇”、“聖朝議不拜篇”和“聖朝議拜篇”，每篇分為上下卷，篇末有作者評論性的“論曰”、“贊曰”，全書之末撰有《沙門不應拜俗總論》。道宣的《集古今佛道論衡》四卷，專論東漢至唐初佛教與道教之間的論爭共三十四則，主要圍繞佛道兩教的夷夏之爭、真偽之爭和地位先後之爭，書中保存了許多有價值的思想資料。唐憲宗元和年間又有沙門神清會通孔老之學和諸子之學闡發佛法，撰成《北山錄》十卷，史稱此書“博赅三教，最為南北鴻儒、名僧、高士所披玩焉”。可見它的影響之大。這類佛教護教類史書也構成了隋唐佛教史學的一種特色。 印度佛教在發展過程中已經形成了不同學派，各有立義的宗旨和學說。這些學說傳入中國後，中國佛教徒又發揮了各自的見解，形成不同的傳承系統。到隋唐時期，由於寺院經濟高度發達，師徒傳承制度逐漸固定下來，便產生了具有組織定義的宗派，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、淨土宗、禅宗等。對此，佛教史學也必然會有所反映。於是中國佛教各宗派的宗派史也就應運而生。如天台宗的《國清百錄》、《弘贊法華傳》、《法華經傳記》，禅宗的《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《歷代法寶記》、《寶林傳》，華嚴宗的《華嚴經傳記》等。特別是反映一個宗派思想學術源流的經傳記，成為佛教史學中很有特色的一種編纂體裁。在這些宗派中，禅宗的史學成就特別顯著。唐開元年間，杜胐撰《傳法寶記》一卷，記述了禅宗北宗傳世法系。北宗自神秀以下僅四傳，法脈遂絕。從此以後，天下禅宗皆出於南宗。《傳法寶記》便是北宗一派僅存的珍貴史書。《歷代法寶記》，又名《師資眾脈傳》，撰於唐大歷年間，作者姓氏已佚。這是一部記述禅宗南宗支派——保唐寺禅派(即無住派)歷史的著作。它記述的保唐寺禅派的傳法世系共十代，其中前六代是南宗各派共同尊奉的東土六祖，其事跡主要是沿襲《荷澤神會禅師語錄》的記載而來。但形成保唐寺禅派的四代傳人，即智诜、處寂、無相、無處的事跡，則以是書最早也最為詳備，故特有價值。《寶林傳》十卷(今存七卷)，為慧炬和勝持在唐貞元十七年(801年)共同編集的。這部書記載了禅宗西天二十八祖和東土六祖的事跡。是書確定的禅宗祖統說(即西天二十八祖和東土六祖的名單和排次)為後世禅宗所公認，後來的禅宗史籍無不沿其軌轍。但這部書文字鄙俗，舛誤極多，影響了它在佛教史學史上的地位。到了宋代，大部分的宗派逐漸衰敗，唯獨禅宗仍方興未艾，五家七宗漸次成立，禅宗的宗派史也就更為發達。其中較有影響的是契嵩的《傳法正宗記》四卷，書為傳記體。卷一為始祖釋迦如來表；卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒的傳記；卷七、八敘大鑒以下至十二世的世次，涉及一千三百零四人；卷九包括《旁出略傳》和《宗證略傳》兩部分，前者敘六祖以前旁支世系二百零五人，後者為書中所據各書的譯者或著者十人傳記；卷十為《傳法正宗定祖圖》，繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖。另一部重要的禅宗史是道原的《景德傳燈錄》三十卷。他由此創立了另一種佛教史學新體裁——燈錄體。燈錄體不但在宋代盛極一時，而且一直影響到後代，代有續作者。 宋代是佛教史學的黃金時代，人才輩出，著述甚豐。近人陳垣先生撰《中國佛教史籍概論》，著錄自梁僧佑《出三藏記集》始，迄於清釋戒顯《現果隨錄》，凡三十五種，其中宋占十一種。唐代佛教號稱極盛，而是書內著錄的佛教史籍也不過十種，尚不逮於宋。宋代各種佛教史書體裁已經基本完備，除已經提及的燈錄體、傳記體外，尚有紀傳體如《釋門正統》，編年體如《釋氏通鑒》，會要體如《釋氏會要》(北宋釋仁贊撰，已佚)，志乘體如《廣清涼傳》、《續清涼傳》和各種佛教雜史筆記等等。宋代佛教史學史上最值得注意的則是佛教通史著作的編纂。宋代以前的佛教史學基本上還處在有聞必錄的“記錄史學”階段，那時的佛教史學家們還只能孤立地去看待佛教史上出現的人物、事件。佛教在唐代走向極盛，到唐末又盛極而衰的歷史，促使宋代的佛教史學家們去認真思考，總結佛教在中國的傳教史，探求佛教興衰的原因，並借修史來抬高整個佛教或某一宗派的地位。因此，這一時期佛教通史著作的編纂頗為引人注目，較有影響的大型佛教通史，如《釋門正統》、《佛祖統紀》、《隆興佛教編年通論》和《釋氏通鑒》等大多產生在宋代。它們受到了中國傳統史學的影響，但在傳統史學的基礎上又有新的突破。 在中國史學史上有一種專門記載某一地區歷史的志書，稱為志乘體。大到一府一縣之志，小到一鄉一鎮之志，內容涉及地理沿革、律令典例、民情風俗、重要文獻與人物列傳等。清人章學誠曾指出，這些方志在史學上占有重要地位，“夫家有譜，州縣有志，國有史，其義一也”(《代張吉甫司馬撰大名縣志序》)。我國的方志起源很早，春秋戰國時，已出現了記載地方史事的書籍，如晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》等。晉代《畿服經》(已佚)已具備了後來地方志的雛形。特別是在宋元以後，地方修志逐漸蔚然成風。這種風氣也影響了佛教史學，晉代有周景式和慧遠的《廬山記》(已佚，見民國年間吳宗慈《廬山志》著錄》，北魏開始出現記一地佛教史實的《洛陽伽藍記》，唐代有《古清涼傳》、《大唐京寺錄傳》(已佚)等，宋代有《廣清涼傳》、《續清涼傳》、《廬山傳》等。明清時期，各種佛教名山寺志更是日漸增多，如僅《普陀山志》，明萬歷年間就有兩部，清康熙到道光年間就有四部。《棲霞寺志》明代有三部，清代有四部。清代《廬山志》多達五部。其余如《峨眉山志》、《清涼山志》、《寒山寺志》、《天童寺志》、《靈巖志略》、《金山志》、《焦山志》等名山大剎的志書也都撰於明、清兩代。 明清時期，中國佛教已經衰落下來，因此，佛教史學也就少有突出成就，僅能在前代佛教史家開創的規模上守成而已，一般明清佛教史家大多致力於各種續作。傳記體方面有《大明高僧傳》、《補續高僧傳》和《南宋元明僧寶傳》；編年體方面有明人幻輪的《續釋氏稽古略》；燈錄體方面有《續傳燈錄》、《繼燈錄》、《五燈會元補遺》等，這些續作固然起到了拾遺補阙的作用，但也不乏狗尾續貂的劣作。清乾隆年間，廢除了行之千年的度牒制度，各寺院可以自由度僧，政府不再過問，使得出家人更為雜濫，居士佛教也由此興盛起來。於是，出現了一部專門敘述漢地佛教世俗信徒的《居士傳》，共五十六卷，作者是乾隆時的大居士彭際清。全書收錄自東漢到清代的居士三百零四人(包括附見七十七人)，傳末均注出典和作者的評論。