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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
伍先林博士：試論菩提達摩的禅法精神
試論菩提達摩的禅法精神 伍先林 提 要：菩提達摩的禅法將證入最高真理的方法分為理入和行入兩種，而根據達摩的禅法精神，理體和事行、理入和行入其實本來是不可分的，分而為二只是由於側重點不同，只是為了修學和說明的方便而已。在達摩二入四行的禅法中，無論是理入還是行入都分別同樣地並且相得益彰地表達了達摩禅法的理行並重而重行的即行即解即證的頓悟的精神原則，而達摩禅的這種在實際生命、 實際事行的當下直接證入最高真理的即行即解即證的精神原則也確實奠定了後來中國禅宗頓悟禅的基本特征。達摩的禅法也符合中國傳統思想文化尚簡易直截、重實踐和實證的精神特點。達摩二入四行的禅法以簡括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本義理和實踐，這表明達摩禅具有極大的涵括性和融攝性的精神特點，具有向多種層面解釋和發揮的可能性，後來的南宗禅和北宗禅、看話禅和默照禅等都可以說是對達摩禅法精神在不同層面的發揮和發展。達摩禅奠定了後來中國禅宗的基本精神，道信是試圖將達磨禅奠定的基本的精神原則予以通俗化、普及化、大眾化的開拓者， 而慧能則是將達摩禅通俗化、普及化、大眾化的真正完成者，是六祖慧能將達摩禅奠定的精神原則真正落到實處。 伍先林，哲學博士， 中國佛教文化研究所研究人員。 主題詞：菩提達摩 禅法精神 理入 行入 頓悟禅 有關菩提達摩的生平，雖然歷來眾說紛纭，但歷史上實有達摩其人，這是沒有問題的。達摩也稱“達磨”，據比較信實的唐道宣《續高僧傳》載： 菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟，志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導，初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禅教[1]。 據此，則達摩為南印度人，出身婆羅門種姓，深通大乘禅法。達摩是在南朝宋代(420—479)年間先到達中國南方，後又到北魏傳授大乘禅法的。有關達摩的在華傳法和活動，北魏楊街之《洛陽伽藍記》、唐杜《傳法寶記》、唐淨覺《楞伽師資記》、宋道原《景德傳燈錄》等文獻都有各種記錄，比較為史家公認可信的道宣《續高僧傳》雲： 於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠，初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供谘接。感其精誠，誨以真法。……摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言诰卷流於世。 自言年一百五十余歲，游化為務，不測於終[2]。 這就是說，達摩曾自言一百五十余歲，年歲活得很長。達摩到北魏傳法之時，魏境主要盛行經論講授之學，對達磨的大乘禅法不能理解。只有慧可和道育等少數弟子能理解、傳承達摩禅法，尤其是慧可，後來被尊奉為禅宗二祖。 禅法精神 那麼，達摩傳授的大乘禅法究竟是表達了一種什麼樣的精神呢?菩提達摩歷來被中國佛教禅宗推尊為東土初祖，這應該也是有其禅法思想和歷史的依據的，不可能是憑空妄傳的。現存主要有關記錄達摩禅法的資料是“二人四行論”，“二人四行論”的核心部分在《續高僧傳》、《楞伽師資記》和《景德傳燈錄》等史料中都有記載，楊曾文先生曾在《唐五代禅宗史》中對日本佛教學術界有關《二人四行論》的整理、研究作了簡要而概括的介紹[3]。下面就主要依據“二人四行論”來探討達摩的禅法精神及其在中國佛教禅宗發展史中的地位，不對之處，敬請方家指正。 根據淨覺的《楞伽師資記》，達摩禅法的主要內容是： 如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀；如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其不著。……夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入[4]。 達摩禅法包括安心、發行、順物、方便四個方面，按《楞伽師資記》所說，這四個方面其實都是大乘安心之法，即發行、順物、方便三個方面其實也可以用安心來統括的。因為達摩強調的是大乘安心，不同於小乘沉空滯寂式的安心。大乘的安心不單是體現在壁觀理體的一面，而且是要落實到度化眾生的實際生活中去，要體現到實際事行中去。順物和方便就是要在實際事行中隨順眾生、防護譏嫌而又處處不著。達摩禅法的這四個方面有依次從理體到事行層層遞進、次第展開的意味，譬如順物和方便其實是可以被發行所涵蓋的，達磨將這兩項單獨詳細標出，這就正如發行以下三項都可以被安心所融攝，而達摩特意將發行等單獨列出而予以強調，這些都表明了達摩禅法理行並重而重行的特色。