全面解決人類社會問題在重建印度的唯識哲學
達摩書院 張尚德
各位先生、各位女士：大家好。
開場白
承邀來貴市作一次報告， 與台南市有很深的緣份。六十年前，即在嘉義以南當青年兵，軍隊時時移防，不是進入山區，就是移至海邊，讓我有機會親自看到當時南部的老百姓朋友們，勤勞節儉而又和藹可親。更值得一提的是，我有一位台南市的結拜兄弟，名洪成完，他曾任台大數學系主任，我因只身在台大念書，常常缺錢，他就不時的把父親給他的零用錢，分給我用。從這些點點滴滴的經驗，我幾十年前就體認到台南市朋友們的慷慨、同情與追求正義和公平的熱情。我還曾隨營挖鑿阿公店水庫；一九八四年也曾在貴市宣揚唯識與天台宗哲學的湛然寺演講，講題是：「我看學佛」。同時，我常在該寺出版的《福田雜志》上刊登文章，更在台南市消防隊刊物上，誠摯的肯定消防的警務朋友們，所從事的是聖者的志業。
四十年前，我與貴市市長許添財先生有過交往，當時，他還是大學部學生，即非常受文化大學創辦人︱張曉峰先生的賞識與重視，請他作實習銀行的負責人，我當時則擔任張曉峰先生的《中國一周》周刊經理，常有所互動。在一段時間接觸中，知道許市長做事極為認真負責，待人也很誠懇，未來一定能肩負社會更重大的責任……。
若干年來，我和許市長也經過長時期的白色恐怖，在人生悲歡離合中，所度過的種種，自有一番非比尋常的體悟。文化大學張其昀董事長，對當時的社會情勢，有極深的理解，雖當過國民黨的秘書長和教育部長，又是國防研究院的主任，他曾向 說過很重要的三句話：
一是「我對政治，失望透頂。」這是因政府阻止他舉行國際華學會議。
另一句話則因弟被人誣告造反，政府不聞、不問、不抓、不關、不審，只是天羅地網般的監視。我被解聘後，請他幫忙，他說：
「大環境，由不得人。」
張先生說：「大環境，由不得人」，到現在已過四十年了，在 的認識上看來，目前人類的文明現況，更是由不得人，真證驗了莊子所說的：「人無所逃於天地之間」。
張先生又曾對我說：「我之所以能辦文化大學，是因為我一生留余地。」
人生在世，有許多事是由不得人的，但只要留余地，沒有成見，就條條大路通羅馬。然而人的思想，不是陷在主觀的妄念，就是被困在客觀的無知中，釋迦牟尼佛信佛，韓愈卻又反佛，反佛的結果，被皇帝貶谪，一被貶谪，便來一首自我解嘲的詩：
自 詠
「一封朝奏九重天 夕貶潮陽路八千
本為聖朝除弊政 敢將衰朽惜殘年
雲橫秦嶺家何在 雪擁藍關馬不前
知汝遠來應有意 好收吾骨瘴江邊」
話說回來，在中國五代亂世中，有智慧的隱士陳搏看透了人性和人世的一切，於是就給別人留些「余地」，也正是給自己留「余地」，從而過著「野花啼鳥」的神仙生活。他有一首歸隱的詩：
歸 隱
「十年蹤跡走紅塵 回首青山入夢頻
紫绶縱榮爭及睡 朱門雖富不如貧
愁聞劍戟扶危主 悶聽笙歌甛醉人
攜取舊書歸舊隱 野花啼鳥一般春」
人在許許多多的煩惱中，常常陷入困境，由於古今中外仍有一些君子、聖賢，為自己、為社會、為天地，留些余地，乃偶而在歷史狂風暴雨的洪流中，出現風光明媚的世界。台灣的未來，只要大家靜下心來，透過智慧、勤勞、節儉與堅忍，大家同舟共濟的在一條船上，一同努力，珍惜自己，也憐愛他人，留些余地，在社會建設與人民生活各方面，絕對是可以進入風光明媚的大同世界的，須知悲己即所以悲人，悲人正所以悲己，風光明媚的世界，是共同創造出來的。台灣過去曾創造經濟和民主「初步」的奇跡，讓我們再一次創造高貴、深邃而又為人人喜悅的文化奇跡。
貳、演說的權威與立場
人常不自覺的活在自我戀的權威中，因此首先想和各位談一下權威與立場。
釋迦牟尼佛在《思益梵天所問經》中說：菩薩才能說法。 今天在這裡向各位報告，解決整個人類的問題，要全面的在各方面建立唯識哲學。弟多年在民間授課，一生教書，在習氣上養成東說西說。大部份高級知識分子，都喜歡把自己所思所想的，說出來告訴大家。從古至今，不知道有多少大師、大學問家，在述說企圖解決人類問題。我自己為人類一份子，年將八十，不要說天下國家的問題沒有解決，就是自己的問題，也沒有完全解決(我只不過以不解決為解決│徹底放下而已)。弟一生間接或親自看到中國軍閥混戰、中日交惡、國共干戈……等等，大學時開始讀哲學書典，同時在實際參學上，浸入禅門越五十年，再加上我十六歲來台灣以後，體驗、經歷或參與社會的種種變遷。因此，在這次報告中，希望透過實際的經驗，向各位述說一點自己的反省與心得。
如果對我過去的一生，稍做一種綱領式的報告，可能有助於諸位對我這次的演講，有更深一層同情性理解。我幼年喪母，因戰亂國小未讀四、五年級，初中讀了一年多，十六歲隨青年軍來台，當了近六年的上等兵。自己努力自修，死背了二十個月，連數學都是背，因為不懂如何念，將cos2θ+sin2θ=1，背成：西歐也死兩個蛋，和有罪的人(英文為sin)兩個蛋，加起來等於一。
這時我寄住在表伯楊綿仲先生家，他一生為蔣介石找錢，做過財政部長，晚年卻幾近餓死，命也運也，曾國藩說：一切都是命。所以《禮記》說：存在即是命，唯識便強調要了脫命根子。
我的表伯聽見我死背數學，就說：
「兩個蛋加兩個蛋等於四個蛋，你怎麼搞成一個蛋呢？」
我回答說：「這個蛋不是你說的蛋。」
他繼續說：「我看你會完蛋。」
我要借在這裡的機會，公開深深的謝謝我的表伯，他當時雖然那樣拮據，仍收留我在他家念書。就這樣我才能於一九五五年進入台大哲學系。
在台大「這個那個」、「那個這個」，一個人常常在饑餓中，度過了七年……。
我研究所畢業後，入政工干校教馬克思主義，干校稱馬克思主義為「匪黨理論批判」，並在文化大學教授哲學，其後被解聘。因緣湊合又作了國民大會負責人谷正綱先生的英文機要秘書十二年，坐在他的辦公室外，無所事事散散的讀了十二年的書，真感謝谷先生。後來陳鼓應教授和陳婉真參與立法委員和國大代表選舉，因陳教授所出的一本書《民主廣場》中，談到他是受我的影響，我便又失業了，這時我已四十八歲。隨後，因參加南懷瑾先生的禅七，證到了自己一切的痛苦，原來是因為自己永遠的「要」，人若什麼都不要，一切放下，便什麼問題都沒有了。
又失業後，在南老師懷瑾先生門下日夜追隨學禅六年，同時擔任十方叢林書院高研部主任。 他離台後，我便在苗栗山中修證「孤、寒、貧、露」，和一些道友一起恭讀唯識典籍二十余年。想效法百丈大禅師的「一日不作、一日不食」的禅門風格，便和許多本省朋友們，一同胼手胝足的建立起達摩書院。
弟的立場是：
「是什麼就是什麼，不是什麼就不是什麼，不把不是什麼說成是什麼，是什麼說成不是什麼。」
所以達摩書院有四句話：
「搞真不搞假；
搞自己不搞別人；
搞大不搞小；
搞永久不搞一時。」
在弟的自我反省和對人的觀察中，幾乎每個人的一生，不是騙自己，就是騙別人，要不就是被別人騙。我是個經驗主義者，所要報告的每一句話，絕不認為自己有學問而能教人，這不是謙虛，而是透過對自己的認識、了解與反省，所作的一種表白。人皆好為人師，不論對與錯，都希望大家能接受自己的論點│我即真理、我即權威(人類歷史的荒謬，完全在此)。世界紛紛擾擾到今天，這實是人類根本問題之一。
人如果能夠反省到自己是活在濫用權威中，此人就實在是認識自己很深了。從廣泛的意義來說，每個人都在做權威意識和權威活動的奴隸。我舉最小的例子，大家就可以了解這一點，幾乎每一個做父母親的，都希望兒女能聽自己的話，而很少有父母親反省過自己的話是對的還是錯的？反過來說，也很少有兒女真正聽過父母親的話。現在社會中有一種令人難以理解的行為：就是父母親自殺，拉著無從反抗的子女一起毀滅，是濫用權威到了極至……。
人常常將一種權力，當作權威而濫用，特別是將政治或經濟的權力化為權威而濫用，而現在的文明，甚至將宗教也衍化為一種表面上天覆地載的權威，形成在人類歷史上，從來沒有過的、非常奇特的「大百貨公司」。天主教得諾貝爾和平獎的特裡薩修女說：「她心中只有愛」。認識到這一點，所以她連組織都不搞，何況假借宗教，實為搞買賣的「百貨公司」。
西洋的帝國主義，從來就是將經濟權力和政治權力、甚至不合時宜的流痞文化結合在一起，當作侵略他國的權威。一個國家的政治戰略凌越普世價值的人文，甚或踐踏普世價值的人格，則政治和經濟一定會走向邪道的。民國初年袁世凱主張帝制，孫中山主張民國，兩者在政治戰略上，可謂南轅北轍，然而袁世凱的大將籌安會的楊度，因敬佩孫中山的人格，在日本得悉孫中山經濟窮困，卻將朋友賜與其的十萬大洋，分寄五萬給孫中山。
這就說明，人類在政治活動中，彼此戰略目標雖然不同，但真正的政治家，在人格表現上的高貴，絕對是相同的。
當今之世，各大國由經濟和政治權勢所構成的權威，若不受普世的人格價值來駕馭，那人類社會是絕對不可能安寧的。同時，當一個時代或社會陷入極度混亂的時候，真正有智慧具修養和膽識的人士，還是可為悠悠蒼生效命的。中國五代十國，戰亂頻仍，其時馮道卻奉事五朝、八姓、十帝越三十年，且安居相位。狼虎堆中好修行，馮道給了一個似乎可以參考的例子。至於一生謹慎的諸葛亮，本來要茍全性命於亂世，不求聞達於諸侯，後來卻又混跡「三國演義」的舞台上，究竟是運也、命也，還是自己的貪與癡，這就要後人，各憑自己的人生閱歷與智慧，在人性上去作判斷了。
弟絕對認識自己既沒有權威，且一生努力不作任何權威的奴隸，希望在此向各位表達自己的真實立場。在這種立場中，弟因為多年來和許多朋友一起恭讀唯識經典，也企求把唯識的一般道理，一方面透過文字解說，另一方面在口頭上，用最簡單、通俗的語言，向大家作心得報告，不引經據典和盡量不摻雜個人的主觀意見。在如此前提下，我和大家一起來檢視現代文明的困境，希望對自己、社會和整個人類的命運，做深一層的觀察、反省與檢討。若人類仍隨現在的文明，往前狂奔，試想未來的命運、人的不安與無助，是不是比現在更慘？要了解這一點，就必須了解現代文明的困境與人的問題在哪裡？
參、什麼是唯識？
「唯識」是解釋我們過去、現在、未來存在是在六道(地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅)中輪回，還是成大菩薩或成佛。其解釋大略有二十九點：
一、一切的存在是因緣生、因緣滅，在我們自己未存在以前，是在無何有之鄉，也就是在「本無」中。
依《楞伽經》和《解深密經》來說，是從三性三無性的論點來解釋的，我們人的本質性和活動本來就有三性和三無性。
三性：徧計所執性、依他起性、圓成實性。
徧計所執性：
「徧」就是徧一切，「計」即計度、分別，「執」為執著，死死的抓著不放也。
「徧計所執性」者，就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有，其實是諸法空相，且一切的存在，因「識」才顯其境，而「識」的本身，本為一妄情業力所致。究實和通體的說來，我們生生世世的徧計搞在一團，就叫作「識」。
依他起性：
「依他起性」者，「依」即依恃、互依、互緣、互對、互斥；「他」者，主觀(識)以外之一切存在。「依」與「他」互合，意謂主觀(識)與客觀相合，便成依他起，亦即依因緣而生之一切萬法，也就是緣起性空。「他」乃因緣，其主因或第一因當然為吾人之種子識，而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因(種子識)，透過我執(第七末那識)六根相合，而生六塵，於是六識、六根、六塵而起，便成十八界，這就是依他起。應注意的是，沒有八識(主觀)，就反應不出客觀(他)，此所以主客是合而為一的。因此「唯識」也者，既亦心亦物，又非心非物，更超越心物，而超越心物者，乃圓成實性。
圓成實性：
「圓成實性」者，「圓」即不多不少，「成」為成滿，「實」系實在。合而言之，意謂圓滿成就之真實性。
在唯識上，有時候圓成實性稱作真如，而真如者，要轉識成智方稱其為真如。有時又將無為法稱作圓成實性，例如百法中的六無為即圓成實，另九十四法則為依他起，而認為一切法為實者，則徧計所執也。
對應於三性來說，又有三無性。
三無性：相無性、生無性、勝義無性。
相無性：
「相無性」即主觀和客觀存在之無本質性，它是相對於徧計所執來說的。眾生的徧計所執，以妄心執著計假我假法為真我真法，假我假法所顯之相，本非實有，非實有者，即無性也，因之謂相無性。在此要注意的是，相雖無性，但並非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」也。
生無性：
「生無性」者，「生」為生起，生起無本質性，一切的生起，離不開因緣和合，緣起緣滅。「生無性」是相對於依他起性來說的。生既為因緣和合，而即為依他起。既為依他起，則此依他起(因緣所生法)即無實性，既無實性，即生也者無性，所以生無性。而生是因緣和合而來的，那就是因緣也無實性。既然因緣無實性，這就難怪釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中說：
「本非因緣」了。
勝義無性：
「勝義無性」是相對於圓成實性來說的，所稱圓成實性，意謂斷煩惱、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是將徧計所執與依他起性轉過來，化為絕對的智慧。再往上一推，不住圓成實，離一切相，即一切法，即一切法，離一切相，也就是法融禅師說：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」這樣就為勝義無性。
其次在唯識系統裡面，有「五法」：
名、相、分別、正智、如如。
簡單的說，「名」就是由意識和人的活動所產生的種種語言、符號、記述，甚至像現在的大哥大，一切的密碼，任何溝通之種種，都可視為在「名」的范疇中。
「相」就是各類現象，特別是指自己的主觀可以化為客觀│作為一種自我的對象去作理解。所以唯識就有所謂「四分」：
相分、見分、自證分、證自證分。
「相」已於前言。「見分」就是個人八識的認識作用與功能，例如第七識抓第八識，以假我為真我，就是第七識的見分抓第八識的見分當作相分。「自證分」即自己的認識功能，能知道自己認識相分與見分。再往前推，「證自證分」就是自己有洞悉「自證分」的功能，用哲學語言來說，這叫作先驗的統覺。
「分別」就是認知、意欲等等的分別作用與功能，這包括感覺經驗的認識與迎拒，邏輯、辯證思惟以及歸納實驗和綜合的冥思觀想，都可以歸到分別作用。
至於「正智」，也就是超越名、相、分別後，所歸到自身的智慧，例如知四念處，證知四聖谛，歸到菩薩道等等，都屬於正智范疇。
「如如」則是「法爾如是」，為本來佛、或佛的性狀與境界，也就是一切形而上本體的本身，它和佛、寂滅、涅槃、真如、實相……等等為同一意謂。
二、一旦我們存在以後，我們便有「中陰身」，「中陰身」也就是基督教所說的「靈魂」，道家所稱的「魂」。
三、我們存在的「肉體」，是隨我們在綿延的空間與時間中轉換而存在的，至高的善法可以成佛，極壞的惡法會下地獄或墮為餓鬼與畜生。
四、以上的這種理解和設計，叫作「賴耶緣起」。
五、之所以稱作「賴耶緣起」，因為我們的存在，是存在於八個識中，八個識是：
１、阿賴耶識(第八識)，
２、末那識(第七識)，
３、意識(第六識)，
４、眼、耳、鼻、舌、身識(前五識)。
唯識學說，稱第八識是「種子識」。「種子」哪裡來的，沒有解釋。只是說一旦陷在自己的種子識中，就一直：
我要活下去，要按照自己盲目意欲的形式和內涵活下去。
之所以要如此活下去，是因為我們自己老是受「習氣」累積的左右。
六、所謂「習氣累積的左右」，是說：只要我們存在，就帶著過去世的種子習氣，面對當世的人、事、物。不斷的搞喜歡、不喜歡；要得、要不得的種種情、意、欲之選擇與分別。
七、這種生生世世在情、意、欲中，不斷的選擇與分別，唯識稱作：
八、「種子生現行，現行熏種子」。
九、在「種子生現行，現行熏種子」中，一個時代的個人、家庭、團體、社會、天下國家種種，如果在善法中，便是「淨熏」；若在惡法中，則為「垢熏」。
十、就唯識對人的解釋來說，人有善、惡、不善不惡(無記)三方面。惡的方面有：
根本煩惱六│貪、瞋、癡、慢、疑、不正見；
小隨煩惱十│忿、恨、惱、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭；
大隨煩惱八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂；
中隨煩惱二│無慚、無愧。
善法有十一個│信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
去掉或克服了惡法，如不在無記中(大阿羅漢在非想非非想中，為廣泛意義的無記)，便可實現善法│所以要行菩薩道。
十一、惡法或善法，涉及到社會、天下國家的思想、生活、制度、信仰與整體的生存目標是否良善或敗壞。
十二、所以現代整個人類文明要檢討的，究竟是往善法大道前進，還是往惡法奔馳？
十三、就唯識系統的解說與設計來說，人要得到自在和歸到本來的平靜與寂然，就應努力去掉六個根本煩惱和大、中、小二十個隨煩惱。
十四、要去掉各種煩惱，就要將曹操說的翻轉過來，曹操說：
「寧肯我負人，不肯人負我。」