《居士傳》還著錄了許多居士的佛教論著，向人們展示了在中國佛教史上有著重大影響的居士佛教之面貌。 二、佛教史籍的體裁 中國佛教史籍的體裁十分豐富，不但沿用了傳統的史學體裁，如傳記體、紀傳體、編年體、目錄體、志乘體、綱目體等，而且還根據佛教歷史的特點，創造了經傳體、燈錄體等體裁。這些眾多的史書編纂體裁，也從一個側面反映了中國佛教史學的發達。這裡擇其要者，分別介紹如下： (一)傳記體。中國佛教史學遺產十分豐富，其中絕大部分是記載歷代僧人活動的傳記著作。據粗略統計，現今留存和已知亡佚的各類僧傳不下百余種。從晉朝到清代，為佛門高僧樹碑立傳的事業綿延不絕。可以說，正是這些僧傳構成了中國佛教史學的主體。這些僧傳雖然以寫人物為主，但人物總是在一定的歷史背景下活動。因而，僧人傳記必然涉及一切有關佛教的大事，如佛教的興衰、經典的譯注、宗派的建立以及典章制度、寺院建築、國際間佛教交流等，僧傳裡留下了豐富的中國佛教史實。傳記體佛教史籍分為專傳、類傳和總傳三種類型。 專傳中較有影響的，除前述《法顯傳》外，還有隋代釋灌頂的《天台智者大師別傳》，唐代釋彥琮的《法琳別傳》、崔致遠的《法藏和尚傳》、無名氏的《曹溪大師別傳》等，而最成功的應該說是彥琮和慧立共同完成的《三藏法師傳》。近人梁啟超先生贊譽此書在“古今所有名人譜傳中，價值應推第一”(《支那內學院精校玄奘傳書後》)。這是一部記述唐代高僧玄奘生平事跡的最早的也是最詳的傳記。玄奘不畏艱險，西行印度求法取經，歸國後又全力投入佛經翻譯工作。他的畢生活動在中國佛教史上產生了重大的影響。本傳共分十卷，八萬余字。前五卷記述玄奘早年生活及西行印度求法的經過，後五卷主要記述他歸國後從事譯著的情況。本傳原為慧立所撰，慧立曾參加玄奘主持的譯經工作達二十多年之久，親身“目睹三藏之學行，矚三藏之行誼，鑽之仰之，彌堅彌遠”。在玄奘逝世後的高宗麟德元年(664年)，便將玄奘取經事跡記載下來，即為本傳前五卷。當時因慮有遺缺，便藏之地下，秘不示人。待慧立病危時，始命其門徒取出公之於世。武則天垂拱四年(688年)，玄奘的另一門人彥琮將這五卷重加整理，另又補撰五卷，合成現在的正文十卷。慧立和彥琮所記多得之聞見，最後完成時距玄奘逝世也不過二十余年，能見資料相當豐富，故敘述頗為翔實，對玄奘學識的豐富、求法的堅毅、識見的高深、傳譯的明達，都作了細致的記述。敘事層次分明，行文典雅，文字修辭都很有特色，故梁公所言決非溢美之辭。類傳有專記一地一寺僧人的。如晉代《東山僧傳》、《江東名德傳》，南梁釋僧佑的《鐘山定林上寺絕跡京邑五僧傳》(見《出三藏記集》卷十二)、張孝秀的《廬山僧傳》(見《高僧傳序錄》)，唐代釋僧瑗的《武丘名僧傳》(見《宋高僧傳》卷四)、盧藏用的《南岳高僧傳》(見《傳教大師將來台州錄》)，宋代釋元敬和釋元復合撰的《武林西湖高僧事略》等。也有專載某宗某派大師的，如唐代釋道宣的《天台六祖略傳》(見《傳教大師將來台州錄》)、無名氏的《華嚴三祖傳》(見《高山寺聖教目錄》卷上)和《天台山十二弟子別傳》(見《傳教大師將來台州錄》)，宋代釋惠洪的《禅林僧寶傳》、釋士衡的《天台九祖傳》，清代釋續法的《法界宗五祖略記》、釋悟開的《蓮宗九祖傳略》等。這些僧人類傳中還有許多是專志某一方面僧人事跡的，如晉代竺法濟撰《高逸沙門傳》，“偏敘高逸一跡”；南齊釋法安撰《僧傳》五卷，“但列志節一行”；釋僧寶撰《游方沙門傳》，“止命游方一科”(均見《高僧傳序錄》)；明成祖的《神僧傳》，則專門把有神通的僧人事跡匯集起來。總傳發端於南梁朝釋寶唱的《名僧傳》，釋慧皎撰《高僧傳》則成為後代僧人總傳的典范。這部書記載了漢明帝永平十年(67年)至梁天監十八年(520年)四百五十三年間的高僧五百二十四人(正傳二百五十七人，附見二百六十七人)。是書的體例，分為譯經、義解、神異、習禅、明律、遺身、誦經、興福、經師、唱導十科。前八科之末都有論有贊，末二科纂輯在後，故有論無贊。是書之論皆先敘大意，再辨時人，不但可使系統明晰，更可知各科之通盤概略。《高僧傳》十科分類的寫作形式一直影響到後代，唐代釋道宣在慧皎之後撰成《續高僧傳》，宋代贊寧撰《宋高僧傳》，明代如惺撰《明高僧傳》，明河撰《補續高僧傳》。 (二)紀傳體。自司馬遷撰《史記》而創立紀傳體之後，中國歷代官修“正史”都采用這種體裁。章學誠說：“紀傳行三千有余年，學者相承，殆如夏葛冬裘，渴飲饑食，無更易也。”(《文史通義·書教下》)這種體裁也影響了佛教史學，南宋宗鑒撰《釋門正統》是現存最早的一部紀傳體佛史，作者自稱本書“用遷、固法”寫成，也有本紀、世家、志、列傳、載記等名目。這部書的產生是由於天台宗和禅宗長期爭奪佛教正統地位，作者欲借修史為教爭手段，將天台宗說成是“正統相承”於釋迦牟尼的宗派，從而排斥當時盛行的禅宗。紀傳體創立之後，歷代正史作者都利用它來分別過去數個政權同時在中國境內對立時的“正統”與“閏位”。作者心目中的正統王朝便立於“本紀”。《釋門正統》同樣仿照其體例，把天台宗尊為初祖的龍樹，與釋迦牟尼一起立為“本紀”。由於宗鑒受傳統史學“直筆”之說的影響較深，明知天台宗與龍樹並無直接淵源，只是這一派僧人硬扯上去的關系，故不敢把天台宗中國祖師與釋迦牟尼、龍樹同列“本紀”，而是寫進“世家”。當然，紀傳體的“世家”若非宗室，至少也是功臣，“載記”則多以指“非我族類”的“僭偽之國”。宗鑒把天台宗中國祖師立為“世家”，而把其他佛教宗派祖師置於“載記”，同樣達到了褒本門、貶異宗的目的。在列傳方面，《釋門正統》也表現出強調正閏之別的傾向。一般紀傳體的列傳分為大傳與類傳(或稱雜傳)，能入大傳的人物其歷史地位較高。天台宗自北宋法智中興教門而取得正統之後，其他非法智派的台宗僧人便失去正統地位。故宗鑒為法智派立中興一世至七世列傳，相當於大傳。法智派以外的本宗僧人，雖在法智以前或同時，亦僅取得類傳地位，如“荷負扶持傳”、“本支輝映傳”、“護法內傳”等即是。“荷負扶持”專為唐代會昌毀佛以迄五代離亂期間維持並發揚台宗義理的僧人們立傳，他們因屬非法智派，故只能算作中興以前“荷負扶持”天台宗的功臣。“本支輝映”是指與法智同學於十六祖寶雲的慈雲所傳下來的一派。至於反對法智的台宗人物及替本宗出過力的教外僧侶，當然也列入類傳，即“扣擊宗途傳”和“護法外傳”。借巧立傳名以寓褒貶之意，創始於歐陽修的《新五代史》，宗鑒這裡顯然也是受到了當時史學風氣的影響。