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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
伍先林博士：神秀的禅法思想
神秀的禅法思想 伍先林 神秀(606—706)是禅宗北宗的開創者，他是禅宗五祖弘忍(602—675)的上座弟子。據說弘忍對於神秀十分器重，曾說：“東山法門，盡在秀也。”①，還曾親口對神秀說：“吾度人多也，至於懸解圓照，無先汝者。”②這些都說明神秀在弘忍弟子中是相當傑出的。史傳中也說神秀“少覽經史，博綜多聞。既而奮志出塵，剃染受法。”③，他於“老莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經綸，四分律儀，說通訓诂。”④等無不精通，而且後來還成為“兩京法主，三帝國師”⑤，備受帝王尊崇。從這些也可以看出神秀是博學多聞的，在當時禅門中具有崇高的威望和地位，是當時禅門的一個傑出代表。由於神秀及其弟子們主要活動在以京洛嵩為中心的北方地區，所以神秀及其弟子們所弘揚的禅法在歷史上被稱為北宗，而神秀則成為北宗的思想領袖。關於神秀的思想資料，淨覺的《楞伽師資記》記錄了神秀的一些片段言論，並說神秀是“不出文記”的。然而過去在日本流傳的《觀心論》一卷，保存在敦煌書卷中，而且有好幾個本子，據日本學者考證，應是神秀的著作。敦煌書卷中還有幾個本子，介紹北宗的五方便門禅法，這幾個本子是：1《大乘無生方便門》；2《大乘五方便(北宗)》；3《無題》(一)，4《無題》(二)，這幾個本子詳略不同，但內容基本一樣，與宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所記內容相同，可能是神秀的弟子們記錄整理而成的，此外敦煌卷子中還有《大乘北宗論》一卷，這些都可以代表神秀北宗的禅法。宗密則在《圓覺經大疏鈔》、《禅源諸诠集都序》、《中華傳心地禅門師資承襲圖》等著作中也介紹過神秀的思想。這裡就主要依據上述資料對神秀的思想作一初步探討。 一、本覺淨心與離念本體 神秀在《觀心論》中明確提出“心”是萬法的根本，“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行具備。”(《觀心論》)。這也說明心是人們的一切活動的根本，是修行實踐的關鍵所在。他說：“心是眾善之源，心是萬惡之主。涅〖FJF〗?〖FJ〗常樂，由自心生，三界輪回，亦從心起。”(同上)。 善惡、染淨也都由心所生，這也就是說，人心有兩個方面，或者說人具有染和淨兩種不同性質的心，“菩薩摩诃薩行般若波羅蜜多時，了四大五蘊本空、無我，了見自心起用有二種差別，雲何為二?一者淨心，二者染心，其淨心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心。此二種心，自然本來具有，雖假緣和合，互不相生。淨心恆樂善囚，染心常思惡業。若真如自覺，不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅〖FJF〗?〖FJ〗樂。若隨染造惡，受其纏縛，則名之為凡，於是沉淪三界，受種種苦。何以故?由彼染心障真如體故。”(同上)。 這是說，淨心和染心這兩種心都是人心本來具有的，淨心是人心的真如本體，淨染二心互不相生，只是由於因緣而和合在一起，看起來好象是一個心，其實是絕然不同的兩種心的作用，染心障蔽真如則造惡業而沉淪三界，若真如自覺，不受所染則能成聖成佛。淨心也就是本覺真心，“故知一切諸善，以覺為根。因其覺根，遂能顯現諸功德樹，涅〖FJF〗?〖FJ〗之果由此而成。”(同上)。 佛就是覺根圓滿的境界，“佛是西國梵語，此地往翻為覺。所言覺義者，為心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。於此法身說名本覺。”