翻過來是說：
「寧肯人負我，絕不我負人。」
於此：
十五、便是菩薩道，因而「莫以善小而不為，莫以惡小而為之」；就不會事事在搞買賣、功利的計較與分別中。
十六、不在功利中搞利害的買賣、計較與分別，而又將自己交給眾生，生生世世作好事，稱作：
「無功用行」。
十七、無功用行的達成，是在為而不為，不為而為的捨己為人的活動中。
十八、這種捨己為人，為而不為，不為而為的活動，屬於唯識所說的：
「六無為」。
「六無為」是：
(一)虛空無為。
(二)擇滅無為。
(三)非擇滅無為。
(四)不動無為。
(五)想受滅無為。
(六)真如無為。
成就六無為法，便是成就了印心的《楞伽經》所說的成佛。
釋迦牟尼佛在印心的《楞伽經》說佛的境界是：
(一)去掉一切妄想。
(二)轉識成智。
(三)歸到寂靜。
(四)淨。
(五)起用，即慈悲喜捨。
若完全「轉識成智」了，便是成就了「圓成實」│佛。
十九、成佛是經由「無為法」而達成的，但唯識重要的經典《解深密經》說：
成就了無為法以後，也要超越無為法│意思是說，成佛了，絕莫認為自己是佛。
二十、成佛要經過三大阿僧祇劫，也就是要經過好多億萬年，沒有關系，慢慢的修，所以要修六波羅蜜。六波羅蜜是：
「布施、持戒、忍辱、精進、禅定和智慧」。
修六波羅蜜的目的，在轉識成智。
二十一、轉識成智，是要將八個識徹底轉成「智慧」。為什麼呢？
因為如果未轉業力習氣，種子識(阿賴耶識)只要一遇因緣聚會，就會轉世投胎，沒有超越五徧行(作意、觸、受、想、思)，就會繼續在六道中輪回。
二十二、之所以不容易超越五徧行的原因，是因為種子識之所以稱為種子，它有三種功用：
透過前面七個識，生生世世亂抓、狠抓一切，這叫作「能藏」；
將經歷的一切人、事、物影像(主觀的、客觀的)藏在種子識裡面，這就叫作「所藏」；
一旦構成了「能藏」與「所藏」，便緊緊的抓住它們不放，這叫作「執藏」。
二十三、人緊緊抓著不放(執藏)，有幾方面，即追求：
男女、飲食、名、利、權力、知識、長壽、社會關系(家庭、親朋戚友、天下國家)。
此種追求，固然是因為有種子識，但也因為有第七識(末那識)。
二十四、末那識又稱作「情執」，之所以稱作「情執」，就是它永遠的抓著種子識不放，也就是自己戀自己。從這一意義和理解來說，世上除了菩薩，每個人都是絕對自我戀的自己愛自己。
二十五、人類的根本問題，不能解決在此，所以要：
二十六、人人為我、我為人人，要「菩薩慈悲」。
釋迦牟尼佛更慈悲，祂在明知其不可為而為中，要大家轉識成智。
二十七、轉識成智是這樣的：
(一)轉前五識為「成所作智」│老子說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽」，人生在世，整天昏昏擾相，不得寧靜，所以在五識不得不起用時，要能作到如六祖惠能所說的：
成所作智同圓鏡│即具有智慧的明鏡，朗照一切。
(二)轉第六識為「妙觀察智」│意識不可盲動。不盲動的方法：一切修為與活動無我、無法，全在菩薩道中，生生世世為人的無功用行中。所以六祖說：
妙觀察智見非功。
(三)轉第七識末那識為「平等性智」│第七識即情執，緊緊的抓住自己的種子識(即第八識)，認為這就是「我」，實際上，它是「假我」，所以《唯識三十頌》一開頭就說：
「由假說我法，有種種相轉」。
之所以為「假我」，在以上說明「能藏、所藏與執藏」，便可理解。
唯識說第八識是無覆無記，而第七識則是有覆無記。「有覆」也者，就是自己染污自己，「覆」即染污義。從這一理解來說，人生在世，好也罷，壞也好，都是自己搞自己，誰也救不了誰。所以
釋迦牟尼佛說，人要：
「自覺」。
因此《金剛經》說：
「度盡一切眾生，實無眾生可度者。」
六祖惠能說：
平等性智心無病。
(四)轉第八識(種子識)為「大圓鏡智」│吾人本來佛(本來自性清淨)，只是一念不覺，也就是悟道的《楞嚴經》所說的：「背覺合塵，故發塵勞」。如果「滅塵合覺」則「發真如妙覺明性」，問題是如何滅塵？
二十八、《楞嚴經》說：「心中狂性自歇，歇即菩提」。「菩提」即本來「大圓鏡智」，所以六祖惠能才說：
大圓鏡智性清淨。
如此說來，問題在個人、社會、團體、天下國家能否放下「狂心」，能否「放下」也「放下」。如何「放下」？「放下」就是提起。如何「提起」？一切莫「狂心」，一切都在「理」與「禮」中。
說明了唯識的轉八識成四智以後，現在有一個大問題：
為什麼有如此八識的設計？
了解唯識最重要的一個關鍵是：它是在經驗中來談經驗的。唯識體會和觀察到我們自己存在的經驗，無非是在五類范疇中：
１、心法。
２、心所有法。
３、色法。
４、不相應行法。
５、無為法。
一起構成為百法。
百法是：
心法：有八種│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、種子識。
心所有法：有五十一種，如下：
徧行五│作意、觸、受、想、思；
別境五│欲、解、念、定、慧；
善心十一│信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害；
根本六│貪、瞋、癡、慢、疑、不正見；
小隨十│忿、恨、惱、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭；
大隨八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂；
中隨二│無慚、無愧；
不定四│悔、眠、尋、伺。
色法：有十一種│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
不相應行法：有二十四種│得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
無為法：有六種│虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
在百法中，前四類為有為法，後一為無為法。若一直沉在有為法中，便是凡夫；如在有為而無為，無為而又有為中，則是菩薩。佛便是成就無為而又超越無為，所以《楞伽經》卷首即說：
「智(佛智)不得有無」，也就是佛智是超越了「有」與「空」的。
二十九、佛的超越「有」與「空」，也就是超越「色」與「識」，《楞嚴經》說：
「生因識有，滅從色除」的道理在此。
「色」即一切有形的存在，它當然蘊含著物質性、生物性、化學性……種種有形的存在在內。不過唯識認為「色」是識之所「變」，這就難體會和理解了。真要理解，必須透過極深的禅定與修持，達到一種階段，那就是：
唐玄奘所著《八識規矩頌》所說的：
「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」
這一頌(頌即章節)，是解釋第八識的最後一頌。
「不動地前纔捨藏」是說八地菩薩叫作第八不動地。到了不動地之成就，便克服了第七識抓自己的作用，不再在生死海中輪轉，這時煩惱障和所知障已相當克服，故超越了種子識能藏、所藏、執藏，稱為「捨藏」。
但是即使到了第八地，尚有第九地、十地，到了十地菩薩的(法雲地)，還有等覺、妙覺，然後成佛。在此說「金剛道後異熟空」，是指菩薩即使到了第八地以後，我執雖已破，但仍有細微法執(就是智慧並未登峰造極)，一切差別智(認識和面對一切的力道)並未全部圓融，要到金剛道後異熟空。意思是說從此以後，自己在任何時空中，不再受世累和三世因果的捆綁了。
在此，可引《瑜伽師地論》卷十二的一段話，便可瞭知什麼是金剛道，原文是這樣說的：
「復次，雲何金剛喻三摩地，謂最後邊學三摩地。此三摩地最第一故，最尊勝故，極堅牢故，上無煩惱能摧伏故，摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。譬如金剛其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等，此定亦爾，故喻金剛。」
唯識的經典和論著，「經」是歸到「理事無礙、事事無礙」的《華嚴經》│歸到毘盧遮那佛和華嚴性海(十法界、十玄門……。)，以及普賢菩薩的「普賢行願品」。
「論」則是彌勒菩薩所講的一百卷《瑜伽師地論》，從凡夫意地、羅漢、辟支佛、菩薩一直到佛，如何一步一步的親修親證，一起有十七地。 曾與道友一起恭讀此論二十多年。
再應一提的是，唯識有五位：
悟入唯識實性的究竟佛果，必須發起無量的善行，依伏斷我執法執之位次，分為五位：
(一)資糧位：
資糧位有十住、十行、十回向，是修集福智之行門，亦即修大乘順解脫分。
(二)加行位：
加行位有暖、頂、忍、世第一法，是修大乘順抉擇分。
(三)通達位：即菩薩所住見道之位。
(四)修習位：
修習位是講菩薩所住修道之位。
(五)究竟位：
究竟位是講住無上正等菩提之位。
肆、人的問題與文明的困境
人一旦活著就有六大問題：
一、生理是什麼？
二、心理是什麼？
三、生理與心理合在一起是什麼？
四、與外界人事物的關系是什麼？
五、如何起用？
六、如何超越起用？
現代的文明，有許多困境：
家的困境
在過去人類的文明中，解決自己的問題，可以有幾方面，其中之一就是歸到自己溫暖而彼此相依相親的家庭。像中國五代同堂的祠堂文化，把自己過去、現在、未來的時間連在一起，落實在對祖宗的追遠和對後代的繼往開來上。在這種對祖宗慎終追遠與對後代子孫的繼往開來中，將自己落實到敬天、敬地中。台灣有許多極寶貴的資產，從南到北，在光天化日和月白風清的古老榕樹下的土地公文化，讓大家活得平靜、安穩而高貴，只此一點，在傳統文化上，台灣就足以自豪了。在如此生活中，又強調和落實尊師重道的傳統，這樣的社會，上層即使因政治權力的變動，基層卻永遠牢固，這就是農業社會家庭穩靠的原因之一。
非常可惜的是，現代的文明讓無數家庭，陷在不穩定狀態中，這就是現代文明的困境之一。有一句順口溜說：
「結婚是錯誤，生小孩是失誤，離婚是醒悟，離了婚再結婚是執迷不悟，不結婚是大徹大悟。」
前年台灣有一縣市，一年結婚三千人，離婚有一千五百人，這就難怪現今世界把結婚當兒戲，離婚是那樣多，就連所謂的高級知識分子，早上結婚，晚上就離婚。英國大哲學家羅素(Russell,Bertrand,1872 -1970)，自己就離婚好幾次，他在《婚姻與道德》一書中主張「試婚」，如果試婚能解決家庭問題，那過去皇帝有宮女三千，問題早就解決了，而在宮廷最難解決的，就是婚姻問題，如今在小學的教室中，充斥著單親兒童，老師也有許多單親，那教育如何是好呢？
目前男女平等了，家庭可以說沒有媽媽了。人永遠是要母親的，農業文化究實說來，就是一種母親文化，所謂男主外、女主內。就以飲食來說，以前農業社會家庭，沒有一位母親不重視並操作飲食。一年到頭醰醰罐罐、燒燒臘臘，從早到晚無不是為了滿足親人的食欲而忙碌。現在社會的麥當勞和肯德基，把家庭母親全面殺掉，其威力更甚於原子彈。以前在傳統文化中，強調食不語，寢不言，現在睡覺的枕頭旁都放著大哥大，有的人還放著自衛手槍。一邊走路，一邊飲食，這種情形，在所謂高等教育的大學中更常見到。所以現在所謂的「母親節」也者，只是一種口號而已，並無什麼實際意義。在現代文明走向、社會結構、家庭式樣中，無從讓女性扮演好母親的角色，家庭不崩潰，那才是怪事。
現在可以說整個世界人類家庭已經幾近完全崩潰了，每個人都感覺自己是流浪的孤兒。
《瑜伽師地論》有一句話說：「家是邪門」。如果一個家的成員，彼此無情無義，把家裡也當作一個爭奪財富和權力的場所，那家當然是邪門。我有一位在社會上有成就的朋友，他告訴我。有一個人有三個兒子，有好多億財產，死前沒有交待，臨終前不好斷氣。三個兒子在父親彌留前，拼命問父親：財產怎樣處理。父親知道三個兒子不是什麼好東西，所以也就懶得在往生前處理，人生一場空，一走了之算了也。後來三個兒子為了遺產分配，就打起架來了。彼此打傷了，送到同一所醫院，到了醫院還是打。這是家為邪門最現成的例子。
唐太宗李世民殺掉二個兄弟，其時的態勢，李世民實力強大，不殺兩個兄弟，也極可能被殺，歷史上為奪權爭利，六親不認，所在多有。武則天不也殺掉兩個兒子。一個社會「邪門」的家太多，那個社會當然也就是邪門。
但是反過來說，一家的成員彼此講理、有禮與和睦，大家勤勞節儉，有為有守，信天、信地、信人、信己、信物，那家當然不是邪門，所以讀書、讀經要從多方面來看。如果家完全是邪門，也就不會有儒家主張的「齊家」了。
一個社會，上中下各階層完全落在爭權奪利上，無知無理，連宗教與教育都是在從事買賣，不但家是邪門，整個的社會天下國家也就是大邪門。反過來說，人人講理，大家有禮貌，這個大社會也就是天國。所謂邪門不邪門，天國不天國，全在大家整個的一念之間。
在現代文明的困境中，除了家庭的崩潰以外，另外崩潰的就是宗教。
宗教的困境
以前，人解決自己的問題，除了歸到家庭外，另外就是可以投向宗教。
人在許多方面來講，絕對是一種宗教體，痛極不是呼喚母親，就是吶喊：「天呀！」
《中庸》一開頭便說：「天命之謂性」。
從儒家透過種種修為，依附、歸到和遵從天命的實質與形式來講，也可以說是一種宗教。實際上，儒家在中國過去社會發展，後來也變為一種儒教，有一定的服飾和祭拜的儀式。在基本信仰上，當然是信天地、信孔子、信往聖先賢，而最重要的是把自己和祖宗跟後代，以及宇宙整個的連結在一起，構成為生生不息的一個和諧的存在系統，這種生活系統的開展當然很好，台南市的「孔廟」，對台南傳統文化的貢獻，應是既深且巨的，此所以台南是文化古都。所以儒家是人人必須吃的糧食店。
不過，在儒學的發展中，有幾點歧路，也是值得在此一提的。
一是宋明理學中的一些錯解。
另一則為打倒孔家店。
幾千年來，孔家店一下子被「英雄豪傑」和「別有用心」的文化人打倒，一下子又被權力擁有者抬出來贊歎，道理很簡單，英雄豪傑未成事以前，什麼都沒有，不打倒一切，那又怎麼能成其為英雄豪傑！「文化人」向來就是如釋迦牟尼佛所說的，東說西說，毫無實義，那孔子說了那麼多，且又流傳了幾千年，自然容易不時的成為文化人最好打倒的對象。至於一旦擁有權力，儒家原來是維護一切而又在一切中的(不擁護荒唐與流痞)，不拿儒家來作擁護，又拿什麼來作擁護！實際上用王霸雜家以治天下的漢武帝，也都表面上接受精研谶緯之學董仲舒的建議：「罷黜百家，獨尊儒術」，道理即在此也。
朱熹將《大學》的「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」中的「道」，解釋為「路」，這就將原始儒家的核心概念，整個的錯解了。原始儒家和道家一樣都來自易經，實際上也就是落在「道學」之「道」上。由於朱熹有此錯解，其整個學術系統，就有許多方面值得商榷了。這裡只要指出其一首並非悟道的悟道詩，就知其梗概了。他說：
「半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊，
問渠那得清如許，為有源頭活水來！」
「源頭活水」，只是人在一種時空中，心理清淨面性狀，那人不存在之前和不存在以後，以及心理上陷入煩惱和痛苦的時候，這源頭活水又在那裡呢？
宋朝有太多的理學大師，是在實際經驗中，找不到相符應的經驗之徹底自我肯定的唯心主義者，例如張載說的：
「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」
天地有個什麼「心」？如果天地沒有心，那誰能去立呢？誰又能阻止各種天災？個人的命，個人當，誰要你去立命？往聖的「絕學」又在那裡？如果真有絕學，那世界早就太平了。誰能阻止常常本不應該的人禍戰爭？
蔣介石先生說了一輩子的：
「生活的目的在增進人類全體的生活；生命的意義在創造宇宙繼起的生命。」
他一生的結局又如何呢！
現在再述說一下王陽明先生：
他說：
「無善無惡心之體，有善有惡意之動，
知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
心既然無善無惡，那還有個什麼「體」呢？「有善有惡意之動」，也值得商討。其實人的大部份，常陷在無善無惡的無記狀態中。在唯識哲學中，有兩句極重要的話：
「以心緣心，真帶質；以心緣色，假帶質。」
「以心緣心」也就是自己的情執抓自己，用專門術語來說，便是第七識(末那識│情執)，原始情執是無善無惡的，而此情執卻是王陽明先生說的「意之動」的根根抓第八識(阿賴耶識、種子識，它無善無惡，是無記的)，自己抓自己，唯識將其稱作「真帶質」。自己抓「色」，即抓有形的事與物，稱作「以心緣色」，為假帶質。
在王陽明先生的四句教中，最可稱道的是其「知善知惡是良知」，即此一點，也就成其所以為聖了。
不過，王氏最後一句又出了問題：「為善去惡是格物」，將儒家的「格物」完全落到道德的范疇中了，這就無怪乎自宋明以後，中國學術完全不朝科學知識領域中發展了。
朱熹之為聖，不在其學問周延性，而在其對人性的善意和自身的修為│就個人來說，這也就夠了。