《釋門正統》在“列傳”前，還設立了“身土志”敘述佛教的宇宙觀及佛法產生之經過；“弟子志”以“紀事本末”的方式敘釋迦示寂以後佛教自印度以至中國的發展；“塔廟志”敘塔、廟建築與佛教之關系；“護法志”專載有關弘法的文章和言論；“利生志”專載歷代放生事跡；“順俗志”敘各種雖不合天台宗教理，但因方便弘法，隨順俗緣所需而采用的宗教修持方法；“興衰志”以編年史的方式敘中國佛教的興衰；“斥偽志”載偽托佛教面貌活動的各種異教，如摩尼教、祆教、白蓮教等。這八志包容了在“本紀”、“世家”、“載記”、“列傳”裡無法講清的佛教史實。 宗鑒之後，又有另一天台宗僧人志磐撰成《佛祖統紀》五十四卷。他認為：《釋門正統》“雖粗立體法，而義乖文穢”，“名位有顛錯之謬”。志磐把中國祖師也一律立為“本紀”，“世家”則用以記載每一代祖師師弟們的事跡。志磐在“釋迦本紀”中還闡述了天台宗獨特發明的“五時八教”的義理，巧妙地造成了這套理論確由佛陀創立的印象。“五時八教”是天台宗的中心思想，這樣一來無疑是更加強烈地標榜了天台宗的正統地位。《佛祖統紀》共有志九篇，是全書分量最大也最具特色的部分。“山家教典志”仿傳統史學中的“經籍志”，載天台宗“山家派”和“山外派”著述；“淨土立教志”和“諸宗立教志”，名雖為志，其實是傳，專為天台宗以外佛教各宗派祖師和重要人物立傳，標示他們都不是佛教正統；“三世出興志”和“世界名體志”，內容類似《釋門正統》的“身土志”，前者是敘佛教時間觀，後者是敘佛教空間觀，猶如傳統史學中的“地理志”，不過它不但記載了此岸世界的地理，還描繪了想象中的彼岸世界的地理面貌，甚至還用圖畫描繪了佛經中的“天空”、“地獄”、“三千大千世界”的情形；“法門光顯志”記佛教的種種掌故和制度，相當於傳統史學中的“禮樂志”；“法運通塞志”用編年史的方法敘佛教興衰流布的歷史；“名文光教志”是專收歷代大儒高僧論述天台宗的佛教文集；“歷代會要志”分門別類地匯編了各種佛教史實。《佛祖統紀》還增設了“歷代傳教表”和“佛祖世系表”兩個史表，前者“考諸祖之授受，敘奕世之禀承”，將自二祖北齊慧文以至十七祖北宋法智的傳授過程簡單地按年排列，以“述正統之由來”，使人們對天台源流較易獲得印象。後者是將本紀、世家、傳記所載人物以直線標示彼此傳承關系，以使讀者一目了然。《佛祖統紀》征引的內外典籍近二百種，包括大藏經典七十二種，天台教文二十一種，釋門諸書二十四種，儒家諸書四十二種，道門諸書二十種，此外還有一些碑刻銘文。它不但是佛教通史著作中體例最完備，而且也是資料最廣博、內容最豐富的一部作品。 (三)編年體。編年體是我國古代最早采用的史書體裁。但紀傳體產生之後，它曾一度中衰。及至北宋司馬光撰《資治通鑒》，才使編年體史書重新繁榮起來，相繼出現了南宋李焘的《續資治通鑒長編》、李心傳的《建炎以來系年要錄》、徐夢莘的《三朝北盟會編》，清朝畢沅的《續資治通鑒》和夏燮的《明通鑒》等編年體史書。同時，佛教史學也顯然受到了《資治通鑒》的影響，出現了不少佛教編年史。先是南宋隆興二年(1164年)，沙門祖琇撰《隆興佛教編年通論》二十八卷，附錄一卷。這是現存最古的佛教編年史。所記佛教史實，始自漢明帝，終於五代後周顯德四年，共八百九十三年。書裡廣泛采用了歷代僧俗有關佛教的文章和佛教碑刻資料，並用碑刻來校正佛傳記載，增加了是書的信實性。祖琇在編纂史實時注意保持敘事的完整性，往往把一個事件始末、一個人物事跡放在一起集中敘述，避免了編年史按時間順序敘事，容易造成敘事支離破碎的弊病。《隆興佛教編年通論》的特色在“論”，作者仿照《資治通鑒》裡的“史臣曰”，在敘事時經常夾進自己的議論，褒貶人物，辨正史實以及對易被人們忽略的要點鉤沉發微。誠如近人陳垣先生所言，這部書“編纂有法，敘論娴雅，不類俗僧所為”(見《中國佛教史籍概論》，中華書局1962年版，第147頁)。重要的編年體佛教史書還有南宋鹹淳六年(1270年)本覺編集的《釋氏通鑒》，全書十二卷，記載了周昭王甲寅始，至後周恭帝庚申一千九百三十年間佛教史實。是書采取每年必錄的體例，有佛教事跡可記者則記之，無事可記也標出甲子、帝年。全書摭撷佛書五十九種，儒書四十四種，道書三種，凡引用史料皆注明出處。凡同一史實，有不同記載的則用注文比較抉擇，辨析正誤，如卷三考鸠摩羅什卒於姚秦弘始十五年(413年)，其注雲：“《釋教錄》雲：什公卒時，諸時不定，《高僧傳》雲：弘始十一年八月二十日卒。此不然也。准《成實論後記》雲：弘始十四年九月十五日出訖。准此十四年什仍未卒。又准僧肇《上秦主涅槃無名論表》雲：肇在什公門下十有余載。若什四年出經，十一卒，始經八載，未滿十年，雲何乃言十有余載?而《釋教錄》亦不定其年月。因看《弘明集》雲有僧肇《诔什法師》，以癸丑年四月十三日薨於大寺，故今以此為准。”這就以嚴謹的考證，糾正了《高僧傳》的錯誤。後人在確定羅什的卒年時多因此說。有些事實，以往史籍說法不一，作者也不能判定，便在注中明言。如卷三雖定廬山慧遠卒於晉義熙十一年(415年)，但作者認為這只是一家之言，便在注中說明：“《僧傳》雲：十二年終，又《弘明集》謝靈運诔文謂十三年終。三說未知孰是。”由此可見本覺編《釋氏通鑒》的史法十分嚴謹。元代又有念常撰《佛祖歷代通載》二十二卷。這部書的前幾卷述二十八祖事悉抄《景德傳燈錄》，自漢明帝至五代這十余卷悉抄《隆興佛教編年通論》。唯宋元兩代是作者自撰，且筆法雜亂不堪。但其體例也有優點：用天干甲子紀年，以世俗歷史為經，佛教歷史為緯。不但對各種佛教史實，而且對佛教與社會政治、儒家道教的關系都給人以一個系統明晰的印象。照理佛教史應該以佛門之事為主線，但佛教史料遠不如世俗史料豐富，若以佛史為經就很難用史家編年之法使儒道世道並見一書。因此，念常創此體例是經深思熟慮的。他在取捨史料時，不但略世事而詳佛史，即使對於世俗歷史也是詳略有致。凡涉及與佛教關系的則詳敘，如謝靈運以謀叛棄市事本來算不上重大歷史事件，但因此事系“太守孟顗事佛精懇，為靈運所輕”，而種下禍根，因此書中記敘較詳。對秦始皇統一中國這樣的重大歷史事件，則因與佛教無關，故只寥寥數語帶過，可見念常編纂這部佛教編年史是始終把握了以佛教歷史為記敘中心的。祖琇的另一部著作《佛運統紀》(已佚)、元代覺岸的《釋氏稽古略》和熙仲的《釋氏資鑒》也是編年體的佛史。 (四)志乘體。佛教志乘體史書包括一地之志、一山之志和一寺之志。現存最早的佛教地志是北魏楊衒之所撰《洛陽伽藍記》五卷。洛陽自東漢明帝時建白馬寺始，到晉永嘉年間有佛寺四十二所。北魏遷都到洛陽後，陡然大量增加起來，最盛時多達一千三百六十七所。後來到北魏孝靜帝遷都邺城，洛陽殘破以後，還余寺四百二十一所。是書所錄主要是規模較大的寺廟，從城內開始，次及城外東、南、西、北，分為五卷，很有條理。所記內容包括寺廟地理位置、寺廟興廢、寺內布局、經像文物以及與寺廟有關的人物事跡。