，“覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性，性常住，名究竟覺。”(《大乘無生方便門》)。 覺就是離念的意思，能夠遠離各種微細的念，即是本覺、究竟覺。覺悟圓滿即成佛了，“離心心如，離色色如，心色俱如，即是覺滿，覺滿即是如來。又意根不起心如，五根不起色如，心色俱如，不隨境起，即是如來平等法身，於此法身，說名本覺。”(同上)。 佛是遠離對於心色的各種微細念的，能夠遠離則心色俱如如平等，這即是如來法身。可見神秀是吸收了《大乘起信論》的心性本覺思想說明佛的終極境界的，他這些引文就是直接來自《大乘起信論》的⑥。 我們從神秀將心分為淨心和染心兩種心的思想就可以看出，神秀所說的離念是要遠離各種染心的妄念，能夠遠離染心則能恢復本覺真心、淨心，他說：“眼見色，耳聞聲，鼻覺香，舌知味，身覺觸，意知法，意通知上五種法，若心起同緣，即是染法界，是眾生界。若不起心同緣，即是淨法界，是佛界、法界一相。”(同上)。 這就是說心(意)是與其它五根(眼耳鼻舌身)不同的，心(意)能夠主宰眼耳鼻舌身等五根，認知色聲香味觸等五塵，所以在六根與六塵相對時，若“心起同緣”，不能保持心(意)的宗教理性的自覺，起心染著，即是染法界，而“不起心同緣”，即與外界接觸時，能夠使心(意)保持高度的宗教理性的自覺，能夠遠離關於外界五塵的念頭，即是淨法界。所以他還說：“淨法界者，於離念中，眼見色不分別，即於眼處得解脫，余四亦同。五處解脫，即一切處解脫，一切處解脫，即一切處淨，即是淨法界，是佛界。”(同上)。 我們可以發現，神秀特別重視不同於眼耳鼻舌身等其它五根的心的作用，而不同於五根的心就是淨心，淨心可以說就是一種宗教理性，淨心雖然要遠離五根的作用，但又與五根的作用不可分離，而且它能主宰、克制五根的作用，這是神秀思想的內在矛盾之處。 神秀認為淨法界即是離念境界，離念境界是不染著、分別外境，即已經完全排除了染心的作用，而完全是淨心的作用，離念的境界不是斷滅的境界，只是不染著、分別外界五塵的境界。 神秀認為，離念的境界是“稽無為達實相，身心空，善回向，回向菩提，證真常樂，常對境界，心無所著”的，而且“由離念故，轉無量恆沙生滅，成無量恆沙功德，恆沙功德依離念住。”(同上)。離念就能認識一切法的無為實相，從而於一切法、一切境都能心無所著。 神秀還依《思益梵天所問經》中所說“諸法離自性，離欲際，是名正性。”的話來說明諸法的實相是離念的，“雲何是自性?雲何是欲際?答：心執見聞覺知五陰各有自性，是自性。識緣眼見(是)欲際，識緣耳聲、鼻香、舌味、身觸，是欲際。心不起，常無相清淨，是諸法正性。” “雲何是離自性，離欲際?達摩解雲：心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性。”(敦煌本《無題》(一)。 自性是指心有所執，欲際是指識緣五塵，而諸法正性則是心識俱不起的離念境界。 神秀對於這個離念的淨法界、佛界還從三個方面來說明，這三個方面即是法身佛、報身佛和化身佛。他說，離念是法身之體，而法身佛“為因中修戒定慧，破得身中無明重疊厚障，成就智慧大光明。”，報身佛是“知六根本不動，覺性頓圓，光明遍照。”化身佛是“由心離念，境塵清淨，知見無礙，圓應十方。”(《大乘無生方便門》)。 又說：“清淨無一物，是名法身佛；覺了分明，是報身佛；知見自在，是化身佛。三身同一體，一異俱不俱。”(《大乘五方便［北宗］》)。 神秀與慧能一樣，也把佛的三身最後歸結到自心，但他對三身佛的具體解釋則與慧能不一樣。慧能是從染淨不二的一元論的觀點來解釋三身佛的⑦，而神秀則是從淨心染心不同的二元論的觀點出發的，他對三身佛的解釋都是以離念為基礎的，法身佛是離念的本體，報身佛和化身佛則是離念本體自然而有的功用，如“光明遍照”、“知見無礙”都是由於破得無明即離念後的境界。所以神秀思想中佛的境界就是本覺淨心完全克服、遠離了無明染心的一種宗教理性境界，他對三身佛的理解也充滿了宗教理性主義的色彩。 神秀還從本體論的角度對於這離念本體作了一個概括說明，他說：“離念是體，見聞覺知是用。