在莊子和老子的原始思想中，並沒有宗教的意義，透過對老子「道可道，非常道」的理解，和經由對莊子的「道通為一」的洞識，人在不斷存在的調整自己中，構成了在一切存在中而調整存在，經由社會的變遷，與人文歷史的發展，原始道家慢慢化為一種宗教，從而透過種種的形式與修為，顯示著道教所信仰的三清(玉清、上清、太清)。
不過，總括一句來說：「道」是不可思議境界，是不能用意識思考，是超越語言的。
從一種意義來說，道家是很值得接受和欣賞的，道家是在物內而又超然物外。
西洋的基督教發源於希伯來的一神教和希臘的二分法哲學相結合，一為生滅變化的現象世界，二為永恆不變的天國，二者融合在一起，構成了地獄與天堂概念，透過自己思惟的邏輯因果律思考(一切都有原因，上帝是他自己的原因，祂創造了一切)，以及用人性本具有的意識清淨面，將理性的邏輯思考和意識的清淨面二者結合，同時對人類現實存在與情愛的無常和苦楚，做一番反省，就構成伊甸園亞當和夏娃所發生的原罪。這種原罪也就是佛教所說的無明。《聖經》傑裡邁亞書更說：「人比萬物都壞，有誰識透呢？」這和老子所說的：「天地不仁，以萬物為刍狗」是一樣的說法。
一句話：地球是不可愛的，必須到天國上帝那邊去。其實佛教經中之王的《華嚴經》，在〈四聖谛品〉中，一開始也說：「此娑婆世界中，或名罪。」(地球是聚集著罪惡的。)
從基督教的聖經來看，新約極大部份可以說與中國的禅門思想是無分軒轾的，例如〈約翰福音〉第一章說：「太初有道，道與神同在，道就是神。」〈馬太福音〉第五章也說：「清心的人有福了」，禅門證道的初步，必須動地發光，然後常光現前，最後歸到維摩诘所說的：「心淨即國土淨」，「清心」即「淨心」。所以幾年以前，有幾十位英美人士參加我舉行的禅七，我完全是用新約聖經來解釋禅門的(禅門當然無門)。
阿拉伯世界的回教，不吃豬肉，相信阿拉真主。最初傳教，實行「信我者生，不信者死」。其實基督教也有這種思想，那就是「信主耶稣，不至滅亡，反得永生。」引申的說，若不信，便得下地獄。
佛教不是如此的理論與信仰。佛教相信人人都有佛性，只要努力修持，人人都可成佛，即使是惡性至極的一闡提眾生，墮入地獄，也有「我不入地獄，誰入地獄」的地藏王菩薩去救。佛教有一種最重要的理論，那就是菩薩是永遠無我的去服務眾生的。同時，若人要解除自己的痛苦與得到自在，就必須無我的捨己為人。而且不僅人無我，且要法無我。「法無我」是說，一切的存在，本來因緣生，因緣滅，由是不生不滅，在不生不滅中，就當然無我。
談及宗教，最後要說的是：
宗教在現代文明中，普遍產生了幾個問題：
試以佛教來說，教門的條件是「財、侶、法、地」。「財」就是不僅是不愁而且不需張羅衣食住行。以前廟子自給自足，和尚不能也不必有隔宿之糧；現在的廟子就非靠信徒供養不可，整個社會於是……。
「侶」即一起同修的道友，大家的信仰、目的、觀念和生活式樣，都是相同和一致的，所以就容易培養出「六和敬」：
身和敬(同禮拜等的身業)；
口和敬(同贊詠等的口業)；
意和敬(同信心等的意業)；
戒和敬(同戒法)；
見和敬(同空等的見解)；
利和敬(同衣食等之利)。
以前的傳統佛門道場，因為有六和敬，場地清淨，心地清淨，就自然顯示出來了。
「法」就是要具備高貴且清雅的文化，其中最重要的一項，就是領導者必須有深厚的學問和真實證道的證量與修持。以前在傳統道門上的大德高僧，無不學問淵博，道行深邃。
「地」即道門的場地，要陽光充足，水質清涼，植物茂盛，菜根營養，生物鏈平衡，在深山裡或大水邊，觀想、修持好多年，甚至一輩子。現在幾乎完全沒有如此場所。
佛教是如此，其它宗教的困局亦然，在此就不必多所敘述。
尼采說：上帝已死了！
問題是：在現代文明中，宗教何去何從？？？
軍備競賽的困境
在大國軍備競賽中，進行恐怖平衡。「恐怖平衡」也者，一旦出軌必然毀天滅地，降臨一發不可收拾的人類末日，故稱之為恐怖；所謂「平衡」，你有我也有，雖然大家不敢任意使用，但絕對不停的制造和加深恐怖。
目前世界各國都悄悄的在進行下列恐怖平衡戰術：
一、更高殺傷力和污染性核子武器的創新；
二、信息武器的研發；
三、生物化學武器的檢試；
四、星際衛星武器的探索；
五、初期地面戰無生命戰斗單元的實驗；
六、基因復制器官，復制人之研究。
上述第一、二項和第三項，在成本上已比以前降得很低，技術上也較二十世紀來得容易，幾乎有核能發電廠的國家，都玩得起，窮如南非、印度、巴基斯坦都已參加核子俱樂部，大家都參與准備毀滅地球的俱樂部。
世界各國進行各類毀滅性嚇阻武力的結果，不論是窮國富國，每年不知要餓死多少人，也不管簽了什麼國際禁止何種武器擴散條約，無不在既便宜又有效的核子、數據、生物化學武器方面，或明或暗地進行研發。
現代文明進展到如此險境，如果真的使用那些武器，地球便立即毀滅，釋迦牟尼佛所稱的「兵劫」，又再次悲慘的出現。那一切的一切，也就全歸於空話與零蛋。那為何美國仍舊不斷地扮演著世界最大的武
器輸出國和在軍事預算上為世界龍頭的角色呢？
為了維系資本主義、帝國主義的運作於不墜，美國政治領導者，必須討好只顧謀利的商賈，特別是要討好軍火研發商與制造和販賣商，即使無正當理由，也要找各類好似是為正義而實非正義的戰爭借口。
若要討論美國為何不斷地去強調和刺激本來不一定會產生的戰爭？能否以美國的國力和本身的經濟市場來避免一場又一場的虛擬冷戰的來臨？或者種族與國家之間的生死仇恨？
這個問題就在於美國願不願意擺脫凱因斯的消費刺激經濟發展的魔咒。
各國在國力上，特別還不如美國的其它各大國，甚至小國，都在進行恐怖平衡，各個窮國富國之間不斷發展武器競賽的結果，事實上全世界已擁有可以摧毀地球好幾次的武器。設若有大體積彗星撞擊地球的機率極高時，要如何使用核子武器，而一些大國猶將核武發展方向，改為小規模高效能輕小簡便的手提箱式核武上，真是不可思議。
須知道一旦再有美國和伊拉克或阿富汗這種極不對稱戰爭的發生，小國如也有少許核子武器，是否被逼急了，也會像戰術武器一樣，拿出來當手榴彈亂扔，世界局勢又將如何收場？
現在全世界文明的心態，大多數人都處在一種於實際無補歇斯底裡吶喊中：「只要我喜歡，有什麼不可以」；「我的未來不是夢，我要和天一樣高」，在當今之世，實在說來，又有多少人能實現個人的昏因妄念與顛倒幻想。
隨著高科技文明的發展，人處身於一個五官和意識都不停的在接受各種競相比賽奇異和怪誕的刺激環境中，過去世紀是癌病流行，人類文明，如果仍不轉向，以前有人說，滿街都是聖賢，聖賢並沒有出現多少，文明不斷怪誕奔前的結果，未來滿街極可能都是精神病人，在一個五官時時刻刻向外追逐不休，這種人人極度不安定的時代，實是人類歷史從來未有過的。如果吾人真實的面對自己，在午夜夢回後，發現枕頭上都有淚水，自己在精神上，原來病得那樣深！
再要討論的是，今天全世界搞出這麼多各式各樣的武器，是否真能保證戰爭的被嚇阻不致於發生？
再需要一提的是，現代文明劇烈競爭的商業文化，日夜不斷迅速創造千奇百怪的消費產品，讓人不斷追逐的結果，不知自己飄向何方？這實在也是現代人靈魂無所寄托的原因之一。
最大的隱憂和敵人，是否只來自外部的仇恨，而不是來自內部主觀心靈的不健全病態？這種心靈不健全的病態，股票困局即其顯著例子之一。
股票市場的困境
股票市場是伴隨著原始的或變形的、隱形的資本主義而產生。它以個人、家族、公司、團體甚或政府的控制形式而出現。在各式各樣變形的資本主義社會中，透過發行股票，交易股市，以達成資本的聚積，吸取勤勞甚或貧苦大眾的儲蓄，從而整個社會在五花八門中，各類剝削者，不斷作資材、廠房、技術、人力……等等的厮殺與轉換，有的甚至利用不上軌道的「自由」與「民主」社會，買空賣空。
有人說：誰買股票，誰就輸光。在股票市場中，活躍的股票交易，利用股票價格的波動，常常人為地造成股市波動以獲得投機利潤。股票價格的暴跌，不時使投資者蒙受重大損失。這表示老百姓一年到頭，苦干不已，一生勤勞，一點積蓄，到頭來也會化為廢紙。
再者，各國匯率的差額。全世界金融系統一定刻意制造物價的波動與貨幣的貶值。猶記得四十年前，台灣一斤空心菜，只要兩毛錢，如今卻要二十五元，漲了一百多倍，各人應想想為什麼？
台灣在七十年代時，全民皆股，瘋狂投入股市，股市上萬點，後因股票價格的暴跌，因經濟問題導致精神憂郁、家庭失和、夫妻離異、公司倒閉，甚至自殺等，時有所聞。現在大陸股票市場正熱，至九十六年五月底，中國大陸總開戶數已突破一億戶，上至官員，下至一般家庭主婦、學生、退休人員，甚至出家人都開戶從事股票買賣，這些人拿出薪水、菜錢及退休金蜂擁的投入股市搶錢，其正在重演著台灣走過的歷史。
我第一次(十八年前)到上海作文化交流，接待我的人士之一，有華東師范大學的李志林教授，轉眼之間，他已成為大陸股市名分析師，他對我說了一句非常非常有意義的話，他說：
「不買股票，就對不起後代子孫」。
我在台灣親自看到許多買股票的，無一不慘兮兮，何也？
我有一位多年在一起研究唯識的道友，他是政府管股票的，卻從不買股票，那又何也？
信息科技的困境
在現代文明中，信息科技的發展，所帶來對人類的困局，這也就是現代文明最大困局之一。過去十年信息科技的發展，可概括分為三個階段：
先是個人計算機的興起，接著是網絡的普及，然後為手機的流行，如今社會的運作已脫離不了這三者。而未來十年超導體材料與奈米科技的進步，將會進一步使手機具備現在計算機及網絡的全部功能，音聲、影像、甚至個人活動和整體文明的全部資料，都可收納在大哥大中。因此，數據的傳播不僅成為生活中不可或缺的一部分，更可說是如影隨形，想擺脫也擺脫不了，人已絕對成為信息科技的奴隸。
更妙的是，在所有已開發國家中，信息的傳播每天都是二十四小時不停地以光速進行，而開發中國家也都希望在信息科技上急起直追。以大陸為例，其移動通訊公司只花了十年的時間，就使手機用戶數增加到高達三億五千萬，超過美國總人口數。此外，近年來在美國，麻省理工學院進行中的一百美元筆記型計算機計劃，加州大學柏克萊分校推出十美元手機計劃，都是為了使信息科技便利，進而推廣到共計四十億人口的未開發國家。
科技的演進正如火如荼地與全球經濟和民生需求緊密地結合在一起，透過最新信息科技，來了解世界的脈動越來越容易。過去玄奘法師花了二十年到印度取經，在今天的網絡時代只需彈指之間就可得到同樣的信息。但是科技雖然始於人性的思惟，卻又難以超越人性的思惟。這是說科技的功能必須築基在健全的心靈上，才能對社會發揮正面的影響，也就是必須幫助人能得到一分平靜。人們一旦養成了對科技的過度依賴，便必須一直迎合科技的進展並且不停求新求變才能求得生存，內心的浮動也常沉溺在日新月異的五光十色中，人生與社會，又何其躁動也。
大禅師寒山曾在一首詩(形影)中說：
「可笑寒山路，而無車馬蹤，聯溪難記曲，迭嶂不知重，泣露千般草，吟風一樣松，此時迷徑處，形問影何從？」(見《寒山詩集》)
「迷徑」即超然物外，絕對忘我，形與影打成一片。現代人將自己陷入困境中，使形脫離不了影，影永遠羁絆著形。若想要寧靜片刻來認識自己的內心，變得越來越難。人世間總有太多的陰晴圓缺、愛恨情仇，都不是僅憑借著科技的進展便能掌握。一旦到了人事倥偬、身心碎裂的時刻，科技的力量更顯得渺小與單薄。面對浩瀚心海，萬物變易終究如滄海一粟，一切的一切，轉瞬間又成過往雲煙。新的科技似乎成就了一個新的社會，而種種事物的快速消逝又讓一切好像從來未曾真實的存在過，這是科技發展的助力，也是科技發展的窘境。
當美國第一次登上月球的時候，英國大哲學家羅素便發表談話，大意是說：人在地球上活得好好的，去月球干什麼！人一到月球，嫦娥就不知逃到那裡去了，「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心」，就全部成為廢話了。
因此除了以科技改善生活之外，更要培養圓融的智慧來肯定生命，才能讓日子過得恰如其分。而透過心靈沉澱後升起的力量，將能幫助我們在一次次的人生的驚濤駭浪中，找到安身立命之處，這也就是為什麼強調要發揚唯識來救整個社會的原因。
其次，再說計算機與信息所導致的種種問題。
在信息透過計算機網絡和手機與電視快速流動的今日，世界各國無不把戰爭的恐怖平衡思惟放在計算機和網絡上，稍有科技基礎的國家，無不希望本國的國防軍事、工商活動、乃至教育行政系統，都在朝計算機網絡控管的方向深化，冀圖自己的國家社會在無聲無息中，勿被別的國家掌控，這是當今許多國家的新戰爭思惟形態。因而使得網絡世界，變成一個世界級的無國度的操兵練武的場地，各個國家無不在培養一支信息部隊或軟件公司，冀望能成功演出木馬屠城記。各方黑客和惡意軟件，有如脫缰野馬，如此下去社會安全秩序與紀律，極可能脫序。
計算機網絡如此往前狂奔的結果，人類未來，究竟會歸向何處，人人對此困局，都活在茫然中。
科學與科技知識，如何在一種單獨文字而又統合的系統中建構，俾各國共同一致的應用，如何不用在軍備競賽上，以及勿使社會脫序，這是現代文明、現代人的最大問題之一。
自殺與盲目意志的沖動
項羽和劉邦爭天下，戰敗以後，在烏江自殺，說一聲：「非戰之罪，天亡我也。」希特勒在二次大戰的末日，一槍把情婦打死，然後自殺。釋迦牟尼佛時代，也有羅漢自殺。民國三十八、九年到四十年左右，我在軍中當兵，中午睡覺起來，哨子一吹，值日排長，喊一聲：「打綁腿、戴草帽，准備集合。」大家都坐在整排木頭床的上面，等待出操，忽然聽到一聲槍響，一個士兵就倒下來了。過一會兒又聽到隔壁的營房槍聲，原來是這個營的士兵自殺，那個營的士兵自殺……，自殺成了一個風氣。這個時候其實是國民黨政府一九四九年撤退來台後不久，有一首歌，叫做「秋水伊人」，歌詞是這樣的：
「望穿秋水，不見伊人的倩影；更殘露盡，孤雁兩三聲，往日的溫情，只喚得眼前淒清；夢魂無所依，空有淚滿襟，幾時歸來呀，伊人喲！幾時你會走過那邊的叢林，那亭上的塔影點點的鴉陣，依舊是當年的情景。只有你的女兒呀已長成活潑天真，只有你留下的女兒呀，來安慰我這破碎的心。」
後來自殺的人太多，就禁止唱這首歌了。
《禮記》中的〈樂記〉有一句話：進入一個社會，只要一聽那個社會的音樂，就知道那個社會是向下沉淪還是向上提升。原文是這樣的：
「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故，治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。」
一群十六、七、八、九歲的青年兵，離鄉背井，一旦音訊全無，其時軍中衣食住行生活不是至為艱苦所能形容的，蔣經國先生看到這個情況，就趕快弄一些花樣，什麼戰士授田、軍中樂園、克難英雄、戰斗英雄、隨營補習(考試及格等於正式學歷)全部出籠，有的士兵不自殺了就跑，士兵逃跑盛行，沒有辦法就殺雞儆猴。有一年夏天我住在嘉義內角，一天下午四點的時候集合，一個青年兵站在離大家隊伍約莫四、五百公尺左右，先是聽到幾聲號響，接著一聲槍響，那位士兵就倒地了。當然他的父母親也就永遠不知道，他的兒子是怎麼樣在人世間消失的……。
人為什麼自殺呢？有各式各樣多種的理由：
先說人性，本來是絕對不自殺的，我要活下去，要按照自己意欲的形式與內容活下去，這是人的盲目意志欲求的根本。當人在饑餓的時候，通常的情況是會想盡一切辦法，克服他的饑餓。樹根草皮，也會找來吃，有的甚至於餓得無法忍受的時候，咬自己的舌頭和指頭，這是人的盲目意志存在的一方面。
但人是至為奇怪的動物，在戰場戰斗的時候，一旦知道非失敗不可，就常常自己了斷自己；也有的人雖然不是從容自殺，不是自己自殺，而是被殺的，表現出一種大無畏的精神。如汪精衛政權的秘書長陳先生，被處死之前，正在寫字，執行者告訴他：「陳先生請你出去一下。」他當然知道要被處決，從容的向執行者說：「你等我一下，讓我寫完這個字。」寫完字以後，他走向臉盆前，用手巾擦自己的臉，從容的走向刑場。金聖歎臨受刑前，留下的遺言，更是潇灑之至。他說：
「臘鼓咚咚響，西方夕已斜，黃泉無旅店，今夜宿誰家？」
俗話說：「慷慨成仁易，從容就義難」，人只要活在信仰中，不管那個信仰對不對，只要認為自己是對的時候，就會為那種信仰奮斗到底，所以絕對不會自殺。民族主義和個人的本土主義，是眾生存在最原始的一股動力。民族和個人或個人與民族，一旦兩者結合在一起，那種力量，簡直可以撼天動地。說狗忠於主人，狗才不忠於主人呢！牠只是戀於牠存在的地盤和牠的狗窩。當移植任何植物的時候，也要把它原來生長的土一起移過去，被移植的植物才會長得比較好。所以不止是人，一切的存在都是具有原始存在本土性的。因而兩個民族，在分裂爭奪戰斗中，除了在戰場上，慷慨成仁以外，極少會自殺的，這也說明戰爭是至為愚癡的，所以
耶稣
和
釋迦牟尼佛
一再強調：
人要無诤。
自殺的根本原因是人生沒有方向，以及缺少一種真實和在經驗上為實在的信仰。以我為例，在四十八歲以前，一直處在自己搖搖擺擺活下去、還是不活下去的遲疑中。但是在念大學的時候，已經了解了自殺根本不能解決自己的問題，自殺不但不能解決自己根本的問題，人本來要活下去的，一旦不活而要自殺，更強化自己盲目的意志。