劉知幾在《史通》中曾提到這部書體例完善，既有正文，又有子注。可惜現在的通行本子中文和注不分，久已失去原來面目。從劉知幾起，歷代史家對這本書的評價都很高。唐代的《大唐京寺錄傳》和明代的《吳都法乘》等都屬此類佛教地志。佛教山志早期的有唐《古清涼傳》，宋《廣清涼傳》、《續清涼傳》、《廬山傳》和元代《補(普)陀洛伽山傳》等。《古清涼傳》的作者是慧祥，全書五卷，第一卷為“立名標化”，博引《水經注》、《括地志》、《華嚴經·菩薩住處品》等書敘述五台山命名和成為佛教名山的由來；第二卷為“封域裡數”，敘五台山地理位置和山勢地形；第三卷為“古今勝跡”，敘五台山寺廟興廢和佛教勝跡；第四卷為“游禮感通”。記與文殊菩薩感應有關的傳說故事；第五卷為“支流雜述”，記載與五台山有關的人物故事。《廣清涼傳》和《續清涼傳》，在《古清涼傳》原有體例上增設五台山歷代著名僧俗傳記。到明萬歷年間鎮澄撰《清涼山志》，這類佛教名山志的體例已經基本確定，記載地理景觀、寺廟沿革和歷史人物的內容更為突出，而且還收集了歷代“名公題詠”，相當於一般地方志中的“藝文志”部分。明《清涼山志》的“伽藍勝概”一門，記載了五台山歷代大小寺廟一百零四座；“高僧懿行”記載了從漢末攝摩騰到清乾隆年間達天和尚等六十三個僧人事跡，這類山志的史學價值當然也就更高了。 佛教寺志最早可以上溯到唐代的《棲霞寺記》等書。但這種剛從佛教方志、山志中分離出來獨立成篇的寺史，尚難說已經具備了志書的特征。現存的寺志一般為明清時期的作品，如清代德介撰《天童寺志》就是這類寺志的代表作。全書共十卷，卷一為“山川考”，敘天童寺周圍地理形勢；卷二為“建置考”，敘天童寺歷代興廢沿革；卷三為“先賢考”，敘從開山祖師晉代義興到清代慰弘等八十九位高僧事跡；卷四為“感典考”，載歷代帝王對天童寺的封敕褒獎；卷五為“雲蹤考”記歷代來往於天童寺的六十四位僧人事跡；卷六為“法要考”，載歷代祖師機緣語錄；卷七為“塔像考”，記寺內佛塔佛像；卷八為“表贻考”，載歷代文人關於天童的詩文序贊；卷九為“轄麗考”，記天童寺所轄附近小寺及莊園；最後一卷為“余考”。這些寺志的材料，或輯自文獻或錄自碑銘，具有一定的史料價值。如《天童寺志》“轄麗考”，著錄有關寺莊寺田的碑文，便是研究寺院經濟的第一手資料。 (五)經傳體。經傳體是專門記載某一佛經傳習源流的史書體裁。影響較大的有唐代慧禅的《弘贊法華傳》、法藏的《華嚴經傳記》和僧祥的《法華經傳記》。由於《法華經》是天台宗的根本經典，《華嚴經》是華嚴宗的根本經典，故它們又是能反映這些宗派歷史的宗派史。以唐代沙門僧祥編集的《法華經傳記》十卷為例，可知經傳體史書包括這樣一些內容：1．部類增減，記敘《法華經》梵本的部類(即單部流通的各種卷本)和偈品；2．隱顯時異，記敘《法華經》梵本的隱顯經過，相傳此經結集後藏於大雪山寶塔裡，佛滅度後五百年末，有一比丘往至雪山，開寶塔，獲得此經，六百年初，南天竺僧龍樹從比丘處受持此經，並據此經弘揚大乘佛教；3．傳譯年代，據佛經目錄敘漢文《法華經》先後六次翻譯的年代和鸠摩羅什事跡，因為羅什的譯本是其中最好的一部；4．支派別行，記載《法華經》的派生經典；5．論釋不同，記敘印度和中國僧人注疏《法華經》的論著；6．諸師序集，收錄《法華經》的序記七篇，為研究《法華經》不同譯本的重要資料；7．講解感應，即因講解此經而獲感應的僧人事跡；8．諷誦勝利，即因諷誦此經而獲感應的僧俗事跡；9．轉讀感應，即因詠讀此經而獲感應的僧俗事跡；10．書字救苦，即因書寫此經而獲感應的僧俗事跡；11．聽聞利益，即因聽聞此經而獲感應福報的僧俗、天人以至禽獸的事跡；12．依正供養，即依《法華經·藥王菩薩本事品》燒身供佛的僧俗事跡。從這十二個方面來看，各種充滿神秘色彩的感應事跡占了很大的篇幅，這就減弱了經傳體史書的史學價值。後來，由此發展出許多感應記、持驗記，如宋《法華經顯應錄》，明《法華經感應略記》、《金光明經感應記》，清《觀音經持驗記》、《金剛經持驗記》等。 (六)燈錄體。這是禅宗歷代傳法世系的記載。它可以上溯到唐德宗貞元年間慧矩編集的《寶林傳》，昭宗光化年間玄偉的《玄門聖胄集》，五代後梁開平年間惟勁的《續寶林傳》，南唐保大十年(925年)，靜、筠二師編撰的《祖堂集》。但真正的燈錄則始於宋代道原的《景德傳燈錄》。景德是宋神宗的年號，燈能照暗，以法傳人，猶如傳燈，因而得名。全書三十卷，記敘禅宗世系源流，由七佛至於法眼宗嗣法齊，凡五十二世，一千七百零一人。燈錄是介於僧傳與語錄之間的一種體裁。與僧傳相比，它偏重於記言，除敘傳主的生卒、師承、世壽、僧臘、谥、塔以外，主要部分是機緣語錄和贊、偈、箴、詩、歌等文字材料。禅宗很少留下成部的著作，通常都用語錄和偈、頌、銘、贊等短章以寄意。是書所輯錄的菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、玄覺的《證道歌》、神會的《顯宗記》、希遷的《參同契》都曾對中國禅宗思想發生過歷史性的影響，都是中國禅宗思想史的重要資料。是書還著錄了懷海的《禅門規式》，詳細記載了禅宗叢林的山門軌度。與語錄相比，它又是將傳主按授受傳燈的世系編列，相當於世俗的譜錄。《景德傳燈錄》問世以後，引出一連串燈錄，形成佛教史學中的燈錄體。如北宋李遵勖的《天聖廣燈錄》三十卷、維白的《建中靖國續燈錄》三十卷，南宋道明的《聯燈會要》三十卷、正受的《嘉泰普燈錄》三十卷。後來，普濟綜合整理了這五部燈錄，寫成二十卷《五燈會元》。 宋代以後，燈錄體史書代有續作。如元代瑞禅師的《心燈錄》、行秀的《祖燈錄》(均佚)，明代通容的《五燈嚴統》二十五卷、居頂的《續傳燈錄》三十六卷、文琇的《增集續傳燈錄》六卷、元賢的《繼燈錄》六卷、淨柱的《五燈會元續略》四卷，清代淨符的《祖燈大統》九十六卷、施沛的《續燈存稿》十二卷、性統的《續燈正統》四十二卷、超永的《五燈全書》一百二十卷。甚至還出現了地方性的燈錄體史書，如《錦江禅燈》和《黔南會燈錄》以及專記禅宗俗弟子的《居士分燈錄》。 (七)類書體。中國史籍汗牛充棟，不易尋檢，故自魏文帝時編《皇覽》始，出現了一種輯錄歷代史料、分門別類編排的類書，如唐《藝文類聚》，宋《太平御覽》、《冊府元龜》，明《永樂大典》等，十分便於尋檢、征引。於是佛教史家也起而仿效，出現了一些佛教類書，如《法苑珠林》、《僧史略》、《釋氏要覽》等。《法苑珠林》一百卷，唐代道世所撰。全書將佛教史實分類編排，共一百篇。篇各有部，部又分目，共六百四十余目。每目均以二字為題識。每篇前有述意部，相當於序論。篇末或部末有感應緣，廣引故事為證。書中引證必注出典，與一般類書體例相同。