所以達摩禅基於這種理行並重而重行的精神，特別強調人道之途可以有理人和行人兩種。所謂“道”，在中國古代無論是儒佛道三家的思想裡，都是用來表示最高真理，而“人”就是契人、證人、悟人的意思。本來，所謂契人一般是指契理，而達摩禅法另外在契理的“理人”之外特意標出“行人”，即在平常的事行上契人、證人最高真理，這就再一次證明了達摩禅法理行並重而重行的特色。下面再看“理人”和“行人”的具體內容。 在達摩禅法中，所謂“理人”是指： 理入者，謂籍教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了，若也猞妄歸真，凝住壁觀，無自(無)他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，寂然無名，名之理入[5]。此“更不隨於言教，此即與真理冥狀，寂然無名”，在《續高僧傳》中作“不隨他教，與道冥符，寂然無為”，兩種記錄只是在個別文字表達上有所不同，“冥狀”應該作“冥符”。“籍教悟宗”，教就是經教的“說通”，宗就是離文字言說而自內證的“宗通”，所謂籍教悟宗就是通過經教而又能領悟宗通自證的道理。說通與宗通的提法出自《楞伽經》，《續高僧傳》記載達摩曾以四卷《楞伽經》授於慧可，以《楞伽經》作為傳心法要，這種說法是有達摩禅法的依據的。 在達摩禅法有關“理人”的說法中，按照佛教關於信、解、行、證的修學的幾個方面， “籍教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”是屬於信解的方面； “更不隨於言教”的“猞妄歸真，凝住壁觀，無自(無)他，凡聖等一，堅住不移”是屬於禅觀修行的行的方面；“與道冥符，寂然無為”是屬於證的方面。按照傳統佛教一般的修學方式，信解行證是個漸進的過程，而達摩“理人”禅法的特色在於，不走傳統佛教迂回曲折的漸進路子，信解行證都統一到“壁觀”這一理人安心的禅觀之行中了。“深信含生凡聖同一真性”的“籍教悟宗”不是單純停留於理知的信解上，而是應該當即不隨言教，擺脫言教束縛，應該當即在“凝住壁觀，堅住不移”的禅觀之行中達到“與道冥符”的證悟，所以達磨“理人”禅法的特色在於提倡即信即解即行即證的頓悟，而這又確實奠定了後來中國禅宗的基本特征。“理人”主要是與最高真理的理體相應，而按照達磨禅法，眾生的真心自性就是最高真理的法性理體，這些都成為後來中國禅宗提倡自性是佛、明心見性、頓悟見性而成佛的禅法理論和實踐的重要淵源。 ， 在達摩“理人”的禅法中，證人最高真理的法性理體關鍵是通過“壁觀”這一禅觀之行而達到的，壁觀是說明這種禅觀“喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見”[6]，就是說這是一種如牆壁一樣遣蕩一切執見而直接與實相理體相應的禅觀之行，既不陷於知見執著，也不一定要局限於靜坐調心、調息等特殊的、煩瑣的禅修方法，這就更為鮮明地顯示了達摩禅理行並重、行解相應從而達到即信即解即行即證的頓悟的禅法特色。這就是說，“理人”雖然側重於實相理體的證人，但不單是一種理知上的信解，而是有行有解有證或者說是即解即行即證的，所以達摩的“理人”禅法實際上已經提出了即行即解即證的理行並重而重行的精神原則，而這種精神原則在“行人”的禅法中又得到了進一步的更為具體的展現和表達。 所謂“行人”即：“行人者，所謂四行。其余諸行，悉人此行中。何等為四行?一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。”[7]行人即是在實際事行、實際生活中體證、證人最高真理。與理人側重從真理的理體人手稍有不同，行人則偏重從事行、事用上人手。行人可以分為報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行四行，這四行可以統攝一切事行。 報怨行是指： 雲何報怨行?修道行人，若受苦時，當 自念言，我從往昔，為數劫中，棄本逐末， 流浪諸有，多起怨憎，違害無限，今雖無 犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能 見與，甘心忍受，都無所怨訴。經雲：逢苦 不憂，何以故?識達本故。此心生時，與理 相應，體怨進道，是故，說言報怨行[8]。 報怨行是說修道行人在實際的踐行或事行中，若受苦時，應當知道此苦是自己過去業報所致，不怨天尤人。能作到這一點，就能與理相應，體證佛教四法印中一切皆苦的事理而進修道行。報怨行可以說就是以佛教四法印中“一切皆苦”的道理來指導實際事行、實際生活。 隨緣行是指： 第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所 轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等 事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還 無，何喜之有?得失從緣，心無增減，喜風 不動，冥順於道，是故，說言隨緣行。[9] 隨緣行是說在實際事行中若遇到勝報榮譽等事，應該認識到這也是過去宿因所感，緣盡還無，何喜之有?