另一層阻止我沒有自殺的原因，我已經接受宗教的一些數據，像基督教說有地獄，佛教也說有地獄，自殺是要下地獄的，同時我也了解到、接受莊子所說的，所謂「真人、至人」，雷也打不死，水也淹不死，火也燒不死等等這些道理，雖然當時我沒有證到，但是我始終存而不疑，直到我四十八歲的時候，反省到我之所以痛苦，之所以一直想自殺，因為自己永遠在「要」中。假使在生活上，練習少私寡欲；在智慧上不去和別人比個什麼、分別個什麼，甚至一切放下，我便馬上釋懷，而輕松自在，和尚「一缽千家飯，孤僧萬裡游」，原來是人人都可以作的，為什麼貪瞋癡到要自殺呢？
人活著實在要的不多，睡覺只要一個榻榻米，便可隨心的滾來滾去；吃飯一天也不會超過一斤米。
人活著本來是可以自在、高貴而快樂的，以各種道門來說，不但快樂，而且可以得到至樂，只是人被自己盲目的欲望蒙蔽而已。當然自己蒙蔽自己的原因很多，知識的貧乏，沒有智慧，社會脫序，人與人之間、國與國之間爭權奪利，文明的失向與生活的匆忙，使得人沒有片刻的休息，在昏沈、散亂、無記中緊繃自己。一旦在心裡的平靜、運動、生活條件、飲食和工作的大環境中，非常失調，對人生方向沒有堅定的信仰，人是可能走向自殺的。所以就個人、天下國家來說，如何使人平靜、穩定，同時在人生觀上，有一種向上提升自己的安排，這實在是使人活下去的原動力。
我四十八歲以後，慢慢的進入佛的世界，在知識上，是經驗主義的信仰者，真的自己證到且相信有佛，從此我便依佛、歸佛，與佛同在了。
四十八歲以前不斷的想自殺，因為一直在人世中流浪飄泊與遭受沖擊，沉溺和浪蕩在「東南西北」風中，一旦在不移的信仰中，完完全全歸到自己，人還是可以好好活著，就謝天謝地了。
人人可以成佛的，全在自己的認識、善意、選擇與決心，透過這一切，構成為對有缺陷的人事物和世界，產生一種憐愛，林黛玉葬花的道理在此也。自殺是要下地獄，因為他正是盲目意志的強化，貪瞋癡的最高峰，便是地獄也。門有二邊，一邊是成佛，一邊是殺掉自己，全由各人智慧的選擇。
基因的困境
達爾文說人是猴子變的，那到如今為什麼許多猴子還沒有變成人？他又認知「物競天擇，適者生存」，那菩薩為什麼有犧牲自己成全別人的慈悲喜捨、有憐憫、有對真善美的追求？這就有二個問題：一、為什麼現在有很多猩猩還沒有變成人呢？再說人有靈魂，有無盡各種選項思考，所以這一切等等，都是猩猩所沒有的。舉兩個例子，就可以說明人在靈性上的高貴性：一艘船要沉了，一位老先生將自己的救生圈丟給一位沒有救生圈的女子，接著有人又丟一個救生圈給那位老先生，那位老先生卻把再來的救生圈丟給一位年輕人，丟時他說：
「我老了，你年輕，對人有用！」
另一故事是：「一艘海上的船要沉了，一些修女和神父，大家恭恭敬敬的站起來，一起頌贊天父，大家不斷高聲的念：
『哈裡路亞！』」
現今西洋的心理學對人的研究，用老鼠做實驗，人又不全是老鼠。目前對人的基因研究，從人的染色體DNA，復制人也可以做出來，成就了無性生殖。孔子所講的：「飲食男女，人之大欲存焉」，就大打問號了。那人活著的意義、美感和欲界定，究竟在那裡？「兩情相悅，相對無言最銷魂」，人活在真正的彼此相依、彼此互助的兩情相悅中。人類許許多多的詩歌、藝術與文學，多是從「兩情相悅」出來的，這一下全垮了！
日本文豪廚川白村在其《苦悶的象征》一書中說：「萍水相逢，兩情相悅，一夜風流，也是人生一大快事。」真不知復制人一旦在一起，如何「相悅」與「風流」。
「何自有情因色始，何緣造色因情生」，色(基因)，捨掉了「情」，那是個什麼東西？
復制科技的進展，已能制造不需陽性精子，完全是由女人細胞制造全部為女人的世界。人類社會一旦全為女人社會，那是個什麼社會呢？基因研究的復制人落點在什麼地方呢？現在基因科學的研究，它的目的，只是為研究而研究。我有一位學生是基因研究統計專家，他參加過我舉行的許多次禅七，到現在為止，發現他並不是很快樂。對基因知識了解與統計，他是當代權威之一。然而對自己的安身立命，卻找不到著落，反而他的母親什麼都不會，只是天天「阿彌陀佛」，卻一派安然。這使我想起了《修女傳》，很多年輕的婦女，情緒一起來，就去作修女；再一轉，就又還俗。只有那位老修女，在後院安然的為大家縫補衣服的過一生，為什麼？
就人的起源來講，這個就要了解釋迦牟尼佛了，有一部經叫做《佛說入胎經》，祂在入胎經中把人的產生、人的存在說得非常清楚。在此也可引用悟道的《楞嚴經》的話：
「當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非所從，兼彼虛空地水火風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精徧圓，含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡，如湛巨海，流一浮漚。」
肉體本身的這個物質，物理的、化學的、礦物質和生物學上的這一切等等，基因存在的本身，它與天地萬物和存在是合而為一的，說這種合而為一是唯物論，那是毫無意義的。況且在人的學術上，有的主張唯物，有的主張唯心，從悟道的《楞嚴經》來講，人不但是心、而且是物，豈止是心與物，更是心物一元，不但心物一元，而且可超越心與物，因為心無常、物無方，現在引《楞嚴經》所說的一段話，就可以了解。《楞嚴經》卷二是這樣說的：
「我(佛)常說言，色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性。認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐憫者。」
究實說來人的實際，透過對自己的了解，與對生存的歸命，人是可以超越自己的基因，而進入另外一個非基因、完美、高貴的另外世界，這就是唯識所要研究的。
一切基因的原始性或本來的存在，唯識認為是與阿賴耶識(種子識)，微塵與勝義根相干的。有無盡的基因，實際上都是歸到「淨色根」和「微塵」上。傳統上的道家，將其歸納為金木水火土，《易經》用六十四卦解釋存在(特別是人)本來就有的基因，當然這些解釋，是比較素樸的。
其實人的存在是亦心亦物，心物合一，非心非物的，而又超越上述三者。同時人可以超越存在而存在，衍化提升自己的存在，那就是聖賢、菩薩與佛。
不是說對人的基因研究本身不好，人在物質、生物、礦物、化學……等方面，應該了解其是什麼，就是什麼，這是對真理作追求的基本態度。而是說在基因研究後面，人文目的上，方向在那裡？
毀了自然的困境
人本來於自然，又必歸於自然。所以老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
尼采的《超人》一開始即說：
「超人三十歲的時候，離開了故鄉的湖。」
「湖」即自然。沒有自然，即不可能有「超人」；沒有自然，也不可能有梭羅的《湖濱散記》。
因有自然，才成就了詩歌、文學、藝術、哲學……，成就了道門一切的美好。在此可以用禅門大師寒山的一首詩來說明：沒有自然，就沒有禅。寒山是這樣說的：
「談玄月明夜，探理日臨晨，萬機俱泯跡，方見本來人。」
毀了自然，「本來人」就不見了。
現今人類的種種活動，在全面污染、毀壞自然中，如此長久以往，奈何地球必將……。
全體人類要救自己，地球上所有國家，就必須善待「因緣」，顧好「自然」。
污染究極真理的困境
現代文明的另一困局，就是對究極真理的污染。西哲康德說，形而上的本體，是不可知的。我透過禅門證道的方法，親身證到形而上的本體是可知的，只不過它是屬於「不可說」，也就是老子所說的「道可道，非常道」，維摩诘所稱的「不二法門」│此乃究竟真理。
「不二法門」也就是唯識哲學，禅門究竟的「本體」，唯識所稱的「唯識無境」，禅門所述的「明心見性」，也即「不二法門」。
這些年來，在台灣竟有太多人自稱已證到「明心見性」，也有人將「不二法門」說成「不二法」……。
只要有錢有勢，今天入道門，明天就可在電視中說法，然後污染整個人性的廣告一大堆……。諸如此類，在台灣道門文化的探究、傳述與親證中，可謂謊做一團，也亂做一團，有謊必亂，亂必在謊中也。傳統說：
「朝聞道，夕死可矣！」
吾人面對今日如此未聞道而說已聞，且透過電視，無遠弗屆的日夜傳播，終極真理的如此被扯謊、如此以不知為知，此非一葉落而知秋，而是整個社會進入文明冰天雪地的凍土帶了│奈何！
社會安全無著的困境
人生在世，個個生老病死一場。如何養生送死，即使任何聖賢豪傑，販夫走卒，也都逃不過此關，此所以〈禮運大同篇〉說：
「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鳏寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」
即使鳏寡孤獨，也有好好活下去的尊嚴與權利。
在小時候，猶記得一幕令人非常感動的情景：
一位生來小兒麻痺、不能行走的人士，半坐半臥的在一個可以抬起來似睡床的大籃裡，上面有一帳蓬，他住在人家屋外，只住三天，這時主人家有義務且非常樂意的侍候那位生來痲痺的人士。三天過後，東家便將其送到西家，一家一家的往上送……。
我當時是六、七歲，猶記得我與他談話，感覺他雖討飯，但一無憂愁。這種小小的社會安全，也十足的自然顯露出社會安全文化的穩妥性。所以曾經有一位一生行乞的人士，他在往生的時候，留下一首極有氣派、義深意濃的詩說：
「賦性生來是野流，
手扶竹杖過通州，
竹籃向曉迎殘月，
歌板停敲唱晚秋，
兩腳踏翻塵世路，
一肩挑盡古今愁，
如今不再嗟來食，
村犬何勞吠未休！」
在現代文明各類困局中，文明式樣與社會制度，完全將人的自私性鑲入其中，大家「只知自掃門前雪，不管他家瓦上霜」，別的不說，像今日台灣有五十萬輛老爺趴趴車，在許多快速道路上奔馳，同時因種種原因，人心躁動，其奈天天不出車禍何！
在公寓中，兩家相對住一起好多年，彼此都不知對方姓甚名誰。以前俗話說：「遠親不如近鄰」，現在對面有人往生，無人知曉，待發臭了，才請警察來開門。這就是人性的疏離，現代文明的疏離，人人彼此不相識也。
我有一位生活在一起快二十年的道友，問他：「 死後，他怎麼活下去？」他回答說：
「討飯」。
我告訴他：「你到那裡去討飯啊！」
以前和尚可到任何廟子掛單，現在廟子，一缽千家飯的和尚都無處討飯了。人生一旦無生路與活計，到那裡去討飯啊！
一個社會，對人的生老病死已毫無安全性的處理，人人活著只是茫然一片，那古時的陳子昂所說的，就真再現了。他說：
「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而淚下！」
不健全的法治
幾年前，我曾向立法院長王金平先生說，蔣介石和蔣經國父子最不可原諒且令人非常遺憾的事情，就是在台灣沒有建立完善的法治。
一個社會，如果只是用權威(各式權威)來治理，那種社會絕對是不能上軌道的，濫用權威與健全的法治，是互不兼容的。
德國法學家英戈．穆勒在《恐怖的法官│納粹時期的司法》中說得好：「一個國家政治的敗壞，或走向極端，是不可能沒有得到司法機關的背書的，當司法作為正義守護神，乃至於國家制度守護神的最後把關者，卻委棄戰地，向不正義的極端勢力投降時，國家之危傾，人民之危殆，即在不遠矣。」
在此，我們可舉暴虐無道、自取滅亡、濫殺無辜之隋炀帝作例子，並看其掌控司法的頭頭，一無擔當和懦弱到什麼地步，歷史的記錄是這樣的：
貞觀四年(六三零)，太宗經常以隋朝的種種問題谘問侍臣，希望從中得到一些教訓。一天，又和魏征討論起隋朝司法之弊，問魏征當年親眼看到的究竟是如何。
魏征答道：「臣從前在隋朝，曾聽聞有盜發之案。炀帝下令於士澄捕逐他們，只要有所疑似，一律捉來，苦加拷掠，於是有二千余人因為受不了酷刑，冤枉地自我承認為賊，炀帝竟然下令『同日斬決』。」
當時的大理丞(最高法院秘書長)張元濟覺得奇怪，猜想別有內情，於是覆查全案真相。發現有六七個人在盜發之日，才從別的囚禁所放出，竟也遭到審判及酷刑，不勝痛苦而自誣行盜。元濟既有此發現，就更作了進一步的調查，又發現二千人中，只有九個人在案發當天行蹤交待不明而已；這九個人之中，官吏認識而認為他們不會做賊盜的又有四人。也就是說，涉嫌犯罪的二千余人之中，真正有嫌疑的僅有五個人。但是炀帝已下令斬決，所以元濟也不執奏，全部將他們執行死刑。
隋朝濫刑，毫無法律保障，是歷史上著名的。太宗聽到魏征說出此駭人聽聞的集體濫殺案，嗟歎萬分，黾勉侍臣們說：
「不但是炀帝無道，臣下亦不盡心！為人臣子，必須加以匡谏，不避誅殺，豈能只行谄佞而茍求悅譽(尚德案：佛法有一戒條：「谄」為六垢之一，學佛要說真話、直話│直心是道場，不可以天天說些只是好聽、麻醉人、哄騙人的「好話」。)？君臣如此，何得不敗！朕賴公等互相輔佐，所以令到囹圄空虛。願公等善始能終，常如今日！」(見雷家骥編撰的《貞觀政要》一書第三章)
由是可知，社會要得治，法治必須上軌道也。
陰陽錯置的困境
《易經》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也」，凡存在都相應著陰陽，此所以有陰電與陽電。比喻的說來，一切的「動」，可謂之「陽」，「陰」則為「靜」。唯識、佛法的最高處，就是要超越陰陽，也即超越動靜，所以觀音菩薩修行法門一開始即說：「動靜二相，了然不生」，若如此，便契入不生不滅、不垢不淨、不增不減。在此有一基本問題，若本來不在陰陽中，則又何曾以及憑什麼超越陰陽，是以在陰陽中又超越陰陽，這便是大菩薩和佛的境界成就。
在陰陽中，而又超越陰陽，俾成就自己，那是非常重要的。
伍、見 證
閒 話
我二十一歲的時候，決定研究哲學。理由是：這時我已歷經人世的滄桑，社會的動蕩與黑暗，軍中的橫暴與殘忍，真的不知道人為什麼活著？社會意義是什麼？……。
我日夜困惑，甚至醒來時枕頭常常有淚水……。
到現在我都記得，在還沒有考上台大之前，曾寫了一些話：
「春寒料峭，不知枕上淚多少。」
德國悲觀哲學家叔本華十六歲的時候，常在野外冥思，人世為什麼這樣悲慘……。
釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道後，也說了一句話：「眾生實至為可憐憫者」。
進入台大哲學系七年，讀了許多古今中外各門各派的哲學書籍，有主張存在的究竟是火，另外又認為是水，有的以為是氣，也有人主張是原子……等等，不一而足。在認識的心理上來講，一些宋明理學家這位主張「誠」，那位主張「敬」，在思想的歷史進程中，東家主張唯心，西家又主張唯物，黑格爾主張「意識決定存在」，馬克思又來一章「存在決定意識」。而在我受教的大學者中，自由主義大師殷海光老師主張西化，反蔣介石和蔣經國父子反到底；一代哲學大師方東美老師，卻又是以一種同情的態度來含攝一切知識。殷老師反黑格爾哲學，方老師不但不反黑格爾哲學，而且還教蔣介石黑格爾哲學。更不可思議的是，大一時我就認識了南公懷瑾先生，在當時我的理解中，他好像什麼都接受，什麼也都不接受，不知他要搞什麼，也不知他不要搞什麼。只見一些名教授、將軍和名立法委員，向他磕頭頂禮……。
後來，到干校教馬克思主義。馬克思主義就馬克思主義吧，結果對那麼高貴、對人類有深深的同情與憐憫的馬克思學說，居然叫成「匪黨理論批判」│人到緊要生死的斗爭關頭，真是會出賣一切的。
在此來一段插話：
南公懷瑾先生有一位朋友，後來坐牢，出監以後，南老師問他：「有何感想？」
這位朋友寫了一首打油詩：
「人情好薄，薄似紗，真不差。
交了許多好朋友，煙酒茶。
一旦有事去找他，不在家。」
我在第一次被誣告造反失業之前，交了許多好朋友，而且很多是結拜兄弟。這個時候，結拜兄弟有司機，開的是凱迪拉克，我老遠跑到他的公司向他借二千塊錢，他不但沒有借給我，連開水也不倒一杯給我喝；在街上老遠又見到另一個結拜兄弟，而且我對他有恩，那位兄弟趕快轉頭，裝作沒看到我……。此時我親自證到，什麼叫做桃園三結義。
際此時節，在東南西北十方中，拉拉扯扯，我已不是筋疲力竭、身心俱碎所能形容的。
以上是閒話。
斷雁叫西風
人到中年又失業，而且也不知道什麼原因失業，真是斷雁叫西風。蔣捷有一首詞：
虞美人
「少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳，
壯年聽雨客舟中，江闊雲低，斷雁叫西風。
而今聽雨僧廬下，鬓已星星也。
悲歡離合總無情，一任階前點滴到天明。」
這個時候我的心理和境界是這樣的：
上午還在睡覺，下午到外雙溪的一個竹林古墓旁做運動和冥想，晚上翻譯開放的社會，累了看看佛經，如此這般的打發未來不知何去何從的歲月。
過舊歷年，寫了封限時信，問南公懷瑾先生是否舉行禅七，報名與會。他在我的信上批四個字：
「姑准參加」。
禅七初二上午開始，我下午四點抵達。一進禅堂門口，頓時湧出一念頭，此次一心念佛，如沒有結果，就從此反佛。念到第五天下午六點鐘吃飯，手捧著飯碗，飯碗中空空的，筷子抵著碗心，全身無力，也顧不到周邊有人，淚水滴在飯碗裡，人生不知如何是好。
七點三十分繼續進禅堂，南老師一上座說：
「和大家一起念阿彌陀佛」。