凡引經論都以書名在前，引傳記則書名或在前或在後。凡作者耳聞目睹之事也注明見聞來源，表示其說有證，不是虛構，甚合史法，故清代漢學家特別看重此書。《僧史略》三卷，宋代贊寧撰。本書雖名僧史，實際是佛教事物和典章制度的起源與沿革的記載。全書分五十九門，涉及面極廣，從佛降生年代開始，說到佛法東傳、三藏的翻譯、佛寺的創建，以及出家、服裝、受戒、齋忏、禮節、講經等儀式的沿革、歷代政府對佛教的管理和待遇等諸方面。對於佛教在中國傳播和發展的歷史，與當時政權發生的關系，對社會產生的影響，書中勾畫出了一個清晰的輪廓，並舉出了許多有價值的資料。《釋氏要覽》三卷，宋代道誠編集。它是在《僧史略》的基礎上擴充起來的，共分二十七篇，六百七十九目。偏重於佛教名物典章制度稱謂以及其他生活細節等方面的記載，因而保存了古代佛教制度、風俗等很多資料，特別是作者在南北各地所觀察到的一些不同習尚的記載尤為可貴。 (八)綱目體。綱目體佛教史書是比較晚出的一種體裁。有明代朱世思的《佛祖綱目》、清代紀蔭《宗統編年》和徐昌治《高僧摘要》等，它們都是仿照宋代朱熹《通鑒綱目》體例編撰的。朱熹因為《資治通鑒》卷帙浩繁，讀者“不能領其要而及其詳”，故創立綱目體，綱仿《春秋》，目仿《左傳》，兼采諸史之長。後世不斷有人仿例續補。而佛教史家也有人奉為模擬典范，其中《宗統編年》是較為成功的一部。這部以禅宗為主的綱目體佛教編年史，始自周昭王二十六年，迄於清康熙二十八年，共記二千六百四十年間事。第一、二卷為“佛紀”，述釋迦牟尼一生；第三至十三卷為“祖紀”，自禅宗西天第一祖摩诃迦葉始，至唐宣宗大中二年，東土第十世黃蘖希運示寂，述五宗形成前史；第十四至三十卷為“五宗紀”，自大中三年首建臨濟宗第一世義玄嗣統，至明萬歷四十一年，臨濟第二十九世正傳示寂，述五宗傳授史；第三十一、三十二卷為“諸方略紀”，始明萬歷四十二年，終清康熙二十八年，述這一時期禅宗人物及其他史事。以時間為綱，將禅宗正傳宗統各祖的傳承銜接起來；以人物為目，注明第幾世祖、諱名、居地、嗣誰、嗣宗統這一年的干支年號、嗣宗統的時間跨度等。嚴格遵循單傳原則，例如南岳懷讓與青原行思一同嗣六祖慧能，但以懷讓為七祖。是書和其他佛史相比，有一個特點，即無關宗統的史事，如王公奉佛、神異靈驗等一概不書。故簡明扼要，脈絡十分清楚。 (九)纂集體。即文獻匯編體。如《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》、《集沙門不應拜俗等事》和《集神州三寶感通錄》等，頗類似傳統史學中的《全唐文》、《唐大诏令集》、《經世文編》等書。《弘明集》為南梁僧佑所撰，全書共十四卷，收集了上自東漢，下迄齊、梁時代，僧俗有關佛教各類問題的诘難、辨析和論述文章一百七十余篇，作者約百人左右，僧人僅十九人，其余皆為當時名流。其中如習鑿齒、羅含、孫盛等雖有專集行世，但其他沒有專集行世的人不少。他們的文章要不是《弘明集》的編集，恐怕就難以保存下來了。這部書反映了當時人對佛教的理解，成為後人研究佛教在中國傳播、發展的重要歷史文獻。《弘明集》是纂集體佛教史書的開山之作。唐代僧人道宣在《弘明集》基礎上續作《廣弘明集》三十卷。兩書體例稍有不同，《弘明集》分卷不分篇，《廣弘明集》則將所選文章分為歸正、辨惑、佛德、法義、僧行、慈恻、戒功、啟福、悔罪、統歸十篇，每篇之前各冠以小序。纂集體史書保存了大量中國佛教史的原始資料。 (十)目錄體。目錄體佛教史書可以以隋費長房的《歷代三寶記》為例，費長房在《總目序》中曾說明編寫本書的原因，是認為過去的佛經目錄有的散佚，有的不夠完備，作者處在南北統一的隋朝，又參與國立譯場，接觸到更多的經籍。於是發願總結前人成果，把佛經目錄編纂得更全面更系統。全書共十五卷，分為帝年、代錄、入藏錄三部分和序目一卷。帝年為年表，年下間注佛事時事，或所出佛經；代錄則分述歷代翻譯佛經情況，每代前有敘錄一篇，說明當時的政治情況及與佛教關系，正文則以譯述者為主，考證譯經年代、譯場、部帙卷數、譯出次第、諸家著錄等，並附譯者傳記；入藏錄即隋代現存之經目。是書不但著錄了譯經，還記載了當時的佛教著述，如注疏、論著、傳記、目錄、類書等，很多是現已失傳的書，使後人能由此了解這些著作的大概。這部著作對於隋以前的譯經和撰述，提供了豐富的資料。體裁多創新。後來的《大唐內典錄》、《開元釋教錄》等皆仿其體例。 (十一)佛教史學的體裁除上面已經提及的十種之外，還應當包括為數眾多的佛教雜史筆記。如唐代《冥報記》、《釋門自鏡錄》，宋代《林間錄》、《羅湖野錄》、《雲臥記譚》、《叢林盛事》，明代《山庵雜錄》、《見聞錄》、《長松茹退》，清代《現果隨錄》等。這些筆記體佛史雖然以志因果報應故事為主，但也保存了不少佛教原始史料。如宋代曉瑩所撰《羅湖野錄》二卷，共記載宋代禅僧和習禅的士大夫言行事跡九十五則。這些記載“或得於尊宿提唱，朋友談說，或得於斷碑殘碣，蠹簡陳編”，保存了大量有關禅宗人物的資料。例如，禅宗史上著名的典故“百丈野狐”最早便見於《羅湖野錄》。宋代另一部佛教筆記《叢林盛事》二卷，為道融所作，全書共收錄叢林逸事一百四十一則，主要是北宋初年到南宋中葉禅宗各系名僧與士大夫的禅語禅行。其中許多言語故事都只見於是書，其中記敘臨濟宗僧人石頭自回禅師的一段短短百余字的文字尤為獨特。將自回的師承、身世、參禅得法的經過、禅學風格等等都表達得一清二楚。是書問世後，在禅林廣為傳誦，“江湖沸傳之”。南宋以來的佛教史家也都十分重視此書，常常引用書中的資料。 明代無愠撰《山庵雜錄》二卷，收錄宋末以來叢林大德的出處言行，僧俗的善惡報應故事以及作者的所見所聞，對人、事的評論，凡一百二十九則。其中作者對一些禅林作品的記載和評論最具特色。如卷下記雲：“余讀者庵所述《叢林公論》，足知者庵識見高明，研究精密，他人未易及也。然其間所論亦有過當者，或非所當論而論之。”實為很有見地的書評。故明代禅林中人對此書評價甚高，將它列為宗門七書之一。 三、卓有成就的佛教史學家 在中國佛教史上，曾出現過許多傑出的僧人，他們因在思想、哲學、文學、藝術等領域作出過貢獻，而受到後人的景仰。其實，佛教僧人對中國文化的貢獻決不僅此而已，至少應該包括他們對史學的貢獻在內。自晉代以後，中國佛教界產生了許多卓有成就的史學家，他們代代相續，對中國佛教史學的發展起到了重大作用。 南梁朝的釋寶唱是中國第一部僧人總傳《名僧傳》的作者，他俗姓岑，吳郡人。十八歲從著名高僧僧佑出家，在梁天監年間曾任京都建康新安寺主，受命撰集《眾經護國鬼神名錄》、《續*輪論》等書。天監九年因染疾而發願搜集歷代僧錄碑志及口述等，區別分類，撰為僧傳，到十三年始編成初稿。