所以也應無動於心，與道相冥。隨緣行可以說是以佛教四法印中“諸行無常”、“諸法無我”這兩法印來指導實際踐行，在實際事行、實際生活中體證“諸行無常”、 “諸法無我”的道理而進修道行。無所求行即是： 第三無所求行者，世人常迷，處處貪著，名之為求，智者悟真，理將俗及，安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安?了達此處，故於諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求乃樂，判知無求，真為道行[10]。無所求行就是在實際事行中應該無求無願，安心無為，這實際上就是以佛教四法印中“涅磐寂靜”這一法印來指導實際踐行，在實際事行、實際生活中體證“涅磐寂靜”的道理而進修道行。稱法行是說： 第四稱法行者，性淨之理，因之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智(者)若能信解此理，應當稱法而行，法體無吝於身命，則行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行[11]。如果只有前三行，容易流於小乘，因為佛教的四法印或三法印是大、小乘佛教公認的基本原理，但大乘佛教和小乘佛教對於四法印的解釋不一樣。若淪為小乘容易流於沉空滯寂。所以第四稱法行就要以大乘不共的法性本淨、本空之理來提升，稱法行就是要在大乘六度的度化眾生的實際生活中，依據對大乘般若法性本淨、本空之理的信解來指導實際踐行，在實際事行中體證大乘般若法性本淨、本空之理，這樣雖修行大乘六度之行而實無所行，因為已與大乘般若法性本淨之理相應。從內容的深度和廣度來說，稱法行都可以內在地涵攝前三行。 通過上面的考察，我們可以發現，達摩“行人”禅法的四行都是強調以佛教四法印尤其是大乘佛教法性本淨的基本原理來指導實際踐行，在實際事行、實際生活中體證佛教的真理，這就使“理人”禅法中理行並重而重行的即行即解即證的精神原則得到了更為具體的、更進一步的貫徹和表現。本來，就作為最高真理的道本身來說，理體與事行本來是不可分割的，將人道之途分為理人和行人，只是為了修學和理解的方便，而兩者也只是側重點有所不同而已，理人偏重於契人真理的理體本身，而行人則側重於契人最高真理在事用、事行上的表現。但理人和行人本來是不可分割、相輔相成的，從達摩禅法的整體面貌來看，將人道之途分為理人和行人兩者就更為完整而相得益彰地體現了達摩禅法理行並重而重行的即行即解即證的精神原則。理行並重而重行的即行即解即證的精神原則就是強調要在實際生活、實際事行的當下直接體證最高真理，所以朝鮮天順本《菩提達摩四行論》有雲：“修道法，依文字中得解者，氣力弱。若從事上得解者，氣力壯。從事中見法者，即處處不失念。從文字中得解者，逢事眼即暗。……若即事即法者深。[12]所謂“從事中見法”、“即事即法”就是說要在實際事行、實際生活中能貫徹對最高真理即行即解即證的精神原則。 許多學者都曾指出過達摩二人四行禅法理行並重的特點，如楊曾文先生認為達摩禅法“理人是綱，行人是目，綱舉目張，二者相輔相成。[13]潘桂明先生指出“達摩禅的特色，在於以深奧理論為指導，展開高度自覺的實踐。它既是一種哲理的‘禅學’，又是一種實踐的‘禅法’。[14]洪修平先生在《略論禅宗東土五祖禅法之沿革》一文中指出達摩的“行人”禅法強調“在實際的踐行中體會並貫徹佛法真理。把理論落實到禅行生活中，這成為中國禅的一大特色。”並說“達摩提出的‘行人’已不再注重禅法的靜坐、調息等煩瑣的形式，而是以‘安心’為宗旨，要求在契悟真性的基礎上無貪無著、隨緣而行，並認為，也只有在日常的道行之中才能真正體現出安心無為，稱法而行。[15]孫昌武先生更在《菩提達摩二人四行論的文化史意義》一文中指出“達摩‘理人’、‘行人’並重，已有知行合一的意味。……這行與知又不是隔離的或並立的，而是相互促進的。‘稱法’而‘行’不但是為了‘知’，本身就是‘知’的實踐； ‘籍教悟宗’的知，也就是與‘真理冥符’的‘行’。這樣， ‘理人’、 ‘行人’相統合，就是在修行實踐上作到了‘知’與‘行’的統一。”並認為達摩的這種觀點“直接啟發了後來禅宗的‘定、慧等學’的禅觀。而禅宗的認識論直接影響到宋、明理學。”[16]杜繼文先生也認為“達摩禅中值得注意的問題，是把‘人道’的‘人’，即‘悟道’的‘悟’，分解為‘理’與‘行’二部分，組成為禅的統一過程。傳統禅法之不同於其它法門，在於靜坐默想。修行者若想悟道，必須通過這樣的禅思才能實現。用佛教的術語說，叫做‘現觀’或‘身證’。從時間上說，‘悟道’的過程極短，但在佛教全部認識的鏈條中，卻是一個關鍵的環節。此前，修行者需要有一個對教理的長期‘信解’過程；此後，又必須按照所悟之道、所證之理作無限期的踐行。這兩個階段，一般佛教派別都不列在禅定的范圍。達摩禅則把此三者統一起來： ‘籍教悟宗’，即讀經明理，是作為守定禅思的理論依據，屬‘信解’階段；‘壁觀’是實現主體認識同所習理論直接契合的方法，也就是‘現觀’的完成；所謂‘發行’，亦名‘稱法行’，是將認識把握了的佛理付諸實施。這樣，佛教的全部理論和全部實踐，統統被納入禅的唯一法門。”