我便也上座，希望一起念，但心有意要念，口卻張不開，忽然眼前一片光亮，張開眼睛往四周望了一下，並無什麼特殊的燈光，心中還是懷疑，是不是南老師用什麼燈光照我，正懷疑時，剎那全身一陣震動，先是像閃電般的電擊我的全身，粗光無已，慢慢的歸於平靜，身心俱忘，意念全灰，只是在一切極為平和淡淡微微的乳白色光中，極有虛空粉碎、大地平沉的況味，不過對外在的意識還有一點點明了，內在感覺到無盡的妙樂。這時南老師立即散眾，要道友邱先生在我旁邊用錄音機播放「阿彌陀佛」，我定在妙樂的光明中四個多小時│幾年後，邱先生在桌上看報，諸佛感應，一下無寂而終│ 在此向邱兄頂禮。
我是經驗主義者，在這次經驗中，我認為光有二種，一種是宇宙的粗光，包括電燈、太陽和一切的光在內；另外一種是常寂光，它與常樂我淨的性狀是合在一起的。南老師有一次特為洗塵、金山、顯明諸大法師舉行禅七，另有首愚法師和章克范師兄參加，我有幸一同與會，就在這一次禅七中，有一個時辰，我准備安然入定，南老師卻在我的身邊約莫靜立一、二十分鐘，忽然的說：
「歷代聖賢，都因處在一時代的不幸和混亂，發心把自己交給眾生和那個時代。」
他這樣一說，我淚流滿面，不由得在他的激勵下發心了。
發心後，我便在他身旁近六年學禅，南老師一九四九年從大陸來台灣，帶了一本《指月錄》，他說《指月錄》是妙書，比《易經》還妙。他日夜不停地上課，我整天都在光中。
有一回他授「禅密要法」，囑我記錄，我坐在課堂中間，有一小桌子，我還沒有上座，全身便被光包圍，眼睛都張不開，南老師一邊講禅密要法，我就一邊坐在教室中間，隨他所講的密法依序轉觀。南師觀察到我這種情況，特地在課堂上公開說：
「光不是道」。
過年了，臘月三十日下午大家都回去過年，我還是捨不得離開老師，向他請教《指月錄》。
二十多年前，他離開台灣，向我說了一句話：
「你要深研唯識」。
一點見證
(一)禅門說：「打得念頭死，方得法身生」。
人生在世，幾乎個個不到黃河心不死，有的到了黃河還不死心。回到南老師處後，我可以說連黃河都沒有了，還有什麼去不去黃河的問題呢！此時我真已「萬念俱灰」。
(二)傳統說證道氣脈要通，而氣脈通也者，必須腸胃通，也就是要辟谷和不漏丹。關於腸胃和辟谷方面，在中日戰爭的幾年中，我幾乎餓死。在軍中近六年，也餓得常常搶飯吃，台大七年有一餐沒一餐的，我能活過來，真是天意。回想幾年前，南老師在香港，寫了兩句激勵我的話：
「天意憐幽草，人間重晚晴」。
我一生既非「幽草」，
而今晚年「空巢鳥」也，不但未「晴」，仍很「天黑黑」。
至於不漏丹，我十六歲多賀爾蒙系統成熟，時在鳳山營房，三十一歲才結婚，身體健康而淡泊；另一方面我因為知道自己性格不合時宜，很是無用，所以也就非常單純，再加上我生長在湖南湘潭，小時候住過名道場南岳衡山，所以從證道的條件來講，我所見所聞，都是道門種種所表現出的景象。
十多年前，我第一次回衡山南台寺，進去轉一圈，就覺得好熟好熟，不知住了多久，以上所述，意在述說自己的經驗，像基督教的信徒一樣，作一個見證，完全不在誇示自己，旨在供大家聊作參考。
唯識很難
在中外人文哲學的思想中，一般人視唯識為畏途，認為研究唯識非常困難。第一個難的原因是唯識的名相，第二為對唯識源流的探索，第三則是唯識著作本身的復雜性等等。從經驗學術的立場來講，要把唯識學徹底弄清楚，那當然是很難的。不過從我學習唯識的經驗來看，了解唯識學並不如一般人所想象的那麼困難。
唯識是佛法最基要的一部份，佛法有個最大的目的，就是要成佛。而一個凡夫，從羅漢、辟支佛、菩薩到成佛，不知道經過多少億萬年，這倒真是難。但是如果自己下了決心，要解脫自己人生的問題，除了走成佛之路以外，並無其它路可走，慢慢一步一步的走下去，那又有什麼好難的。
問題就在這個地方：
原因是：
第一、不相信、不知道人人都有佛性，在本體上，本來是自性佛，在因地上，可以修成佛。如五祖弘忍帶六祖惠能念《金剛經》，念到「應無所住，而生其心」的時候，六祖便證到：
「何其自性本自清淨！
何其自性本不生滅！
何其自性本自具足！
何其自性本無動搖！
何其自性能生萬法！」
第二、佛法講三世因果，人不是往生就算了，過世以後，還是會隨著自己所累積的種種，帶到他世的，仍在六道中輪回，六道是地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，人很難接受相信這一點。許多人並不認為自己來世也會投胎的。
再其次的困難點是，一切就如《金剛經》所講的：是諸法空相。本來不生不滅、不垢不淨、不增不減，也就是形而上的本身，在存在中，又超越存在的。人很難相信這一點，這是因為不能證到人無我、法無我的關系。而要證到人無我、法無我，非要借假證真和長久修行不可，而借假證真，又需要自己過去好多世累積下來的善業，沒有累積下來的善業，是絕對證不到諸法空相的。
然後有一點也是非常難的，那就是要遇到「明師」，不是有名的名，而是明白的明，也就是識途老馬，此所以有善財童子要南巡五十三參，俾造訪請教真正的善知識。如果能克服了上述幾點，就實在沒什麼難的。
在禅門中有一句話：
「若要人不死，除非死個人。」
再說當人被困在回想過去，一路坷坎，展望未來，前路茫茫，當下萬丈深淵、懸崖峭壁，一動即粉身碎骨，在如此的時候，你不相信佛、依佛、歸佛，那就真是有一句話可以說：
「孽障深重」│死了並不能算了也。
人最重要的是，要知道自己的孽障究竟在那裡？一切都不難，真正的難，就在這個地方。
也 難
如果沒有認識到和克服上面所說的幾點，冒然從事唯識哲學的研究，那絕對是會出差錯的。回溯過去，一個世紀以來，中國從事唯識哲學研究者，幾乎無一不出大問題。以清末楊仁山居士為例，他很有成就，在日本攜回許多有關唯識的資料，他卻說孟子沒有悟道。在此勿需談論整個孟子的學說，孟子受教於子思的《中庸》，以《中庸》的中心思想│「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」來看，這是把人的存在內外兩邊都打通了。孟子整個的學說是「以仁顯義」，他在〈公孫丑篇〉中，述說浩然之氣，強調此氣「只可意會，不可言傳」。此「氣」與一切道門之「氣」是相通且合而為一的，那孟子沒有悟道，悟道又究竟要悟個什麼呢？
又以唯識學「真正大師」歐陽竟無先生為例。他在解釋唯識哲學的時候，用的語句是：
「體中之體，用中之用」。
唯識學整個的來說，存在的究竟是什麼？存在的究竟是：「諸法空相」。由證空(證依他起與徧計所執而成佛『圓成實』)，不過即使成佛，認為自己是佛，也是一種執著，所以印心的《楞伽經》在談到佛的知覺的時候，便強調即使成佛，佛也為幻。既然如此還有什麼「體」？用了即空，又還有什麼「用中之用」？實在說來，從歐陽竟無大師的整個著作的文字、語言、語意、語法、語構的表達來看，很難知道他在說什麼。例如在唯識學中所述的「現量」一詞，是指一種境界或經驗，但歐陽竟無先生卻說，只有「聖量(即佛)」才是現量。他為什麼作這種更改，真是不解也。
唐玄奘在《八識規矩頌》中，第一句話說：「性境現量通三性」，這一句話的意義之一，是說眼耳鼻舌身的功能與作用，是「現量」境，即在當時當下顯現的。
然後又有熊十力先生的《新唯識論》。唯識如果是一種真理，它就不會有新和舊的問題，古往今來的二加二等於四，永遠是四，並沒有新與舊的問題，「唯識」若為真理，又有何新與舊可言。他居然搞出一個《新唯識論》，用的文字表達也是妙不可言。
降至這幾十年來，有一位我至為敬佩的唯識研究者│演培大師。他一生研究唯識，其解釋《成唯識論》的著作，就有五大本，但我一本一本的用他的書，在達摩書院陪著大家研讀其所述種種，實在是問題重重。我一邊陪大家研讀，內心一邊對他有著無盡的敬仰和歎息，當然我並不是在這裡自設擂台，說自己完全懂得唯識，而是強調研究唯識必須克服文字的障礙，要懂得語意學、語法學、語構學，同時要初步證到形而上本體的本身│就是證知諸法空相。如果不具備這些條件，研究唯識真是會走樣。
另一令我感到最惋惜的是，吾師方東美老師。他也一生研究唯識，然而他不認為自己是研究唯識者，這話怎麼說呢？
唯識學最後是歸到佛法的經中之王《華嚴經》的，他一生沉浸在《華嚴經》中，然後強調「不可唯識，要唯智」，他的這些思路，絕對是遵循蘇格拉底所稱的哲學是愛智，方老師在哲學上的成就極大。然而他在其《華嚴宗哲學》大著中，強調要唯智，忽略了《楞伽經》一開頭就說的：
「智不得有無」。
智不在有和無上，而唯識所說的智是道種智、一切智、一切智智，最後是非智，成佛以後是非智了。方老師雖然對華嚴下了一生的功夫，最後還是脫離不了自我設定的一種「般若智能」中。成就「般若智慧」，而又超越「般若智慧」，這才是真正的「智」。其實知唯識而又超越唯識，即為「轉識成智」。不過，此「智」非一般所稱「哲學之智」，乃智而非智，非智而智，即佛智也。釋迦牟尼佛和蘇格拉底之不同，蘇格拉底信「神」，釋迦牟尼佛尊諸神而又超越諸神，這是祂們兩者最大不同的地方。很可惜的是，方老師強調要唯智而非唯識。話說回來，未來任何研究唯識的，最好熟讀方老師所著的二大本《華嚴宗哲學》。
陸、唯識在人文思想中的貢獻
唯識學解決了中外人文思想五個大問題。
第一、解決了人從那裡來，又到那裡去的問題。任何人在沒有成為自己的存在以前，它是在無何有之鄉的，專有術語叫做「本無」。我們本來不存在的，它之所以能夠存在，是因緣所生法，而在因緣所生法裡面，因緣本空，不過雖然因緣本空，由於業力與習氣，一方面是物理、化學、生物、礦物等等，就是現在所謂的基因，構成了我們的存在。另一方面，我們一旦存在，心理的貪瞋癡就嵌在基因裡面，這樣一來，人除非成大菩薩與佛，便生生世世不得解脫。但唯識的設定業力和習氣是可以轉化的，這就是「種子生現行、現行熏種子」的道理。因此人的歸宿有二方面，在煩惱這方面來說，永遠在六道裡面輪回，若在清淨面一方面言，可以歸到佛，自己成就為佛。
第二、唯識解決了人類歷來思想上的另一個大問題，就是人的善惡問題。像孟子和告子討論人性是善還是惡，就爭論個不停。孟子主張性善，而荀子卻主張性惡，這在外國的思想裡面，也常是各說各話的。在佛法唯識的系統中，人本身原來是不存在的，也就是人本來無受者、無作者，但一旦存在以後，若不成大菩薩與佛，自己的業力與習氣，便在很多世中輪回，而不得解脫。唯識設定我們有種子識，它是無覆無記的，也就是種子識本來不在善惡中。「無覆」也者，為敞開的意義，善惡是要到第六意識層面才有。第六識的意識層面也就是人不斷的活動要透過意識，秉承第八識和第七識潛在性的種種，推動著前五識│眼、耳、鼻、舌、身往前走，才有善惡可言。
在唯識的設計中，末那識(第七識)，也就是情執，為有覆無記。「有覆」也就是自己遮蓋自己，不是敞開干的。就是自己永遠抓自己，自己抓種子識，自己的情執也不在善惡中，用現在的話來說，就是深度的自我戀。第七識戀第八識。實際上說，人一旦有前五識和第六識，就無一不戀，人是整個的戀著自己全體的。
所以從這個觀點來講，《三字經》一開頭說：「人之初，性本善」，那是不成立的。人之初是無善無惡的。
第三、唯識學在人文思想的貢獻就是發掘和解釋了人的深度意識層面，意識層面有明了意識、變態意識、潛意識、甚至有看不見的一種意識，所謂「獨頭意識」。
所稱「獨頭意識」也者，我們一般的意識層面，先是前五識(眼耳鼻舌身)與外界接觸，然後透過第六識才起作用；獨頭意識不是透過前五識而生起的，它是在自己內在的心理而孤起的，因此產生二種情況：一是在經驗中並不符應，二是它用一種象征式、比喻式、模擬式而起來的。而我們人常常陷在孤立而起的獨頭意識裡面，朦胧的與六根─眼根、耳根、鼻
根、舌根、身根、意根；六塵│色、聲、香、味、觸、法；六識│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，叫做十八界，混擾在一起，常構成為一種朦胧無解的情緒。李白的「白發三千丈，離愁似個長」，那裡有這個東西，人就老是困在這裡面。詞聖李後主的「春花秋月何時了」，那一年春花秋月沒有了呢！這一切都是自己情緒上的獨頭意識作怪。
獨頭意識是搞不清楚的，實際上我們從來就是對自己搞不清楚。佛法給它一個大名詞叫做「無明」。
無明有二種意義，一方面是煩惱，一方面根本無從解釋，不知無明從那裡來的。佛法的解釋是因緣所生，而這種無明，有了種子識存在以後，其起用是從意開始起用的，叫做作意。種子開始作意了，作意後，就投胎了，無明作意後投胎就叫做觸，然後產生種種的受，有了作意、觸、受以後，就有種種的想，再透過上面四層，有思，想是粗想，思是細想，這是唯識的「五徧行」的設計。作意、觸、受、想、思叫做五徧行，是種子識無明起用的初步過程，當然這裡面包含佛法所說的十二因緣。
十二因緣是：
「無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死」。
所以要證到唯識，就是要證到自己種子識，究竟是什麼？釋迦牟尼佛在《解深密經》裡說：
「阿陀那識甚深細，
一切種子如暴流，
我於凡愚不開演，
恐彼分別執為我。」
雖然阿陀那識甚深細，但若要成佛，就非證到不可。證的話要反過來，一方面在自己的業力和習氣上去做體會下功夫，去修煉；另一方面要在將五徧行反過來觀想、檢討自己是什麼，首先觀想思是什麼，想是什麼，受是什麼，觸是什麼、作意是什麼？這麼一層一層的觀想，種子那裡來的？為什麼有種子？等等、等等。
說到這一點，佛法的五停心觀和四念處，對於這一層，在唯識功夫上的修煉來說，也是非常重要的。
五停心觀是：
一、不淨觀：觀境界不淨之相，使自己少貪少欲，甚至停止貪欲。
二、慈悲觀：觀一切有情可憐之相，讓自己停止瞋恚，了知眾生同是天涯淪落人也。
三、因緣觀：觀十二因緣，觀三世相續的道理，讓自己莫愚癡。
四、界分別觀：觀六界或十八界(六根│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六塵│色、聲、香、味、觸、法，六識│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，停止我見的觀法。
五、數息觀：計數呼吸，停止心的散亂。
釋迦牟尼佛兒子羅睺羅，即用數息法，成阿羅漢。此法是天台宗的基礎，讓自己歸到「止」的心一境性中。
四念處是：
一、身念處：觀身不淨。
二、受命處：觀受為苦。
三、心念處：觀心無常。
四、法念處：觀法無我。
而唯識呢？有所謂五重唯識的觀法。
五重唯識是：
一、遣虛存實識：心外諸境(主觀存在以外之存在境界)，為徧計所執之虛妄(自己欲望、認識等功能所抓執之影像)，體用非有(在究竟和表象上不實在)，遮遣之。心內諸法，為依他(八識功能作用)與圓成(轉識成智與本有之淨)，體用非無，而存留，此為虛實相對之觀法；
二、捨濫留純識：八種識分別識相，為有相分(現象)、見分(能認識之作用與功能)、自證分(自己知悉我證到自己的相分和見分，此為先驗經驗的認識作用)、證自證分(更往前，知自己之自證分│此為先於經驗之統覺作用)。此中相分為所緣之境，後三分為能緣之心，所緣之相分，濫於心外之妄境，故捨彼而不取(應注意：當主觀化為一種認識對象時，主觀自為主觀，也是客觀)，唯存後留三分之純識，此為心境相對之觀法。
三、攝末歸本識：相分為識內所取之境，見分為識內能取的作用，此兩者系從識的自體分而起(自體分意指自己原本具有者，語意的所指是：為見相二分之托子)，自體分為本，見相二分為末，故離識之自體分，無見相之末。攝末以歸於本，攝見分和相分，此為體用相對之觀法。(尚德案：唯識的觀法，本來是很簡單的：禅門說的：「覓心了不可得」，又說：「無語即不二法門」，唯識的「五重唯識」，在見相二分之後面，又有「體」，這是後來唯識學發展有所謂「體中之體、用中之用」的濫觞。在五重唯識第三重攝末歸本識中，無非是說：知「見分」(主觀認識力)，也知「相分」(主觀認識力所知之對象│心內之對象)，兩者都超越。超越到那裡呢？這就繼續有下面的「二重」。)
四、隱劣顯勝識：八識的自體分，各有心王與心所；心王勝如王，心所劣如臣，故隱劣法之心所，以顯勝法之心王，此為心與心所相對之觀法。(尚德案：在佛法的普遍性解釋中，「心」無常。所稱的「心」，系指吾人過去、現在、未來存在全體之內涵，此所以說「三界唯心」，也就是在欲界、色界、無色界裡活動。
唯識說：「萬法唯識」，這是指心在三界活動中的外延。識在外延上大於心。因此佛法有時候說：心即識，識即心。在禅門中參話頭時，有參「心、意、識」之話頭。在此五重唯識的第四重，無非是將主觀的認識功能、作用與力道，稱作「心王」，被認識對象主觀化作客觀，稱作心所。)
實際上，它是在說能觀與所觀。用觀音菩薩修行法門來說，是：「聞所聞盡，覺所覺空」。(尚德案：「聞」即「心王」，「所」即「心所」；「覺」由「聞」得，「覺」│心王之主觀功能得「覺」，由「覺」而洞悉種種，即「覺所」。「覺」也好，「覺所」也好，兩者皆空，兩者都是諸法空相，所以有十八空，十八空是：
內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。)