不久，因罪將發配嶺南，行前白天在各大寺廟禮忏，夜間繼續搜集資料，發奮著書，因時間緊迫，只得倉促纂輯。後來奏明梁武帝，才得以原解，於是再加芟改，始成定本。全書三十卷，傳四百二十五篇，著錄東漢、吳、晉、姚秦、北魏、宋、齊七個王朝名僧四百二十五人，分為法師、律師、禅師、苦節、導師、經師等科，再細分十八個子目，每科之首均有序文。這部書的優點是搜羅繁富，《名僧傳》收錄的僧人，有許多為後來《高僧傳》所不載。所記人物事跡也大多遠比《高僧傳》詳細，且十分重視佛教理論學說和著作。記錄有三乘漸解實相事，無神我事，慧遠習有宗事，竺道生立佛性義、觀空義、善不受報義，昙濟七宗論等，都是佛教教義上的重要言論，也是當時佛教學派或傳主思想直接表露的第一手史料。後來的僧傳，如《高僧傳》在有些人的傳記中雖也收錄了一些文章，但多不涉及思想、理論方面。所以，在對佛教思想、理論的重視方面而言，寶唱的史學觀點是遠遠超出慧皎等人之上的，可惜後來的一些高僧傳記均沒有把這一優良傳統繼承下來。《名僧傳》的缺點是過於偏重文辭修飾，疏於考訂史料真偽，故後人認為這部書“文勝其質”。流傳到宋代便已亡佚，現僅存摘抄本一卷。寶唱的另一部佛教史著作是《比丘尼傳》共四卷，著錄了從晉愍帝建興年間(313—316年)到梁武帝天監十五年(516年)的比丘尼六十五人，附見五十一人。中國的有女尼始於晉代的淨檢，自此以後，代不乏人。但為她們立傳則始於該書。釋寶唱在卷首自序撰寫之由說：“像法東流，淨檢為首，綿載數百，碩德系興。……夫年代推移，法規稍遠，英風將范於千載，志事未集乎方冊，每懷慨歎，其歲久矣，始乃博采碑頌，廣搜記集，或訊之博聞，或訪之故老，铨序始終，為之立傳。”應該說，釋寶唱的史識是非同尋常的。在中國傳統史學中，由於受儒家男尊女卑觀念影響，很少有能夠如此真實全面地反映婦女成就的。“正史”中的“列女傳”所載也大多是死節殉夫之類被扭曲的女性。釋寶唱的《比丘尼傳》一反這種史學傳統，如此廣泛和集中地反映女尼在社會上的活動和對佛教作出的貢獻，實在堪稱是中國佛教史學的優秀遺產。 《高僧傳》的作者慧皎(497—554年)也是南梁朝人，長年住會稽嘉祥寺。他學通內外，博訓經律，勤於弘法和著述，曾撰有《涅槃義疏》、《梵網經疏》等流傳於世。慧皎有感於《名僧傳》的缺陷而撰《高僧傳》十四卷。這部書在中國佛教史學史上占有重要地位。唐代智升認為，它“義例甄著，文詞婉約，可以傳之不朽，永為龜鏡”(《開元釋教錄》卷六)。這部書的史學價值首先在於它創立了後代僧人總傳的體制。是書雖受寶唱《名僧傳》影響，但慧皎的寫作旨趣卻又在寶唱之上，他認為：“前代所撰，多曰名僧。然名者本實之賓也，若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所記；高而不名，則備今錄，故省名音，代以高字。”(《高僧傳序錄》)就是說，名僧未必具有真實的修養和學識；而有真才實學的人，又每每不肯隨俗俯仰，未必為當世所知。慧皎主張以“高”字為佛教歷史人物評價標准。他還詳述了是書分為“十科”的道理：佛教在中國的流傳，實由於各宗各派大師孜孜不倦地翻譯佛經，所以譯經列為第一；佛法能為廣大信徒所接受，有賴於法師對教義的講說和注疏，所以義解列為第二；神通能使人們得到感化，回心向善，所以神異列為第三；安心禅寂是佛教重要的修持法門，所以習禅列為第四；恪守律法，戒行清潔是出家人道德高尚的表現，所以明律列為第五；輕身殉道，委棄形骸，以啟發大眾布施之心，所以遺身列為第六；吟諷經典，歌誦法言，以為音樂，所以誦經列為第七；建塔造像以示信仰之誠，所以興福列為第八。作者草創是書時原止八科，後因宋、齊雜記中很多記載轉讀、宣唱的事跡，這兩種方式在傳教上頗有成效，因而加上後兩科，經師列為第九，唱導列為第十，湊成十科。這十科雖因德業不同，各有重點，但中心仍貫穿一個“高”字，從此後代續寫綜合性傳記，都以“高僧”為名，都只就“十科”作為增減。這就如司馬遷創立紀傳體一樣，在中國佛教史學上實為“傳之不朽”之業。 其次，慧皎的寫作態度極為嚴肅認真。他自稱：“嘗以暇日遇覽群作，辄搜檢雜錄數十余家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽歷，地理雜篇，孤文片記；並博咨故老，廣訪先達，校其有無，取其同異。”(《高僧傳序錄》)由此可見是書寫作時取材之繁富，而且他還對搜集到的大量史料進行了缜密考證。如他在《安清傳》中寫道：“余訪尋眾錄，記載高公(即安清)互有出沒，將以權跡隱顯，應廢多端，或由傳者纰缪，致成乖角。辄備列眾異，庶或可論。” 第三，是書在編纂方法上也是富有特色的。慧皎嚴格按照他對佛教歷史人物的評價標准取捨剪裁史實。他說：“今之所取，必其制用超絕，及有一分通感，乃編之傳末；如或異者，非所存焉。”如有竺法度者當其生時曾名動佛教界，但他“食用銅缽，本非律儀所許；伏地相向，又是忏法所無”。慧皎認為他是“故為矯異”，屬“名而不高”，故不能列入正傳，只在譯經論裡言及之。《高僧傳》著錄二百五十七人，又旁出附見者二百余人，這種主、附的條件，不是依據師徒關系，而是以功德高者為傳主。如齊荊州竹林寺釋僧慧，所附見的昙順是其師，僧岫是其弟子，這種編纂方法充分體現了慧皎的史學思想。此外，慧皎在敘事時必娓娓道其來龍去脈，如果正傳猶不能盡暢，又必在論中補述。如他在“明律”中備述僧佑之師承以後，又特在論中詳說律藏所由。他在列傳中說到相關事物時，必不忘注明“說在某傳”。 唐代道宣(597—667年)也是一位對佛教史學有重要貢獻的高僧。他俗姓錢，吳興人。父在南陳朝時官至吏部尚書。道宣十六歲出家為僧，嚴持戒律，開創律宗南山派(因他居終南山豐德寺，故名)。他不但戒行謹嚴，“三衣皆伫，一食唯菽，行則杖策，坐不倚床”(《宋高僧傳·道宣傳》)，而且學問淵博，曾參與玄奘譯經工作。他一生中撰述甚豐，達二百余卷。在佛教史方面就有《續高僧傳》三十卷，《釋迦氏譜》一卷，《釋迦方志》二卷，《廣弘明集》三十卷，《大唐內典錄》十卷，《集古今佛道論衡》四卷，《集神州三寶感通錄》三卷和《天台六祖略傳》一卷，以及《佛化東漸圖贊》、《聖跡現在圖贊》、《法門文記》(均佚)等。這幾部佛教史著作都具有很高的學術價值和文獻價值。道宣繼慧皎《高僧傳》而作《續高僧傳》，記載的高僧始南梁初運(502年)，終唐麟德二年(665年)，正傳四百八十五人，附見二百一十九人。陳垣先生認為，若以此書與梁《高僧傳》相比，《梁傳》“著於偏安之時，故多述吳越，而略於魏燕。《續傳》著於統一之時，文獻較備，故搜羅特廣”。