寂是體，照是用。寂而常用，用而常寂。寂而常用，即事則理。用而常寂，即理則事。寂而常用，即空則色。用而常寂，即色則空。寂照照寂，寂照因性起相，照寂攝相歸性，寂照空不異色，照寂色不異空。寂是展，照是卷。舒則彌淪於法界，卷則總在於毛端，吐納分明，神用自在。”(《大乘五方便［北宗］》)。 離念、離相就是寂，寂是體，是法身佛，見聞覺知是用，見聞覺知包括了報身佛和化身佛，“寂而常用，用而常寂”也就是即體即用，即用即體，體用是相即不離的。即體即用也就是即理即事、即空即色。“用”也叫做“照”，所以即體即用、即用即體也就是即寂即照、即照即寂，即寂即照是因性起相，即照即寂是攝相歸性，這樣神秀就認為他根據體用相即的原理而將理與事、空與色、性與相都融通了，神秀認為整個佛教的理論都可以用體用相即來概括。 所以《楞伽師資記》中也說神秀的道法可以會歸為體用二字，如其中有記錄神秀所說：“我之道法，總會歸體用兩字，亦曰重玄門，亦曰轉*輪，亦曰道果。” 神秀以體用相即來概括他的本體論思想，他的體用相即的本體論思想是指導他的修行實踐的基本原理和總的指導原則，而不是抽象地討論哲學本體論問題，這個我們將在下面的部分詳細地探討。 神秀的這種本體論思想主要是依據《大乘起信論》而組織起來的，這從他這麼多地引用《大乘起信論》就可以明顯地看出，神秀在自己的思想中是以《大乘起信論》取代了《楞伽經》在早期楞伽師思想中的地位，這也並不奇怪，因為《大乘起信論》的主要理論就是吸取於《楞伽經》的⑧。由此也可見《大乘起信論》對神秀的影響是十分深刻的。 二、觀心法門與看淨不動 關於神秀的修行法門，張說在為神秀所作的碑銘中介紹說：“爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉，發慧之後，一切皆如。”“心境外塵，匪磨莫照”⑨。 這說明神秀的修行實踐方法是通過攝心息想、磨去外塵來達到禅定，然後由定發慧，後來宗密也認為神秀北宗的修行特色是“拂塵看淨”，這些都正是傳統佛教的修行方式。張說與宗密距神秀的年代都不遠，而且張說就是神秀的弟子，應該說他們的說法都有一定的准確性，我們下面就通過神秀自己的說法來詳細探討他的修行方法有什麼特色。 神秀根據本覺淨心的離念本體思想而提出了相應的修行實踐方法，他認為既然心是萬法的根本，所以修行實踐活動也就應從心入手，他說：“故知一切善惡，皆由自心，若心外別求，終無是處。”10，又說：“一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走。”11。 神秀將這種直接從心入手的修行實踐活動稱為觀心法門，他認為觀心法門可以統攝一切諸行，所以是最關鍵、最重要的修行方法。“問：“若復有人，志求佛道，當備何法，最為省要?答曰：唯觀心一法，總攝諸行，名為最要。”(《觀心論》)。 “諸行”是指佛教的各種修行方法，其中包括積功累德的各種方便法門以及各種戒律儀規，如三戒、六度、修伽藍、鑄佛像、燒香、散花、燃燈、繞塔、持齋、禮拜和念佛等等，神秀認為這些都是“事相”，如果執著於這些“事相”，那麼最多也只能獲得某些福德，而不能使內心獲得清淨解脫，“若不內行，唯只外求，希望獲福，無有是處。”(同上)。而且神秀認為這些“事相”實質上也應從觀心的角度來解釋。比如他對於“念佛”法門的解釋就比較有代表性，他說：“夫念佛者，當須正念。……佛者，覺也，所謂覺察心源，勿令起惡。念者，憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。”(同上)。 神秀以觀心來解釋念佛，認為念佛應是“堅持戒行”，“覺察心源”，而不是口誦空言，這種解釋與慧能對念佛的說明一樣，都是主張唯心淨土說的。 所以神秀以觀心來取代其他一切“事相”，他還引用《金剛經》中“凡所有相，皆是虛妄”來說明這些事相都是虛妄的，而觀心則是“無相”的。 由於人有染淨兩種心，因而所謂“觀心”，從一個方面說就是要消除染心對淨心的蒙蔽，“但能攝心內照，離諸邪惡，三界六趣，輪回之苦，自然消滅，則名解脫。”