五、遣相證性識：留於第四重之八識心王的自體分，是依他起之事相，此事相之實性，為二空所遺之圓成實性，即以依他之事相為空而捨遺，證得圓成實性，此為事理相對，唯識觀之至極。(尚德案：五重唯識觀之第五重，就是指成就「圓成實性」。圓成實性，也就是成佛的性狀。要成佛也得歷劫修行，需要種種因緣條件，此即「依他起」，不過此「依他起」是捨「依他起」中之惡法，而行善法，歸到自己存在「淨」的一面，這就叫「留於第四重之八識心王之自體分」。在第五重唯識觀中，有說成就「圓成實」時，便成就了我、法二空，那是當然的。我、法二空是成就圓成實的必要條件，但尚需充足條件，充足條件是四無量心│慈悲喜捨。)
第四、唯識對中外人文思想問題，所作的另一貢獻，就是將主觀與客觀統一在一起，由之而解決了歷來唯心、唯物的爭論。
從總的佛法來說，所謂心外求法是外道，而佛法所稱的心內求法，所指之「心」，原系指吾人過去、現在、未來存在之全體，而此存在之全體，並非與客觀世界不相干，客觀世界之有形存在，原也被攝入在吾人之主觀世界之存在中，此所以《金剛經》稱其為「微塵」，由無數億萬微塵所組成之主觀和客觀世界(基因乃微塵所顯示的一種存在)，既為互相涵攝，互為變化而又可以統一的，《金剛經》便將其稱作：
「一合相」。
此「一合相」就其統一相之淨的一面來說，唯識稱其為「淨色根」。成就佛是完全涵攝淨色根而又超越淨色根的。明朝廣益大師說：淨色根就是「勝義根」，這是一種錯解，因為佛乃「勝義有」，也即「圓成實」，至此，已無什麼根與不根可言，蓋佛是在「常樂我淨」的「常寂光」中，普照而常寂，常寂而普照，非在淨色根的范疇中也。
佛是轉識成智才為佛的，這是唯識強調「唯識無境」的最基要道理，唯識無境有幾重意義：
(一)三界唯心。(見《十地經》、《華嚴經》)
(二)「心」所形影像，都是「識」的作用。(見《解深密經》)
(三)心生種種法生，心滅種種法滅。
(四)在三摩地(定)中，所生影相，無非是落謝影子之幻影，心本無常，菩薩在定中，觀一切自己之幻相，無非是識之所現所變，故知唯識無境。唯心、唯物就自然捨卻。
第五對人文思想的另一大貢獻為：
超越時間
在人類知識的發展與安排中，一切的存在都脫離不了時間。傳統的哲學家，固然不能忽視時間，就是古典或現代的物理學，其知識系統的安排，也都必須透過時間來作解釋。
莊子認為時間有開始，也沒有開始，這種理解，等於沒有說什麼│江上何言初見月，月亮何年初照人，統統不知道而已。
康德(Immanuel Kant,1724-1804)在《純粹理性批判》中，認為時間是「先驗的」，也就是先於吾人之知識而存在，但知識必須透過時間去作解釋。
人在時間中。
如果人的存在和對各種追求，不脫離時間的捆綁，人便永遠不得解脫。此所以莊子說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。」
是以釋迦牟尼佛強調人的解脫，一方面雖然必須有深而博的知識，但若永遠困在知識的追求中，這本身就是一種貪與癡。因此在唯識系統的設計與解釋中，是超越時間的。
「時間」屬於「不相應行法」，「不相應行法」也者，是人活在時間而又無從左右它的。人雖然不能左右時間，但可超越時間，這就是《金剛經》所說的：
「無壽者相」。
釋迦牟尼佛每次開始說經的時候，從來不說是何年何月，只說：
「一時」。
「一時」沒有時也。
由是：
「山中方七日，世上幾千年」。
由是成佛，超越時間。
柒、問題的解決與唯識
由上面所說的種種，整個人的問題要解決，它實際上還是一個文化的問題，總的說來，文化是匯合人類的各種活動。印地安那大學曾有一位學生的博士論文，是：「印地安那州馬桶之研究」，莊子說道就在糞裡面，所以好的、壞的、不好不壞的，一切都是文化。人的經驗的活動常常離不開觀念，意欲產生種種的意識，意識產生觀念，觀念推動行動。在過去幾千年來人類的思想活動中，有各種不同的思想，和各類不同的文化，那為什麼在各種不同的思想與不同的文化中，獨說解決人類的問題，要歸到唯識哲學呢？這就要稍微追溯一下歷史了。
西洋的文化到現在為止，它實際上是希伯來的一神教和希臘二分法的哲學結合在一起，後來經過工業革命的發展，墮化為帝國主義。西洋在二千多年的演變，基督教本身有各種不同的衍化，回溯既往，中世紀基督教多次十字軍東征，和阿拉伯回教纏斗，一直纏斗到現在。西洋基督教，特別是美國，在科技上領先各國將自弄成為一個在全世界無事不管而又管不好的霸權國家，在戰略與戰術上，一直走在軍備上領先各國的路線，逼得大國一起軍備競賽，小國必須買無用的軍火，以求大國保護。這樣的結果，整個人類生存問題不得解決。
回過頭來檢視東方，即使是儒家、道家和佛家，並沒有完全解決人類的問題。
既然東方儒家、道家、佛家和各門各派都沒有辦法解決人類的問題，那為什麼說，重整印度唯識哲學可以解決人類問題呢？若了解上面所述的唯識，究竟說了什麼，同時社會在思想、制度、人文生活各方面提升唯識，唯識也就可能解決我們前面所指人的六大問題。
敬請各位參考，敝人曾發表的少許敘述(如附件)。
捌、尾 語
現在在地球上，每一個有良知、同情心、知識和憐憫心的任何人，不分個人地域、團體國家與身分，必須用深的智慧與廣泛的洞識，毫無成見與不用主觀的一得之見，來回顧檢討整個人類過去的歷史。
德國哲學家叔本華說：「翻開整個人類的歷史，只要讀一頁，就知道全部，無非是欺騙、掠奪與謀殺而已。」這從孔子《春秋》所描述的列國蠻橫、霸道與戰亂，就知道人會壞到什麼地步。而呂不韋所著的《呂氏春秋》，也不過是暴秦的一種批注。整個人類的歷史拖曳到現在，如果用四個字來描述，真可謂：
「荒唐透頂」。
之所以荒唐：
人類到那裡去呢？
為什麼還在你爭我奪？
原始的資本主義走不下去，便有了追求共產主義的運動。將近一百五十年左右，死了一億五千萬人，一無成效。全世界又回到比原始資本主義更為剝削的資本主義。因為信息與生物科技無目的的往前奔馳，加深了帝國主義的剝削式樣。軍火商一夜升起來的暴富和各類投機與專利及壟斷者，使得剝削更快速與深化，這樣一來，全世界的資源財富越來越被少數人壟斷，而這一群少數人，在全世界的制式與內涵是連系與勾結在一起的。
請問：
全世界比原始資本主義更資本主義的社會，往那裡走？天天只知制造快速，便利、淺薄、庸俗、毫無人文目的的物質文明。
請問：
要把人推向何處？
如此的文明已經不是哪一個人、家庭、團體、民族、或哪一個文明所能置身事外的，是人人必須面對不得不解決的問題。如果不解決，三十年到五十年內，在地球上必然會見到真章。什麼「真章」？
「地球必然會毀滅」。
所以：
吾人必須用最明亮而新的眼睛展望未來。展望什麼未來？就是沒有偏見、地域和本位主義。把整個地球看做是任何人的家園，真正做到「四海之內皆兄弟」，整個文明才有救，地球才不會毀滅。每個人都是「上帝」，不是奴隸；反過來說，如果全體人類的文明，把每個人都搞成為奴隸，只有極「少數人」是主人，那「上帝」絕對會逃跑的。
所以必須有深度和廣度的認識，知道人類全體的命運，已經成為彼此共同緊緊連在一起了，了知大家禍福與共相依，未來地球繼續的存在才有可能，這全系乎全體人類心靈之一念。認識的前提是己份內事，乃全體人類之事；全體人類之事，乃地球之事，地球之事也成為宇宙之事。如此一來，宇宙就是地球，地球就是人類，人類就是個人，在這一認識下，一切任何在本位主義上的掙扎與努力，不但毫無效果而且毫無意義。
如果有真理，那就絕對不會有地域與時間和空間的差異，若有差異，那還是什麼真理！狗屎皇帝才說：「朕即國家，朕即真理」。
如果有善，就不應該你天天去殺人，而我天天去救人，真正的慈悲喜捨是釋迦牟尼佛所說的：
「是法平等，無有高下」。
耶稣所說的：
「神愛世人」。
蘇格拉底所說的：
「愛智為一切」。
因為真善美，與智慧是相應的，而真智必在真與善中，是以人在光天化日下，活在真與善中，心靈必然湧現深厚的美感。
不斷的追求真，將殊相與共相熔於一爐，將個人與眾生匯為一家，如此之情懷，一旦發現任何一種真理，必產生無盡的喜悅，由之不僅永遠追求真理，而且會愛惜真理，慢慢地就會把自己置於人類地球宇宙全體存在之中，如此一來，就產生大喜悅，這就是美感。
真善美原本就一而三、三而一的，它們是永遠互相含攝在一起的，如果現在的文明強行分劃，那人類整體的靈魂，必被踐踏的無影無蹤。
一味追求信息與基因，在科技來說，當然為真，若不放在人類全體所應該具有的善與美中，那追求真的意義又在那裡？
全體人類必須對本所具有之真善美，作一全面的反省與觀察，未來一個安寧祥和愉悅的新世界、新人類才能出現。
這一重大任務，是全世界任何個人和任何國家都必須參與的。
年將八十，對人和社會可說一無貢獻，但大陸父母生我育我，台灣養我教我，天地宇宙讓我活著。當然應該對人類未來命運作更細密與深的思考和規劃，只是如今「力有未逮也」。
現代文明真是危機重重，不過只要全體人類透過反省，謙虛與努力，整個人類還是有希望的。希臘的柏立克理斯(Pericles)時代，民主輝煌，社會高貴而清雅；中國的盛唐與中唐，其時唯識學說至為發達，李世民透過對自己所作深沉的反省，時時有著追求真善美的意志與決心，乃得在人類的世界史舞台上，成就了貞觀之治。
在此可提一下李世民對唯識學的理解與看法。
當他看到唐玄奘的《瑜伽師地論》一百卷時，他敬歎無已，因而留下人類最寶貴的一段記錄。這段記錄是他與唐玄奘的對話：
「朕觀法師新譯經論，猶瞻天瞰海，莫極高深。頃既軍國務殷，未暇委尋，今而後知宗源杳曠，顧儒道九流，猶汀滢之方溟渤耳。」(見《佛祖歷代通載》第十三卷)
誠懇的盼望未來整個人類，能生活在幸福、安穩與和平世紀中。
台灣是有希望的，大陸也有希望，全體人類都有希望，希望全在於大家：
放下屠刀，立地成佛。
阿門！
附件一
殷海光與張尚德
何 勁
在許多哲人看來，佛學似乎總是與迷信連在一起，叫人難以相信，特別對於從事經驗哲學的人來說，佛家的話更是一派胡言。但有一位學人卻在研究了二十多年的哲學並在此方面頗有造詣的同時，也斷斷續續接觸了幾十年的佛學，始終沒有放棄，且以佛法的成就最高，此人便是張尚德先生。當年進入台大哲學系曾師從殷海光先生學習邏輯，並深受殷海光及其邏輯思想的影響研究多年，最後卻放棄了二十多年的哲學研究而一心向佛，真是令人不可思議。但不容置疑的是殷海光對其一生的思想歷程有著舉足輕重的作用。
一、殷海光不可磨滅的影響-邏輯經驗論
雖然張尚德以佛法成就最高，但當年殷海光對他的教誨及其邏輯思想對他的影響都是不可磨滅的。當年張尚德進入台大哲學系，一開始便是跟著殷海光學習邏輯。從大一至研究所一共七年，始終未放棄殷海光所喜歡的經驗哲學、社會科學的研究，一直受他的影響與指導，並遵照殷海光的囑咐，翻譯了《革命的剖析》、《自由的哲學》、《開放的社會及其敵人》三本書。不僅是殷海光的學問，還有他做人的方式都對張尚德產生巨大影響。張尚德曾回憶說：「和殷老師在一起，有令人生起嚴肅、正義感和公道心的感覺。」(見張尚德著《到禅之路》達摩出版社1992年9月版第341頁)不僅如此，張尚德懷疑了佛法二十多年，經驗哲學在其中所起的作用是不言而喻的。他說：
「搞哲學弄成了只相信邏輯與感覺經驗，不但不相信什麼『動地發光』、『輪回』……等等，簡直認為是奇談、亂扯。」(見《到禅之路》第312頁)
在張尚德研究佛學的過程中總可看到邏輯經驗哲學的影子，作為學邏輯出身的張尚德，自然而然的會運用邏輯經驗論的一些方法來幫助他了解佛學。他在《到禅之路》中曾說：
「在現代世界哲學思潮中，曾有兩股主流性的哲學思想，一是存在主義，另一便是邏輯經驗論。這兩股哲學思想，方向雖然不同，但都強調是什麼就是什麼『What is what』。(見《到禅之路》第363頁)
我自從那年二月參加南師懷瑾先生的禅七後，決定以是什麼就是什麼的親身經歷繼續印證佛學所說的種種理論。」(見《到禅之路》第364頁)
在他積累了二十多年寫成的第一篇佛學論文《金剛經的思想結構》中，他更是引介邏輯經驗論為其方法論。這篇文章中，他運用邏輯的躬行實踐法和套套邏輯法以及辯證法和超驗心理學來了解金剛經的思想系統是如何展開的。
二、雖為師生卻走向兩條不同的道路-自由主義與宗教佛學
受五四時期知識分子為科學、民主、自由奮斗的理想的影響，殷海光走向自由主義的道路，成為台灣著名的自由主義思想家。他的一生都在矢志不渝地追求他的自由主義的理想。殷海光在談到自己對自由主義思想的理解時說：
「在一方面，我向反理性主義、蒙昧主義、偏狹主義、獨斷的教條毫不保留的奮戰，另一方面，我肯定了理性、自由、民主、仁愛的積極價值│而且我相信這是人類生存的永久價值。」(殷海光《自敘》，見盧蒼紡《殷海光選集│政論篇》台北桂冠圖書公司，1988年版)
殷海光在病中曾對張尚德說：
「你我都是在這時代極困難的過程中奮斗出來的人，但因氣質和生活史的不同，所以你我兩人有許多不同的發展。」(見陳鼓應《春蠶吐絲.病中遺言》台灣遠景叢刊88第65頁)
出於人生究竟為了什麼的困惑，張尚德從邏輯經驗哲學轉向佛學之路，成為台灣屈指可數的佛學專家。人生究竟為了什麼，為什麼人生來就有著無盡的煩惱卻始終得不到解脫。滿懷著對人生困惑的張尚德，他在十六歲當兵六年後，因為聽說哲學可以解決人生的問題，拼命自修讀書，終於以高分考取了台大哲學系。
他大學二年級時，一次偶然的事件，使他開始接觸佛學。當時他因參加全國大專學生佛學論文比賽，以一篇〈八大人覺經研讀心得〉獲得頭獎而與佛學結下因緣。從此，他對佛學產生極大興趣，在研究哲學的同時，對佛學也是依依不捨。他在研究所畢業、碩士論文考試時，與通儒方東美老師曾有一段有趣的對話。
方老師問：「你的論文是有關經驗哲學的，為什麼又喜歡禅宗？」他反問方老師說：「您問的是理論方面，還是事實方面？」方老師說：「兩者都有。」他回答說：「事無礙，理無礙，理事無礙，事事無礙嗎！」方老師會心一笑！(見《到禅之路》第342│343頁)
連他的回答也帶著佛家的語氣，真是妙極！妙極！張尚德多年潛心研究經驗哲學，希望從中找到對人生困惑的解答。然而，在致力於哲學研究多年以後，他發現自己仍然在困惑中打轉尋不到出路，因而痛苦不堪。他曾這樣描述他當時的情形││：
「研究哲學二十多年，東西方眾說紛纭，莫衷一是，我在理論上東抓西摸，現實上瞎撞盲動的結果，用『身心俱疲』都不足以形容我內心的落寞、無奈與不安。」(見《到禅之路》第306頁)
也許是緣份已定，就在他迷惘、猶豫之時，他參加南懷瑾老師主持的一次“禅定”活動，並在活動中真正地了悟了禅。這次「禅七」成為他人生中的一次重大的轉折點。由此，他最終放棄了哲學研究而一心究佛。
經過多年對禅的感悟與研究，他成就了禅的最高境界│禅的超越性。
「禅是超越一切的，超越的本身也要超越，它透過禅定，超越我們的見聞覺知，超越意識，潛意識，甚至超越生命的根根。」(見張尚德等著《禅的超越性》達摩出版社1990年12月版第15頁)北大的名教授張岱年先生對此贊不絕口地說：
「儒家是『極高明而道中庸』，而禅宗則是『極高明而道超越』。」(見《禅的超越性》第109頁)
超越煩惱，超越一切，甚至超越生命自我，而使生命獲得絕對的解脫，這正是張尚德半輩子所尋求的答案，在哲學中沒有找到，終於在佛學中找到了。
三、殊途同歸-對最高善的向往，與對人類命運的關注
現實的社會，人們總是忙忙碌碌，不得安寧，為生存、為金錢、為權力、為愛情、為紅塵中一切俗事而煩惱、痛苦，帶著一顆空虛失落的心靈而醉生夢死。
殷海光在其晚年表現出對世風日下極度的憂慮││
「我們正處在一個轉型的社會，我們的文化在蛻變中，而且這個世界是這樣的擾攘不安，差不多的人實實在在說來心靈都是失落了，失落在街頭，失落在彈子房，失落在電影院，失落在會客室裡，種種的失落。」(見《春蠶吐絲.人生的意義》第142頁)
多麼驚人而又真實的道白。也許正是如此，他開始反省自己，重新思考中國傳統文化。殷海光先生在其晚年對中國文化的看法，由對糟粕部分的批判，轉而對精華部分的欣賞。他的宗教信仰觀念也由對宗教毫無興趣轉為從文化層面上對宗教做比較研究。將自由主義融入到他的宗教信仰中，從而形成自己獨特的宗教信仰觀。作為神的信徒，他所信仰的神不是傳統和一般意義的，不是有一個具體形象的，而是愛、同情以及與自然的和諧。他表現出的對社會前途與人類命運的關注，對真善美的追求，燃起他生命中更燦爛的火焰。他曾說：
「要人生完美，必須透過生物文化層再往上升。生物文化層滿足了，我們還要真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。」(見《春蠶吐絲.人生的意義》第149頁)
也許是受殷老師的自由主義的影響太深，雖然張尚德最後放棄哲學研究轉而向佛，追求禅的超越性，但實質仍在追求自由。禅要超越一切煩惱，超越一切，不正是對自由的向往！雖然殷海光最後追求的是人的心靈的自由，而禅表達的是對“佛”的向往，但兩者對自由的吶喊卻是一致的。張尚德的自由是在精妙的融合了中國傳統的儒、釋、道三家的精華的基礎上，引進西方自由主義的真谛，兩者有機的結合，互補互用，從而形成自己別具一格的自由觀│禅的超越性。他時時為人們的不超越而擔憂。他說：
如果我們不超越，設若生命陷在不超越中，則生命便會起種種問題，有了問題便會入釋迦牟尼佛所悲歎的：『眾生實至為可憐憫者』！我們為什麼這樣可憐？因為我們被自己的六個大毒『貪、嗔、癡、慢、疑、惡見』所捆綁，生生世世的不得解脫。(見《禅的超越性》第12頁)