按作者自序所說，他的資料不但來源於前人著作、碑刻銘文，而且還包括他親身采訪所得。江表陳朝，河北高齊，都有許多大德高僧，但當作者去訪問時，連他們的名號也已不為人知，更不用說德行事跡了。作者有鑒於此，所以“仰托周訪，務盡搜揚”，“微有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類”，可見這部史著在取材上是相當廣泛的。他的《廣弘明集》是繼梁僧佑《弘明集》之後又一部佛教歷史文獻匯編。他在編撰這部書時“博訪前敘，廣綜弘明”，“孤文片記，撮而附列”。訪采之博與搜羅之廣遠在《弘明集》之上。道宣的《大唐內典錄》在二十余家經錄的基礎上，將五千余卷佛典“以類區分，合成一部，開為十卷，依列條顯”。這是一部重要的目錄體佛教史著作。《釋迦氏譜》是釋迦牟尼的傳記，它的基本史料雖取自僧佑的《釋迦譜》，但道宣將它重新改寫過，敘事簡潔，層次分明，分科布局較為合理，更適於人們閱讀。《釋迦方志》雖是一部釋迦牟尼所居國(五印度)的地理書，但內容還涉及中印交通史跡和中國歷代佛教盛衰，有著重要的史料價值。道宣在中國佛教史學的眾多領域裡都取得了突出成就，他是一位傑出的佛教史學家。 贊寧(919一1001年)是北宋佛教史學家。俗姓高，吳興人。五代後唐天成年間在杭州靈隱寺出家，後入天台山，精通南山律，時人稱他為“律虎”。曾為吳越國兩浙僧統。宋立國後，贊寧入朝受到宋太宗禮遇，賜紫方袍，並賜號稱通慧大師。奉诏撰《宋高僧傳》，他請求回到杭州舊寺編撰，歷時七年之久，書成奏上，受到太宗褒獎。後又到京師，住天壽寺。先後任左街講經首座，知西京教門事和右街僧錄等職，八十余歲卒。贊寧博物多識，述作頗多，一生撰佛教論著一百五十二卷，其中屬史傳方面的除《宋高僧傳》三十卷以外，還有《鹫嶺聖賢錄》一百卷(已佚)和《僧史略》三卷。贊寧的《宋高僧傳》著錄自唐至宋六個朝代僧人事跡，正傳五百三十一人，附見一百二十六人。這部分的體例在《梁傳》、《續傳》的基礎上有所改進。在某些人的傳末，或附以“系”，申明作者的意旨；或附以“通”，作者自為問答。《習禅》篇是是書最精彩的部分。從唐代到宋初，中國禅宗長盛不衰，但內部分歧斗爭也相當激烈。禅宗本身的宗史對此多諱而不言。是書則把南頓北漸、派別紛爭的情況客觀地反映出來了，成為研究禅宗史絕好材料。是書《譯經》篇《滿月傳》僅三百余字，但傳後的議論則長達三千二百字，記譯經的“六例”以及唐代譯場組織、譯經過程十分具體翔實，也是研究佛教譯經史的重要資料。贊寧與朝廷關系十分密切，長期擔任僧官，因此對皇帝大臣屈意奉迎。《歸田錄》曾記載：宋太宗住相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜。贊寧說“現在佛不拜過去佛”，深得太宗歡心。這樣一個俗僧，又是奉诏撰成《宋高僧傳》，那麼，這部書當然不可能保持《梁傳》以“高”取人的傳統，故持論和慧皎、道宣皆不同。他在《宗密傳》裡議論說：“或有诮密不宜接公卿而屢谒君王者，則吾對曰：教法委在王臣，苟與王臣不接，還能興顯宗教以不?”這自然是贊寧的自我解嘲。他的鄉願習氣實在影響了在佛教史學上取得更大成就。 北宋惠洪(1070—1128年)是一位頗有爭議的佛教史學家。他又名德洪，字覺洪，“少歸釋氏，長而博極群書”。年十四歲，父母同月並殁，依三峰觏禅師為童子。十九歲試經開封，為臨濟宗黃龍派法孫。他曾四次锒铛入獄，九死一生，經歷坎坷。惠洪才華橫溢，聰明絕世，不但精於禅宗微義，而且以詩名震動京華缙紳。他在佛教史學上的主要成就有《禅林僧寶傳》三十卷，《林間錄》三卷和《石門文字禅》、《智證傳》等。《禅林僧寶傳》是專門記載禅師的傳記，共著錄自五代到宋政和末年(907—1118年)間各派傑出的禅師八十一人。惠洪早年讀到昙穎所撰禅宗史《五家傳》，見此書只記五宗機緣語句，而不記他們的事跡，便萌發重新編寫《五家傳》的念頭。後來三十年中，他經行諸方，廣泛搜集別傳遺編和口頭傳聞，輯得百余人的材料，中經變故，到初稿時只存七十余人，後來又增補為八十一篇。《禅林僧寶傳》與一般僧傳稍有不同，除記載事跡之外，也記錄了一些機緣語錄，是介於傳記和燈錄中間的一種體裁。是書傳後有贊，贊為散文或韻文，頗能顯示作者的才華。惠洪的《林間錄》和《石門文字禅》則為筆記體裁。《林間錄》專門記載禅林掌故、禅師的語錄偈頌和佚聞遺事，它雖不像一般禅宗史籍那樣敘事較為系統集中，但它保存了許多原始資料，對編寫佛教史籍也是彌足珍貴的。是書共錄三百余事，還不時記下作者的一些隨感。《林間錄》和《石門文字禅》中有許多史學評論，如《文字禅》卷二十五有《題修僧史》說：“僧史自惠皎、道宣、贊寧而下，皆與《史記》、《兩漢》、《南北史》、《唐傳》大異，其文雜煩重。如戶婚、斗訟、按檢。昔嘗憎之，欲整齊使成一體之文，仿效史傳，立以贊詞，使學者臨傳致贊詞，見古人妙處，不亦佳乎!”對惠洪其人其書，歷來毀譽參半。褒之者如清人毛晉則以為“佛門史遷”，貶之者如宋僧惠彬則稱其“傳多浮誇，贊多臆說”。筆者以為，惠洪的史學理論與史學實踐提出了史學編纂上的一個重要問題，即表述方法問題。陳垣先生認為，惠洪提倡的“所謂一體者”，即融眾說以成文，此文家之法；惠洪反對的“所謂聚眾偈之文為傳者”，此史家之法，二者不同道。其實，我國史學界正是由於把文家之法與史家之法截然分開，才使絕大多數史學作品讀起來味如嚼蠟，以致只能束之高閣而無法在人民群眾中廣泛傳播。在這方面，惠洪倒是稱得上慧眼獨具。 四、佛教史學對中國史學的貢獻 中國佛教史學自晉代以後代不絕書，成為中國史學的一個重要組成部分。中國佛教史學的發達，是受到了中華民族特別重視歷史的性格之影響。這和印度民族不重視歷史，故印度佛教也不重視歷史記載的現象，形成顯明的對照。一方面，中國傳統史學影響了佛教史學；另一方面中國佛教史學也對中國史學的發展作出了一定的貢獻。 自西漢以後，中國傳統史學的歷史觀點一般都很難擺脫儒家思想影響，特別是評論歷史人物往往都以儒家三綱五常的倫理觀念為標准進行道德評判。但是，在佛教史學裡，我們可以看到一種完全不同的歷史觀，使我們得以從另一個視角去知人閱世。例如，按照正統的儒家史觀，隋炀帝楊廣是歷史上少見的無道暴君，尤其是弑父一案，在最重視“忠君、孝親”的儒家看來是絕對無法開脫的大逆不道。但《佛祖統紀》一書卻為他辯護，認為楊廣弑父君，是因為前世宿怨，“大權現逆，非同俗間惡逆可比”，並引佛經中的阿阇世王弑父之事為證。近人陳寅恪先生認為，這種觀點反映了我國存在著兩種不同的文化價值論(見《武□與佛教》，載史語所特刊《陳寅恪先生論集》第305—315頁)。