(同上)。而從另一方面說觀心就是要保持本覺淨心，“佛性者，即覺性也。但自覺他，智惠明了，離其所覆，則名解脫，故知一切諸善，以覺為根，因其覺根，遂顯諸功德樹，涅〖FJF〗?〖FJ〗之果，因此而成。如是觀心，名為可了。”(同上)。 保持本覺淨心也就是要看住淨心，所以也叫“看淨”，神秀說：“一切相，總不得取。(所)以《金剛經》雲：‘凡所有相，皆是虛妄’。看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心。舒展身心，放曠遠看，平等看，盡虛空看。”而且看淨是“一物不見”的，“看淨，細細看，即用淨心眼，無邊無涯際遠看。”“向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用淨心眼看，莫間斷，亦不限多少看，使得者然身心調，用無障礙。”(《大乘無生方便門》)。 因此所謂“看淨”即是以“淨心眼”向四維上下一切處看，這也就是說“看淨”是盡量將“淨”的理念不間斷地擴而充之，擴充到最大限度，使淨的理念落實到自己的一切身心生命活動中而“用無障礙”，這時就已經認識、把握淨心了。 神秀認為，要作到身心離念也就要身心不動、離身心相，身心不動才能開智慧。“身心不動，豁然無念是定，見聞覺知是慧，不動是開，此不動即能從定發慧。”12智慧是本覺的淨心體自然而有的。看淨也就是不動，如果說看淨是從“看”入手的，那麼不動則是從“聞”入手的，神秀曾打木後問學者是否聽到打木的聲音，學者說只聞“不動”，神秀就發揮說：“此不動是從定慧方便，是開慧門，聞是慧。……若不得此方便，正(定)即落邪定，貪著禅味，墮二乘涅〖FJF〗?〖FJ〗。已得此方便，正定即得圓寂，是大涅〖FJF〗?〖FJ〗。”(《大乘無生方便門》)。所以不動能開智慧，而且能得正定，不墮於二乘之邪定，正定是有定有慧的，而邪定則是墮於空寂，是有定無慧的。 為了說明這個問題，神秀將“不動”分為“心不動”與“耳根不動”等，他說：“心不動，是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。”(同上)。 心就是意根，意根是智門，心不動也就是意根意念，是定，是智，是理；眼耳鼻舌身等其他五根是慧門，如耳根不動是指耳聞聲而又不為其所動、不受其影響，其他四根亦如此，所以五根不動是相對於色或事來說的，五根不動就是慧。這樣不動就既是離念的，但又不是沉空滯寂的，因為還有見聞覺知的作用，只是能夠在見聞覺知中於外境不動。所以不動又是理事圓融、定慧一體的，神秀說： “菩薩開得慧門，聞是慧。於耳根以邊證得聞慧，知六根本來不動。有聲、無聲、聲落謝，常聞，常順不動修行。” “二乘人有定無慧，名邪。菩薩有定有慧，名正。”(同上)。 這即是說真正的不動是六根本不動，不是如二乘人那樣畏動而執著於不動，偏向於空寂，也不是如凡夫那樣沉沒於塵勞煩惱中。真正的不動是定中有慧，慧中有定，是定慧一體的。神秀還認為“心不起是體，見聞覺知是用。”(大乘五方便［北宗］)。這就是以定為體，以慧為用，定慧是體用關系。 神秀的這種從不動而發慧的方便法門顯然是受了《大乘起信論》的啟發的，如《大乘起信論》中說“如人迷故，謂東為西，方實不轉。從生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動”。神秀也認為，心本來是不動的，若要破除無明，那麼就要使心恢復原來的不動。 從上面神秀的說法看來，神秀與慧能一樣，也是主張定慧一體的，就這一點來說，二者是十分近似的。慧能認為定慧猶如燈光一樣，是體用相即的13，審秀也認為心不起(定)是體，見聞覺知(慧)是用，所以有些學者認為慧能南宗與神秀北宗一樣都是以定為體，以慧為用，主張定慧一體雙修的，兩者具有很大的共同性14。這個就涉及到如何理解定慧一體的問題了。其實神秀與慧能所主張的定慧一體的具體內容是不一樣的。