要解脫，就要下功夫入禅，首先要透過四禅八定(四禅：離生喜樂、定生喜樂、離喜得樂、捨念清淨。八定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，此四定是與四禅合，謂之四禅八定。)來入禅，有了這層功夫繼續修煉達到十八空(內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空)，繼續一步一步往前修就成就了《金剛經》所說的無四相(無人相、無我相、無眾生相、無壽者相)，成就了無四相，便能『無所住而生其心』了。這時我們的生命就可入乎其內，出乎其外了，就可超越而不超越，不超越而超越了。這時也就是我們的生命便掌握了絕對的真(法)、善(報)、美(化)，這時佛所說的法報化三身合而為一了，也就是絕對的真善美合而為一。入乎這種真善美，又捨掉(超越)這種真善美，入而不入，捨而不捨，不入而入，不捨而捨，那就是真超越，真正的禅了。(見《禅的超越性》第16頁)
張尚德經過多年的佛學研究，了悟了禅的超越性，並希望以此來幫助人類超越一切煩惱以獲得絕對的解脫，從而使人類社會得到永久的安寧。
張尚德先生從懷疑佛學到接觸佛學，從而最後悟佛，他的心路歷程是一條曲折復雜的道路。張尚德由肯定中國的傳統文化，到將佛學與中國傳統的儒、道兩家的精華相融合，並引介西方邏輯經驗論對佛學進行了一系列的創新與重構，從而形成了自己獨具特色的禅學。這對傳承、發揚中華傳統文化的貢獻是不容忽視的，更是值得稱道的。
附件二
方東美老師
方老師東美先生，理通宇宙，情運萬物，心懷眾生，飽讀中外重要經典，而對人性有至為理解與憐憫。他年輕的時候，和毛澤東一起參與一個名為東方少年學會的組織，也希圖透過政治來解決種種問題。在台灣有一天，我問他：「為什麼不從事政治？」
我話還沒有講完，他就站起來，大聲的說：
「政治，連朋友、兄弟都殺。」
方老師對我知識的成長影響非常大，我曾經有一陣想了解美學，讀克魯齊所著的《美學》，以及朱光潛的《談美》和《文藝心理學》，托爾斯泰的《論美》等等，這個時候，我已知道老子所說的：「天下皆知美之為美，斯惡已」，究竟什麼是美，以及美的外延的廣度和內延的深度，我實在沒有辦法了解，後來在我的內心醞釀了很多年，我就去請教他，他對我做了一個回答，他說：「美的意境是沒有限制的」。
這個問題是我在三十幾歲的時候問的。直到我四十八歲的時候，才找到答案，應證他所說的話，美是沒有止境的。
另外值得一提的是，他上課，一個大皮包，然後一大堆的書擺在桌上，三個小時講下來，不喝水，每堂下課以後抽煙。我就問他：「老師，你這個功夫真大，你不喝水又抽煙，你抽煙不喝水是什麼原因？」他說：「我在南京的時候，一個朋友出去喝水，就死掉了。」所以他就養成不在外面喝水的習慣。
有一次他講人生哲學，口試的時候，出了二個題目，一個是：一個學期課的本身講的內容；另外一個為：「敘述現代人類苦悶的原因並尋求解決之道」。
我看這兩個題目都很大，二個小時根本沒有辦法答得完整，立刻就向他一鞠躬，離開考試的教室了。
大教授就是大教授，他沒有問：「你怎麼走，你怎麼不在教室考試？」他連看我一眼都沒有。這個時候我住在新店，正准備要自殺，白天睡覺，晚上在一個小木屋裡面，點著蠟燭讀德國哲學家叔本華的著作，剛好叔本華有一篇很長的文章│〈論自殺〉，當我體會到自殺的根本原因以後，就沒有自殺了。不自殺了，心血來潮，便從晚上七點多鐘寫到天亮，一口氣把方老師出的題目論答了，作結論時說：「這樣講來，另一題就用不著答了。」寫完以後，就很高興的，一晚覺也沒有睡，從新店跑到他住的廈門街去見他，說：「考試題目我已經答了」。
「他給了我極高的分數」，這個分數，是我所有一生念書以來最高的分數，我並不是因為分數高，在自誇自己，而是一個學生遇到如此不羣而又高藐的老師，這種大師的風格，真是少有的。正在考試的時候不在，考完以後，隔了好久才回答考題，然後給那麼高的分數。後來我就跟他說：「你真是個超級大教授，真了不起，兩題只答一題，你給我這麼高的分數。」
他立即阻止我的說法，他說：「我不是看你的成績打你的分數，而是看你的潛力。」
那麼說到我自己潛力，他對我簡直不是諷刺透頂所能形容的。有一次我請示他：「老師，我未來究竟要怎麼辦？」
他沒有回答我究竟怎麼辦？他說：
「你最好去開飛機。」然後又說：
「作學問，比守寡還難。」
到現在，我當然知道，那時我已經是個大學生，而且也不適合去開飛機，可見他罵我罵到什麼地步。當時我既不是飛行員，也不可能去做飛行員，他的意思就是說：「我這一生可能已經完了。」
這使我想起禅門大師罵人更是像方老師一樣，例如藥山，他要他的弟子不要看經。有一天，自己在看經，結果小和尚經過的時候，說：「師父，你不是不要我們看經，您怎麼在看經呢？」
他說：「我看經是在遮眼睛。」
小和尚又問：「我們看經呢？」
他說：「你們看經，牛皮都要看穿。」
原文是這樣說的：
「看經次。僧問和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看。師曰：我祇圖遮眼。曰：某甲學和尚，還得也無。師曰：你若看，牛皮也須穿。」
大教授就是大教授，大禅師就是大禅師。
方老師對我的學術路線影響，和另外一個影響我極大的殷海光老師不同。那個時候，殷老師非常贊歎 卡爾．巴柏寫的《開放的社會及其敵人》這本書，他要我把它翻譯出來。談到翻譯，我在大學一年級的時候，曾翻譯羅素著的《西方哲學史》最後一篇，殷老師將其登在《自由中國》的刊物上，他要我把《開放的社會及其敵人》翻譯出來，我就和方老師閒聊這件事，方老師也曾細讀《開放的社會及其敵人》一書，對此書之反大系統主義(如柏拉圖、黑格爾、馬克斯……)頗不以為然。他對西洋傳統學術常抱著一種同情性的理解，對的方面他會去吸收，因此對殷海光老師那樣贊歎《開放的社會及其敵人》極力的反對馬克斯、黑格爾、柏拉圖等，並不以為然，而方師在課堂上公開說到這件事情。後來我慢慢的把《開放的社會》也翻好以後，桂冠圖書公司賴阿勝先生願出書，但將出版的時候打電話給我，他說：
「希望不要用你的名字出版」。
我一聽就知道。立即回答賴先生：
「沒有關系，隨便什麼名字出版都可以。」
結果出版以後，隔了若干年，我因事去看賴阿勝經理，他就告訴我，他們的出版社還是我的好朋友中央研究院副院長楊國樞先生及台灣大學哲學系林正弘教授等長期支持的。我想我的一生國樞兄在後面支持著我，假使不是他在後面支持我，我翻了好多年的《開放的社會及其敵人》，不但不能用別人的名字出版，可能就根本不可能出版。
這些都是閒話，人類社會原是閒話構成的，閒話來，閒話去，來去無影也無蹤！
附件三
道為什麼不可說
達摩書院 張尚德
一、從邏輯說起
根據叔本華(Schopenhauer, Arthur. 1788-1860)和佛教小乘哲學，人的存在本身是一種煩惱和痛苦，依《大乘起信論》則更說一切的存在原是罪惡，(原文是：「三界虛偽，唯心所作。」)理由是人要不斷的活著，且要依照自己的貪瞋癡的形式和內容活著。豺狼虎豹之所以為豺狼虎豹，因其本為豺狼虎豹也。依叔本華的見解，人也是這麼一個東西。要如此活著，這就是宋明理學家所說的「人欲」，克服此「人欲」，要靠天理，可討論的是，哲人馮友蘭先生在《中國哲學史》一書中說，依心理學來看，沒有「天理」那個東西，不過，證諸以往，人除了是動物外，人還是可以超越動物，成聖、成仙、成佛的。
人是否有「天理」，固然待自己去親證、解釋和實現。但人有邏輯，那是很顯然的。
相對於人性的整個存在和發展來說，人雖有邏輯，人雖然可以用邏輯來面對自己的部分主觀和客觀，但人卻非常不邏輯，此所以有許多大邏輯學家，最後都歸到存在的非邏輯領域的原因。中國的邏輯專家金岳麟先生最後歸到「道」上，哲人張岱年先生也是透過古人的智慧深入「道學」，英國大邏輯學家維根什坦(Wittgenstein, Ludwig Josef 1899-1954 )也說：「那不可說的，即不要說。」台灣大學邏輯教授吾師殷海光先生在離開人世的時候說：「上帝對他太不公平了。」他說：「自己剛好成熟，就讓他離開人世。」可見邏輯在人生的緊要關頭是非常不邏輯的。
二、一點反思
我現在往八十老翁的年齡前馳，一生經過天下亂世，故二十一歲時，即懷疑到人和世界究竟是什麼？所以在二十一歲的時候，決定研究哲學，一直到現在研究了五十多年，不能說對自己的問題找到了答案，當然也並非完全沒有答案，人對自己的矛盾和對自己的不可信賴，就在這個地方。理由在哪裡呢？且聽道來：
一九五五年一入台大哲學系，有西洋哲學、中國哲學、近代哲學、古代哲學，當然也有邏輯學，從大學到研究所不是把自己搞的頭昏腦脹所能形容的。一直到四十七歲，我想盡一切方法，企圖要解決自己的問題│「人究竟是什麼？」就是不能解決。到了四十八歲時，才稍微相信自己、找到答案，那就是我進入了道學。
我的進入道學，是透過禅門泰斗南懷瑾先生，用禅門的方法度我進入的，關鍵是：「原來道是不可說的。」這樣子就解決了我在哲學上許多的問題。例如在大學時，也喜歡讀《莊子》，就是沒有辦法了解：「真人」水淹不死，火也燒不死；也非常喜歡佛學，但對佛學所說的不可思議境界，不但完全不懂，而且持一種嚴重的懷疑態度，在這些知識的懷疑和不懂中，我就是喜歡邏輯。寫了邏輯的書，也譯過邏輯重要的著作，教了許多西洋的經驗哲學。如此就在不懂和不可思議境界中沖突、矛盾、掙扎，不是痛苦、彷徨、不可終日所能形容的。
三十多歲的時候，寫過三篇文章│〈金剛經的思想結構〉、〈老子生命哲學系統的開展〉和〈從逍遙游與齊物論看莊子生命哲學系統的開展〉，實在說來，只是喜歡它們，絕對不能說完全徹底了解其內容。
二十多年前，我完全歸到佛法唯識系統的理解中，了解了人要成佛要經過三大阿僧祇劫，首先必須成就灰身滅智的羅漢，然後要歸到人無我、法無我的菩薩，最後要成為盡虛空、遍法界，天上天下唯我獨尊的佛, ，其間不知道要經過多少億萬年。張岱年先生曾請我去北京報告中庸，儒家的重心是：「己欲立而立人，己欲達而達人」，絕對要行義以顯仁，同時要徹底的做到忠恕，也就是做到曾子所講的「夫子之道，忠恕而已矣！」還要一以貫之，所有這些我完全都沒有做到。一想到這些，自己就覺得非常的累，在這種身心有著無盡疲勞的狀態中，有時我又翻翻老莊的書籍來看看，恰好這一次武漢大學召開老子會議，我就欣然參加了。
我之所以接受老子，主要的反省到人要徹底的做到佛法所說的完全無我，永遠為他，那是非常不容易的。只要有現世人生的存在，特別是主要為肉體所牽絆，那絕對是做不到的(除非自己是大菩薩的化身)，也就是說我非常相信人的最大的困難，是蘇格拉底和老子所說的因為有肉體，所以老子說，人是沒有辦法的，唯一的辦法是要設法少私寡欲，這也就是說人不可能沒有私、沒有欲。問題是在人人有私、有欲中，如何放諸四海皆得安，這就是老子所要處理的問題。老子反省到問題根本不能解決，所以他強調要雞犬相聞，老死不相往來，最後他反省到雞犬相聞都不成，所以最後他跑掉了，不知所蹤。人說他是：「神龍見首不見尾」，這些年來，我一直想跑掉，終日無地可跑、無處可逃，真是證到了莊子所說的，人無所逃於天地之間。
同時我也越來越認識到，如果真要進入和實現佛法，若有儒家和道家作底子，那是會事半功倍的。過去在禅門中很有成就的，就是先打好了儒道二家的底子，例如二祖神光便是一例。而創設中國佛門淨土的慧遠(謝靈運、陶淵明等都為其摯友)，更是由道入佛，這裡可引一段他從道家觀點的「陰陽之表」來問佛法泰斗鸠摩羅什的問題：
「遠問曰：佛於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之，如此則有四大五根。若然者，與色身復何差別，而雲法身耶？經雲法身無去無來，無有起滅，泥洹同像，雲何可見，而復講說乎？」(見《大藏經》〈鸠摩羅什法師大乘大義章〉)
慧遠在所問中，有幾方面：
一、存在究竟是什麼？
二、「法身」(即哲學上所說的「本體」或道家所說的「道」，也就是不可思議境界)，只有大菩薩(也就是「法身菩薩」│條件之一，是證到了「本體」或「道」)才能見及。
三、這樣一來，所謂「法身」或「本體」，便離不開現象界，即離不開地水火風四大和眼耳鼻舌身五根，那所謂「本體」、所謂「道」即所謂「法身」又與現象有什麼差別？
慧遠對上面三問題非常煩惱，煩惱的重點是，落在下面第四個問題：
四、佛經說：「法身無去無來，無有起滅，泥洹同像，雲何可見，而復講說乎？」│法身無去無來，也沒有生起與消滅，與寂滅涅槃一樣，如此說來，那怎麼又見個什麼法身呢？法身既不可見，那釋迦牟尼佛又怎樣在法身中講經說法呢？
慧遠一開頭問了上述問題後，又繼續問了鸠摩羅什好幾十個問題，鸠摩羅什也不厭其煩的作了懇切仔細的回答。慧遠創立了佛門淨土，那是與鸠摩羅什的「開示」，有絕對關系的，問題在：
問題在「法身」即「道」或「本體」，固然在現象界中展示出來，但地水火風四大本身、眼耳鼻舌身五根本身，並非是「道」，也就是說我們的肉體並非是「道」，當然不能說四大、五根不在道中，且聽鸠摩羅什是怎樣回答慧遠的：
「什答曰：佛法身者，同於變化，化無四大五根，所以者何？造色之法，不離四大。」
鸠摩羅什用了二十幾個字，就這樣輕描淡寫的回答了慧遠上面所述的那些嚴重的問題，慧遠此時還當然不懂，鸠摩羅什在回答中指出：
最重要的是：
「化」！
「化」的意義同於《易經》所說的：「天地絪醞，萬物化醇」。
「化」的意義同於道家譚峭所說的：「搏空為塊，粉塊為空」│「搏空為塊，見塊而不見空，土在天地開辟後也。粉塊為空，見空而不見塊，土在天地混沌時也。神矣哉！」(見譚峭所著《化書》)
「化」的意義同於觀音菩薩修行法門：
「動靜二相，了然不生，如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓。」(見《楞嚴經》卷六)
這樣一來：
「道」也者，問題全在：
如何超越陰陽，也就是超越慧遠所說的「陰陽之表」，即如何歸到「動」(陽)、「靜」(陰)二相，了然不生│超越老子所說的：身為大患也！
了解為什麼「道」不可說，就在方法的理路上，可以入道了，即可超越陰陽而「了然不生」！
三、道不可說與不可知論
中國的人文哲學，特別是先秦諸子多數的學問，都是以道學即「道」為基礎的。儒家和道家是如此，就是富國強兵的管子、甚至中國兵法也是如此。
「道」即西洋哲學所稱的「物自體」(Ontological Entity)。
「物自體」是形而上學中本體論的一個辭端，在西洋哲學中叫本體之實在或實在之本體，在儒學的原始儒家中，離不開《易經》，他的基本形而上本體概念是「道」︰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」(〈易系辭〉)。道家也將物自體稱作道，佛家則將其叫作真如、如來藏、一真法界、法爾、如是、自性、涅槃、佛、阿賴耶、法身。中國禅門將其稱作「明心見性」或直稱「就是這個」，甚至說：「這個就是那個，那個就是這個。」
中國哲學和西洋哲學最主要的不同點，是在其證物自體，就是形而上本體的證明上方法不同，結果兩千多年來，使得中國哲學和西洋哲學，始終在「許多」方面分道揚镳。
西洋哲學之父蘇格拉底是證到了形而上之本體的，不幸的是，在蘇格拉底以後的西洋哲學之發展，始終把形上形下世界分成兩截，結果是人的世界成為一生滅變化無價值的世界，永恆的有價值的世界則為本體的神或上帝之世界。
中國哲學不是這樣的，中國哲學是把形上形下的世界和諧地統合在一起的，釋迦牟尼佛在回歸本體(涅槃)的時候，最後的一句話是問他的學生阿難：「你還有事嗎？」而蘇格拉底最後說的一句話是：「我欠隔壁一只雞。」但當他在說這話之前，卻先舉起裝有毒藥的杯子說：「讓我把這一杯毒藥奉獻給我所相信的神。」這表明蘇格拉底所證到的本體後面，還有一個神。自此開始，西方絕大多數哲學家，在哲學的背後，多有一位神作其後盾，即使英國經驗論者，如洛克和培根，亦不例外。
中國哲學也有神之概念。中國哲學的神之概念，是完全不同於西洋哲學，不同於將其當作物自體的一個托子，中國哲學的神之概念，是表征為一種無限的力量，這種力量不僅是道體本身發出來的，且是與人的力量合而為一的，也就是說人可以成就像神一般的力量，人本與道體相契合。中國哲學的神是與人和道合在一起的，不僅如此，若從道家來看，自然本身也蘊含著「神」的概念，如老子所說的「谷神不死。」(見《道德經》第六章)
《易經》在說明「一陰一陽之謂道」(系辭)後，緊接著說：「陰陽不測之謂神。」而此「陰」與「陽」是與人結合在一起的，所以便有「陽」為男，「坤」為女，而「道」也者，便有「干道」和「坤道」。但是，我們要問，此「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」，與「干道是男，坤道是女」，從易的觀點來看，易、道、神與人四者的關系又是什麼呢？《易經》系傳的回答是：
「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」