周一良先生撰《佛教史觀中的隋炀帝》，更為明確地指出這是一種佛教史觀。又如《宗統編年》卷二十八載明代洪武二年“克新奉诏招谕吐番”條下有“發明”稱：“沙門出世，預人國家事，不可以為訓，故削書‘禅師’。”克新禅師因參與政治而在佛史中不得被稱為禅師，可見佛教的道德觀已滲入了史法。祖琇的《隆興佛教編年通論》裡更有許多獨辟蹊徑的見解。例如一般史家把魏收的《魏書》稱之為“穢書”，評價極低。但祖琇站在一個佛教徒的立場上，對《魏書》能突破“正史”傳統，創立宗教史體例，給予高度評價：“凡佛老典教，於儒者尤為外學。或欲兼之，自非夙熏成熟，願力再來，莫能窺其仿佛，況通其旨歸而祖述源流乎?異哉，《魏書·佛老志》，不介馬而馳遷、固之間，御靡旌以摩荀、楊之壘，步驟雍容，有足觀者。然則魏收兼三聖人唯兼之學，平四作者不平之心，厥書獨見信於後世，顧不美哉!”(見卷四《魏書佛老志論》)。又如梁武帝餓死台城，在歷史上幾乎已成定論。但祖琇一反其說，指出梁武帝只是“屏嗜欲，絕午後食至臨終齋戒不衰，在恣情豐美享用者視之，近乎餓死耳”(見卷八(梁高祖武帝崩論》)。再如新、舊《唐書》對宣宗的評價截然相反。唐武帝滅佛後，是宣宗之力使佛教重新在唐朝恢復起來，對佛門來說其功不可沒。故祖琇明確表示揚舊史而抑新史。他認為，新史貶低宣宗“以察為明，無復仁思”是沒有道理的。“大凡人君寬厚長者必責以優游無斷，至於精勤治道，則謂以察為明。然則從而可乎?孟子曰：盡信書不如無書。蓋誠然也”(見卷二十七《宣宗崩論》)。佛教史家們的這些議論雖未免帶有相當的宗教感情色彩，但也仍不失為一家之言。 佛教史學對中國史學的另一貢獻是豐富了研究古代歷史文化的史料，填補了傳統史學中的許多空白。例如，《洛陽伽藍記》以記載北魏都城洛陽佛寺的興廢為題，實際上也記述了當時的政治、人物、風俗以及掌故傳聞。如高祖遷洛，太後臨朝，宦官用事，外藩舉兵，諸王爭立，乃至與南朝關系都有涉及，特別是敘(上人下小)朱榮等叛亂之事，委曲詳盡，足以補《魏書》所未備，有很高的史料價值。中國古代有許多外來的宗教和民間宗教，如摩尼教、火祆教、白雲宗、白蓮教和大秦景教等。傳統史學中關於這些宗教的記載很少，使後人幾乎無法窺知他們的真實面貌。但在《釋門正統》中則專設“斥偽志”述及了這些宗教。《佛祖統紀》的“歷代會要志”也保存了這方面的史料，如“事魔邪黨”一則，為摩尼教流傳中國的上乘史料，近人伯希和、馬司勃羅、陳垣和馮承鈞諸先生均曾采用這一資料研究摩尼教。《法顯傳》、《大唐西域記》和《釋迦方志》等著作，除述及中國本國外，還包括中亞、南亞、東南亞在內的廣大地區的地理、交通、宗教、文化、物產、風俗乃至社會發展、經濟制度等情況，成為研究五世紀初到七世紀亞洲歷史的重要史料。特別是《大唐西域記》保存的古印度史料，更是彌足珍貴。這一地區七世紀前的史地材料多已湮沒，古印度歷史幾乎是一團迷霧。現在要了解七世紀前的印度情況，在文獻資料方面主要就得依靠《大唐西域記》和《法顯傳》了。印度著名歷史學家阿裡在1978年說過：“如果沒有法顯、玄奘和馬觀的著作，重建印度史是不可能的。” 佛教史學在歷史編纂學方面的貢獻也是很有影響的。例如，傳統史學對於中國歷史上分裂時期的記載，總是跳不出“正閏”觀念的窠臼，或是奉南方為正朔，或是以北朝為正統。司馬光的《資治通鑒》載南北朝史事時即是以南朝為正統，而於南朝的每一年下附記北朝同年的興衰大事。然而，佛教史學則采取南北分別編年的史法。如《歷代三寶記》的“帝年”，將魏晉南北朝分裂時期曾有譯經事業之國，均一一依先後編年。《佛祖統紀》的“法運通塞志”，也將南北分別編年，卷二十六為晉、宋、齊；卷三十七為梁、陳；卷三十八為北魏、北齊、北周。並且，“法運通塞志”的設立本身就是志磬在中國史學史上的一大創造。《佛祖統紀》全書是紀傳體，但在紀傳體中又另立《資治通鑒》式的編年史部分，按年記述佛教興衰大事。這就融合了紀傳體和編年體的長處，彌補了兩者的不足。紀傳體以記述歷史人物為中心，分為本紀、世家、列傳，對不同人物用不同表述方法，適應封建時代宣揚帝王將相主宰歷史、褒獎封建倫理道德的要求，因此取得了“正史”的獨尊地位。但它卻難以表達歷史發展的時間順序和各歷史事件、各歷史人物之間的相互聯系。劉知幾評論紀傳體時認為：“分以紀傳，散以書表，每論家國一政，而胡越相懸；敘君臣一時，而參商是隔，此其為體之失者也。”(《史通·二體》)編年體以時間順序記述史事比較容易反映同一時期各個歷史事件的聯系。但歷史事件的發生不是孤立的，也不是偶然現象。編年體把同一事件前後分割，有時一件史事分散在幾年乃至十幾年、幾十年的記載之中，以致首尾不能聯貫，不易於集中反映同一事件前後的聯系。志磬在編撰《佛祖統紀》時充分認識了這兩種編纂體裁的利弊得失，他一方面采用紀傳體修史來為天台宗爭奪正統地位，但又不墨守成規，敢於突破正史傳統，另立一個“法運通塞志”，將“自釋迦鶴林諸祖繼出，所以傳持此道，東流震旦，逮於今而不息”的歷史“系以編年”，以便反映雖然“時有排毀，然終莫能為之泯沒”的“通塞之相”。志磬在史學史上的這一創舉可惜沒有引起歷代史學家的重視。 宋代大史學家鄭樵在《通志》卷七十二中提出：“見書不見圖，聞其聲不見其彩；見圖不見書，見其人不聞其語。圖至約也，書至博也，即圖而求易，即書而求難。古之學者，置圖於左，置書於右，索象於圖，索理於書，故學亦易為功。後之學者，離圖即書。尚辭務說，故學亦難為功。”不過，他這種以圖來補充史書文字敘述不足的理論，在傳統史學中直到修撰《明史》時才被付諸實踐。清人阮葵生在《茶余客話》卷十中稱：“本朝修明史，歷志內增圖，歷史所未有，其詳核實過從前。”殊不知佛教史學在這方面早已遠遠走在前頭。志磬在編撰《佛祖統紀》時已經采用了插圖的方法。佛教史學特有的體裁，如燈錄體還影響了傳統史學體裁的變化。宋代以後燈錄的盛行，影響了當時儒家學者，宋代朱熹的《伊洛淵源錄》，明代孫鐘元的《理學宗傳》、黃梨洲的《明儒學案》、《宋元學案》和萬季野的《儒林宗派》等皆是仿照燈錄體而作，終於形成了一種被稱為“學案體”的學術史體裁。 自魏晉以來，中國佛教對整個中國歷史而言，其重要性是不能忽視的，它幾乎涉及到各種歷史問題的領域。於是，研究中國歷史的便離不開對佛教的研究。同樣道理，研究中國史學史的，也決不可能離開對佛教史學的研究。 主要參考文獻 (1)張曼濤：《中國佛教史學史論集》 (2)蘇晉仁：《佛教傳記綜述》 (3)陳垣：《中國佛教史籍概論》 (4)陳士強：《漢傳佛教護教類著作的歷史》等
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