神秀的定慧一體是說在見聞覺知中仍然保持宗教理性的高度自覺，如神秀認為首先要心不動即定，心不動才能發慧，慧就是指五根在見聞覺知中不受外境的影響，心不動即是要恢復和保持離念不動的本覺淨心即宗教理性的高度自覺，為了使心不動，神秀采取了傳統佛教坐禅入定的具體修行方法，如有的文獻中說他“禅燈默照，言語道斷”、“定水內澄，戒珠外徹”15。這在慧能南宗看來，仍然是先定而發慧，是定慧各別的，而且仍然是執著於定慧的法相的，真正的定慧一體應是“即定之時無有定，即慧之時無有慧”16。可見慧能南宗是徹底地貫徹了般若無所得的思想，他們認為定慧本身也都是性空、不可得的。 與此相應，神秀北宗的觀心看淨不動的整個修行實踐方法也受到了慧能南宗的批評。被慧能南宗認為是不徹底的，如慧能批評說“又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功，迷人不悟，便執成顛。”我們知道，“看心看淨，不動不起”正是神秀北宗觀心看淨、離念不動的修行實踐方法。而慧能認為“若言持心，心元是妄，妄如幻故，無所看也”，“人性本淨，……不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄”，而且“淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。”“若修不動者，不見一切人過患，是性不動。”17。 可見慧能是以徹底的般若性空的觀點來批評神秀北宗的，在慧能看來，淨心其實也是虛妄的，淨心其實就是指心是無一法可得、無任何形相，連淨的形相也沒有，而不動本來也不是與動相對立的，真正的不動是超越是非相對的范圍的，所以不見一切人是非過患，而不是如神秀北宗那樣要離念以達到不動。所以慧能南宗是最徹底地貫徹了般若性空的思想方法，強調以般若學的宗教直覺來處理一切問題。而神秀則是徹底地貫徹和堅持了離念不動的本覺淨心，強調要以宗教理性——離念不動的本覺淨心來克服、克制世俗的不淨的煩惱塵勞污染，所以他主張看淨不動的修行實踐。《壇經》中記述的神秀偈“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”18雖然不一定就是神秀親作，但倒確實是很准確地記述了神秀禅法的特點的。 後來宗密在《禅源諸诠集都序》中將神秀北宗歸入“秘妄修心宗”，他還評述神秀北宗的禅法說：“北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之故不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如摩拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。”並評論說：“此但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真。”19 從我們上面對神秀禅法已經作過的探討來看，宗密也確實是概括了神秀禅法的一些最基本的特點的，宗密是站在慧能南宗般若性空的立場來批評神秀北宗的。 三、一念淨心，頓超佛地 值得注意的是，從神秀北宗本身的立場上來說，他們也是主張頓悟的。如神秀就認為，只要不執著於各種“事相”修行，不向外求法，而修習觀心法門，即“但能攝心內照，常觀覺明，絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾，自然恆沙功德，種種莊嚴，無數法門，悉皆成就。”那麼就能“超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首?”(《觀心論》)。所以成佛的關鍵也是在於頓悟。 神秀的觀心法門最終目的是要離念，因為佛地就是離念的境界，他說： “身心得離念，不見心心如，心得解脫，不見身色如，身解脫，如是長時無斷用。‘虛空無一物，清淨無有相，常令不間斷，從此永離障。’眼根清淨，眼根離障，耳根清淨，耳根離障，如是乃至六根清淨，六根離障。一切無礙，是即解脫。不見六根相，清淨無有相，常不間斷即是佛。”(《大乘無生方便門》)。 