從上所引來看，「易」是無思的、無為的、寂然不動的，但雖無思、無為及寂然不動，然是人可以感而遂通的。正因為是人可以且本來感而遂通，所以人可以成為天下之至神。所以易系辭傳便說：「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」這樣易、道、神、人，便一合四，四合一了，一者歸四，所以《易經》便說：「神無方而易無體。」
老子說：「道可道，非常道。」│「道」如果是可以用語言解釋或述說的，那就不是永恆的，不變的道了。所以釋迦牟尼佛也說：「一切語言皆為戲論。」(原文：「但有言說，都無實義。」)釋迦牟尼佛的意思也在說明語言是無從解釋物自體的。
不過，雖然語言無從解釋物自體或說明道是什麼，老子《道德經》第一個字既然是道，就當然肯定有道，即有物自體了。因此，老子《道德經》中，有許多地方是肯定有道，且道 在一切之中的。下引少數這方面語句：
「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆 ，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」(《道德經》第二十五章)
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(《道德經》第四十二章)
上引兩節是老子肯定道的存在與其功能，他的性質是什麼呢？性質是：
「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」(《道德經》第十四章)
「視之不見，聽之不聞，搏之不得」—這種性狀，老子用兩個字來形容，叫做「惚恍。」
「惚恍」兩字，就是佛家所稱「是諸法空相」之「空」。
莊子的《南華經》，也有很多地方，在肯定和描述「道」(物自體)。如他說：「已而不知其然，謂之道。」(《南華經》〈齊物論〉)
不知其然而然，本非自然而自然，就是道。莊子同老子和釋迦牟尼佛一樣，強調用言語去說道，是說不出來的，用見聞覺知也無從知悉道是什麼，所以莊子說：
「無始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。」(《南華經》〈知北游〉)
「知形形之不形乎」，就是佛家所說的「緣起性空，性空緣起」。
「道」在那裡呢？依莊子的見解，道無所不在。在《南華經》〈知北游〉篇中，有一位叫東郭子的，問莊子道在那裡？莊子回答說：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可？」莊子曰：「在蝼蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。
道(物自體)在一切中，就是屎溺裡面也有道。道即在一切中，所以「道通為一。」(〈齊物論〉)
「道通為一」，正是老子所說的：
「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」(《道德經》第三十九章)
因為「道」本來通為「一」。
四、印證的方法
印證物自體的基本方法是定慧。
老子說：
「致虛極，守靜笃。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根(回到自己)。歸根曰靜，是謂復命。」(《道德經》第十六章)
「復命」，即回歸物自體。
莊子在成就他自己的哲學、印證物自體的方法中，提出了「心齋」與「坐忘」兩種方法。「心齋」即「心淨」。從佛法來講，「心淨」即如來，即歸到物自體。「坐忘」就是透過靜坐的種種方法，達到物我兩忘，也就是達到我空、法空。
儒家的《大學》，強調「定而後能靜」，且一切的「得」，都是由「定」而來的。(有一點值得注意和重視的是，唐朝貞觀之治的人文基礎，是堅實的奠基於「定靜」的哲學，其時「唯識學」的發展，即到了高峰，唐太宗對此稱贊之至。際此中國在以科教興國、道德治國之際，「唯識學」可說是最高的道德，其也最符合科學的經驗和邏輯法則，此所以有唯識即有貞觀之治，有貞觀之治乃發展了「唯識」也。)
佛法中有一經典名悟道的《楞嚴經》，《楞嚴經》中有二十五種方法能使自己回歸(印證)物自體，二十五種方法的共同基礎點都是在使自己「定」下來。「定」下來的基本目的是，完全轉化色身，讓身心絕對讓位，證入和契入老子所說的「和光同塵」，這「和光同塵」的境界，正如釋迦牟尼佛在印心的《楞伽經》所說的佛的境界：
一、去掉一切妄想。
二、轉識成智。
三、歸到寂靜。
四、淨。
五、起用，即慈悲喜捨。
現在可作結論了，為什麼道不可說？
佛門悟道的《楞嚴經》說：一切語言皆為戲論，老子不僅說道不可道，其所說的「名可名，非常名」，也就是指明語言原為一種戲論，此所以莊子也說，以指指月，指非是月(〈齊物論〉)。復次《楞嚴經》又說：「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？」也就是說，我們的外在可見的感覺、感受、感官、內在的種種意識和心理，都是處在變化不居的狀態中，那自然不是真正的自己，客觀的山河大地，宇宙萬千，那也當然不是「自己」(「至人」、「佛」無己，在語言表達中，只好用「自己」一語)，但當把一切內在和外在受變化所左右的存在，一捨卻，就當然是「你」了，因為你已再沒有什麼需要且可以捨卻的，你已捨無可捨，丟無可丟，你此時已證道、入道、契道也。剩下的呢？
剩下的
證道、入道、契道了，剩下的：
１、真道人絕對是平凡、平實、平靜、平常的。最重要的正如悟道的《楞嚴經》所說的：
「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」這也就是老子在《道德經》第二十章中所說的：
「絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。」
「食母」者，即歸「道」、入「道」、契「道」也，且「見不能及」，即「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。」
２、一切讓自己得到真自在與解脫的人文思想，絕對是落在實踐的經驗論上的，據說論談老子哲學的書，現已超過一千六百多種，老子要人體會「道」是真的，「道」不可說也不為假，如果我們終生在文字和語言上去說「道」，那就成為「道可道」了。老子為了免除這一點，懇切的告訴我們，一旦入道後，要真正作到「慈」、「儉」與「不敢為天下先」。老子說：
「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」(見《道德經》第六十七章)
「慈、儉、不敢為天下先(即無诤)」正是成佛後的「慈悲喜捨」。
「慈、儉與不敢為天下先」以及「慈悲喜捨」也就是儒家所說的「己欲立而立人，己欲達而達人」。
由上所述，儒釋道三家在形而上的「道」方面，原是三家一體的。
附件四
不生不滅與生滅和合、非一非異，名：阿賴耶識
(《大乘起信論》語)
達摩書院張尚德
「不生不滅」意指如來藏自性清淨心，《心經》所稱的不生不滅、不垢不淨、不增不減，就是指此。
「與生滅和合」意指不生不滅與生滅和合，這是如來藏所本自具有的特性，不是指其自具特性外，與另有之生滅和合。不生不滅既稱如來藏，也稱為真如。
要特別注意和理解的是：是生滅法與真如(非生滅法)和合，不是真如自動或主動的與生滅法和合。生滅法一與真如和合，生滅法就狠狠的與真如不相離。為什麼生滅法與真如和合呢？
因為無明。
為什麼無明呢？
因為業力。
為什麼業力呢？
因為遍計所執和依他起。
這樣一來，無明、業力、遍計所執和依他起，是一而四、四而一的。
這裡又要注意的是：為了行文和理解的方便，在此提出了幾次「為什麼」。佛法在實際上是不問為什麼的，它只說是這樣，也就是事實為這樣，所以佛法是徹頭徹尾的經驗論。
真如本身(清淨心│如來藏)也本來清淨，就稱為「本覺」。因為無明(不清淨│煩惱)而成生滅之心(三世煩惱)，這就叫做「不覺」。在現象上，不覺便與本覺不相離。要不覺與本覺相離，有兩個條件：一要證悟到這一點；二要歷劫修行。
這種情況，佛法作了一個比喻性的說明(注意：只是比喻)：如來藏自性清淨心(真如)│不生不滅，就如大海水，因風波動，起了生滅，這裡的「風」意指無明、業力、徧計所執和依他起。如此一來，水相和風相(風與波動)便不相捨離。水(真如)原來是不動的，是靜的，因風才動、才不靜。水的動是風相，動也好，靜也好，水一直是濕的，濕是水相(水性)，重要的不在動與靜，而在水性。水性本濕，也就是真如自性本來清淨，這就是為什麼觀音菩薩修行法門一起始就說真入道要「動靜二相，了然不生」。
一旦因風，水動了，水便不離風相，但不論如何動，水總是濕的，同時動也不離水相。我們的「心」也是這種情況，一旦當我們的不生滅心(真如)起動，我們的心便與生滅和合，煩惱便起來了。
以上是生滅不離於本來心相(清淨心)這就叫不生不滅與生滅和合，佛法所稱的隨緣門道理在此，旨在說明非指向真如門也。
下面解釋非一非異。
「非一」語言的意義是指不是一，也就是不是同一的Ａ就是Ａ；「非異」則是指雖不是同一的Ａ就是Ａ，但並非是相異的。在此所稱的非異，系指心與生滅不是相異的，心動就是生滅，但雖生滅，其不變真如(非生滅法│本覺)則恆不變(注意：莫因此語而生和執著常論)，正因不變真如恆不變其性(「性」者不生不滅、不垢不淨、不增不減，以無性為性也)，所以真如與生滅法為不一也(不是同一的Ａ就是Ａ)。
在禅門印心經典的《楞伽經》中，認為第七識(末那識│俱生情執)染法為生滅法，如來藏淨法則為不生滅。兩者和合謂之阿賴耶。因為是和合的，所以就非一非異也。不過，這裡要注意一點的是，《楞伽經》雖言不生滅的如來藏雖與染法和合，卻又言超越淨與垢、回歸淨之佛，也是為幻的。要點在《楞伽經》一開始就強調：智不得有無，大悲心必須興起來也。
進一步說，非異有三方面意義：
一、如來藏乃善不善因，六道趣生，皆因有如來藏而興起，從這一理解來說，是因有如來藏才有趣生。這裡又要注意的是：在唯識系統的解釋中，阿賴耶識(有時也稱如來藏)，它本身卻是非善非惡的(即無覆無記)，這裡說如來藏是善惡趣生之因，非言如來藏本身有善惡也。要在如來藏一旦發動(即五遍行│作意、觸、受、想、思)方落在善惡中也。這裡又可以理解告子和孟子討論善惡問題，關鍵在什麼地方。孟子當然知道且證到這方面道理，孟子直言其強調善，乃不得不之事，正因為其「不得不」，孟子絕對為悟道者，佛學大家楊仁山先生卻說孟子未悟，楊氏說法是不成立的。
二、佛法最後是歸到一真法界，一真法界也即佛法所稱之第一義谛。第一義谛是為佛法究竟。此第一義谛或究竟，佛法有時也稱作其為如來。而所稱「如來」者，《金剛經》說得好，無所從來、亦無所去，就叫做如來。
如來即一真法界，一真法界即如來。
此如來或一真法界究竟是什麼呢？
一真法界是《華嚴經》至理之極。華嚴所開展的系統，在體、相、用上，是三即一、一即三，所以華嚴強調理事無礙、事事無礙。一切存在是互為因果、互為融攝的。正因為一切的存在是互為融攝無礙，而吾人之「心」、吾人之「識」，無不是遍法界的，所以就說：
「三界唯心」、「萬法唯識」。
在「三界唯心、萬法唯識」中，其中之「真」(一真法界)絕待而又融徹，一切平等，從本以來，不生不滅、非空非有、離名離相、無內無外，唯一真實且又超越思議。「唯識」也者，是強調境外無識(「境外無識」要從淨色根和勝義根作理解)，它是屬於我們主體存在的起始、過程、歸結與輪轉，是對於我們的存在和外界存在的關系究竟是什麼來作解釋的。「唯心」則是指我們主觀活動的內在意涵。用邏輯的述語來說，「唯心」的內涵大於「唯識」，「唯識」的外延卻又大於「唯心」。不過，如果就佛法「唯心」、「唯識」語做全體比較的研究，它們實在又是同義語。「唯心」、「唯識」是同義語也好，彼此解釋的內容有差異也好，在此我們又要特別注意的是：語言非實相，實相又不是語言，這就難怪釋迦牟尼佛說：
一切語言皆為戲論！
不過，雖然一切語言皆為戲論，卻又說了那樣多生滅法，且有時又將生滅法說為「佛性」，例如以悟十二因緣的獨覺為例，十二因緣是屬於生死輪轉之生滅法的，然在《涅槃經》中，祂卻將其說為「佛性」。正因為有這種說法，所以祂又說一切眾生本具如來智慧德相。
一切眾生之所以本具如來智慧德相者，理由有二：
１、在本體上(也就是在存在的共同根源和歸宿上)，我們本為如來。
２、在因地上，我們可趣向善因，回歸不生不滅入淨又超越淨之本體。
十二因緣相對於本體(如來)來說，它是生滅法，而如來是非生滅法。但生滅法可轉化、揚棄、回歸非生滅法，所以說生滅法與本體(如來藏│真如)非異也。
三、《金剛經》說：「是法平等，無有高下」，這是從我們存在的淨色根和勝義根來說的，淨色根是和一切存在之淨色根相同的，因為相同，所以是法平等。但要證到淨色根，非從轉色身而證色身不可，悟道的《楞嚴經》二十五位圓通，要旨全在此。勝義根則為在修持上所成就果位性狀。不過，在此又要注意的是，即使成就了勝義根，勝義根也無相，亦即勝義亦空也。
人可以成就回歸勝義根，那為什麼我們老是在非勝義根的垢法中呢？唯識系統的解說設計，最令人值得研究和自省的是，它提出了第七識(末那識)。
人的問題之根本，為我法二執，之所以有我法二執，因為有第七識，第七識恆抓第八識(唯識的術語是說，第七識恆抓第八識的「見分」，執以為我)。所稱第八識的見分，意指第八識存在功能的根源性，這種存在的根源性，用普通話來說，就是我要活下去。若用德國哲學家叔本華的話，要依盲目意志的沖動活下去。這種我要活下去的本能根源性，就為第八識(生命的種子)的見分。第七識抓第八識的見分為我，大問題就來了，什麼問題呢？原來盲目意志的沖動要活下去，只是要活下去，要是沒有第七末那識，這種要活下去的沖動，既盲目又朦胧，但是，一旦有第七識的俱生我執，這種盲目和朦胧的要活下去，就成為：
我要活下去！我要按照自己貪與癡的內容和形式活下去。這樣一來，就知道：
哪個人生不為癡，
哪個人生不老子第一也！
釋迦牟尼佛在《解深密經》中說，阿賴耶識(如來藏)非常深細，是非凡夫所能理解的。只有成大菩薩或佛才能體認其中的事相。同時如來藏又與無明七識共俱。無明七識，相對於阿賴耶識來說，就像波浪之於大海水，或未轉識成智，那就是波浪與大海水不斷絕，這就是變易(無明七識)與不變易(如來藏)不異的另一層意義。因此在佛法上說，只有「真」是不能生的，單有「妄」也是不成，要真妄和合，才有所成。但是妄(無明變易)卻是煩惱的根源，不了無明，則又永遠不生不滅是不生不滅，生滅是生滅。而要完全且徹底歸到不生滅卻又要三大阿僧祇劫。同時為什麼妄卻又與真如合，也要成佛才能知曉。所以唐玄奘的《八識規矩頌》在結論中便說：
十地菩薩所被機。
嗚呼：
眾生之不得不活、不得不耐煩，問題在此也。
附件五
「無語」中的「無題」；「無題」中的「無語」│有語即無語；無語、無語也。
張尚德
一、有(因緣所生法│互為涵攝、互為條件、互為變化、互為生滅。)
二、空(因為是因緣所生法，且展示出「有」中種種，即成住壞空，所以「空」。)
三、存在為「有」，且「有」必歸「空」，其次只要是人和其它一切存在一樣，必定是「即有即空」，只是在時空中的轉化而已。
四、既然「有」必然展示為「空」，則「空」當然為存在之必然現象，所以「即空即有」。│問題就在這裡，一般人在凡夫種性的「有」與「空」，和「空」與「有」存在中，把一種似是而非的執著(即永恆)，落入其中自縛。
五、佛非生滅法，不在「有」與「空」，或「空」與「有」中，而是在常樂我淨的常寂光(十二光)中，普「照」一切。
六、就凡夫修持經過羅漢、辟支佛、菩薩而成佛來說，它是：
ａ、即有即空，即空即有；
ｂ、非有非空，非空非有；
ｃ、透過果位，超越a、b；
ｄ、在一切中，又超越一切；
ｅ、成就而又超越a、b、c、d ，即契入或相應著「真空妙有，妙有真空」│這是成佛的境界。只有自己成佛後，才知道其為何，佛經如此說而已。成其為「佛」，是超越有為，以無為法為「鑒」，實則有些佛法大經說「佛」亦為幻│這就「不可說了」，所以文殊菩薩至為稱贊維摩诘「無語」。
結論：
一、《楞伽經》：「智不得有無，而興大悲心」。
二、因此不可以落在有與空中。
三、不僅不可以落在有與空中，而且要將自己永遠交給眾生。
四、交給眾生的方法，首先是要打好禅定基礎，修天台智者大師所述的「四念處」與「小止觀」，其次深入《楞伽經》所述的證道次第和修道次第，這些為經驗過程，蓋佛法非迷信，全為實修實證，最後成就契入「宇宙三昧」。
附記：
二零零七年農歷新年正月初二起，在苗栗縣獅潭鄉達摩書院靜坐七日，首日恭讀智者大師所著《修習止觀靜坐法要》法本，當敬提『智者大師』時，禅堂屋頂上空忽起兩聲驚雷，十八震動之「徧吼震動」示現，全體在禅堂禮佛參禅者，既感動又感恩，知佛法為不可思議乃超驗經驗也。
更知智者大師所言，「禅即智，智即禅」之為不虛。智之最高境界為「無語」，真人「無語」必「無題」，由是知「無語」即「無題」，「無題」必「無語」 也。