[17]此外還有一些學者持相似觀點，此不一一列舉。 這些分析和結論都是很有根據的，都指出了達摩禅理行並重或理論與實踐、知與行相結合的特征，杜繼文先生還特別指出達摩禅把傳統佛教作為修學的三個階段的“信解”、“證”、“行”統一起來，但杜先生沒有更進一步指出達摩禅中行、解、證三者的同時互即性、相即性。而這裡想補充的是，正是通過本文上面對達摩二入四行禅法的分析，我們可以發現，達摩二人四行的禅法是強調要在實際事行、實際生活的當下貫徹即行即解即證的精神原則的。達摩禅這種即行即解即證的禅法沒有特定的程序、規范可以遵循，正是一種在最深刻的理論指導下展開的高度自覺的實踐，但是一般人難以完全把握，不象差不多與達摩同時或稍後的僧稠(480—560)以四念處禅法教人，有特定的程序、規范可以遵循。所以後來道宣在比較達磨禅與僧稠禅時指出： “稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通。”(《續高僧傳》卷二十)達摩禅正是以主張性空本淨的大乘般若虛宗為理論指導的。 歷史地位 達摩二人四行的禅法融合《般若》掃相義和《楞伽》、《涅槃》心性義[18]，主張理行並重，強調信解行證在佛教修學體系中的有機統一、不可偏廢性；同時，正如本文上面所分析的那樣，達摩二人四行論的禅法還可以說是以簡括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本義理和實踐，所有這些都表明了達摩的禅法具有極大的涵括性和融攝性的精神特點，具有向多種層面解釋和發揮的可能性。道宣《續高僧傳》也稱贊說達摩“冥心虛寂，通微徹數”，又說達摩“大乘壁觀，功業最高”，這些都表明了達摩作為一個當之無愧的宗教大思想家和大實踐家所達到的深度和廣度。達摩的禅法也符合中國傳統思想文化尚簡易直截、重實踐和實證的精神特點，後來的南宗禅和北宗禅、看話禅和默照禅等都可以說是對達摩禅法精神的不同層面的發揮和發展。從所有這些方面來說，達摩確實不愧為中國禅宗的始祖，菩提達摩奠定了後來中國禅宗的基本的精神原則，道信(580—651)則是試圖將達磨禅奠定的基本的精神原則予以通俗化、普及化、大眾化的開拓者，而慧能(638—713)則是將達摩禅通俗化、普及化、大眾化的真正完成者，是六祖慧能將達摩禅奠定的精神原則真正落到實處。由於時間和篇幅所限，本文就暫不能詳細討論這個問題了。 (責任編輯：俞 然) ①《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》， 《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第237頁， 中華書局1991年10月第三次印刷。 ②《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第237—238頁，中華書局1991年10月第三次印刷。 ③詳見楊曾文《唐五代禅宗史》第55—59頁，中國社會科學出版社1999年5月第l版。 ④《楞伽師資記》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第156頁，中華書局1991年10月第三次印刷。 ⑤《楞伽師資記》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第156頁， 中華書局1991年10月第三次印刷。 ⑥湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第19章，《中國現代學術經典·湯用彤卷》第581頁，河北教育出版社1996年8月第1版。 ⑦⑧⑨⑩[11]《楞伽師資記》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第156—157頁，中華書局1991年10月第三次印刷。 [12]天順本《菩提達摩四行論》 (日本椎名宏雄整理)， 《中國禅學》第2卷第24頁， 中華書局2003年5月第1版。 [13]楊曾文《唐五代禅宗史》第59頁，中國社會科學出版社1999年5月第1版。 [14]潘桂明《中國禅宗思想歷程》第15頁，今日中國出版社1992年11月第1版。 [15]《佛學研究》第9期(2000年年刊)第97頁，中國佛教文化研究所出版發行。 [16]《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》 (中國佛教文化研究所主辦)第113頁，宗教文化出版杜1996年6月第1版。 [17]杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》第47頁，江蘇古籍出版社1993年8月第1版。 [18]見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第19章，《中國現代學術經典·湯用彤卷》第582頁，河北教育出版社1996年8月第1版。
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