只要離念沒有妄相，那麼身心、六根就清淨了，這種清淨的無相的不間斷的境界就是佛的境界。一旦進入這種清淨無相的不間斷的境界也就是進入解脫的境界了，佛的境界或解脫的境界也就是心體離念的境界，他在解釋《維摩诘所說經》中的《不思議品》時也說： “問：是沒是住不可思議解脫法門?［答：］起心思議是縛，不得解脫；不起心思義則離系縛，即是解脫。心不思心如，是智，口不議色如，是慧。是名不思議智慧解脫法門。”(《大乘無生方便門》)。 只要不起心思議就能獲得解脫，這也是神秀對頓悟的一種解釋，他是主張一念頓超的頓悟的： “諸佛如來有大方便，一念淨心，頓超佛地。”(同上)。 又說：“悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。”(《大乘五方便(北宗)》)。 這樣看來，神秀確實是主張頓悟成佛的。而且神秀對於佛經中常說的要經歷三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫無量勤苦才能成佛的說法也有他自己獨特的解釋，在《觀心論》中有下面這麼一段話： 問：如佛所說，我於三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫無量勤苦，乃成佛道，雲何今說唯除三毒即名解脫?答曰：佛所說言三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫者，即三毒心也。胡言阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗，漢言不可數。此三毒心於一念中皆為一切，恆河沙者，不可數也。真如之性既被三毒之所覆障，若不超越彼三恆河沙毒惡之念，雲何名得解脫也。今者能除貪嗔癡等三種毒心，是則名為度得三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫。末世眾生愚癡鈍根，不解如來三種阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗秘密之說，遂言成歷劫。 神秀將“三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫”解釋為“三毒心”，所以只要能超越、度脫三毒之心也就是度過了三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫的勤苦難行，神秀的這種解釋固然反映了他自由解經的態度，同時也反映了他處處都是從他的宗教理性主義體系出發來理解佛教理論的。類似於這種例了的解釋在《觀心論》中比比皆是，如他對於念佛、繞塔、鑄佛像、修伽藍等等的解釋也是這樣，這是因為他對佛本身的理解就是充滿了宗教理性的色彩，這個我們在前面已經探討過了。神秀的這種思想對於破除偶像、喚醒人的內在理性和自信心是有積極作用的。 神秀既然也是主張頓悟的，那麼為什麼後來神會攻擊神秀北宗“法門是漸”呢?尤其是後來宗密也說“北宗但是漸修，全無頓悟，無頓悟故，修亦非真。”20。 其實從神秀北宗本身的立場上來說，神秀主張頓悟也是其理論自身必然要得出的結論，所以有很多學者都指出神秀與慧能一樣，也是主張頓悟的。這個就涉及到如何理解頓悟的問題了。其實神秀北宗頓悟的具體內容與慧能南宗是不一樣的。如前所述，神秀與慧能所理解的最高本體——佛的境界本身就不一樣，所以他們所提倡、主張的修行實踐方法也不一樣，慧能思想中的自性本體三身佛是一種無分別的般若直覺境界，是一種超越染淨的境界。而神秀思想中的最高本體則是一種了念不動的清淨境界，是淨心保持不斷的境界，可以說是一種宗教理性境界，神秀的頓悟就是要達到淨心完全克服了染心的境界，所以神秀認為只要能夠真正徹底地作到一念淨心，就能頓超佛地。這種頓悟的具體內容顯然和慧能的頓悟不一樣，慧能的頓悟最終是要認識到染淨、真妄都是性空、不可得的，頓悟所達到的是一種無分別的般若直覺境界，是超越真妄、染淨的分別的。所以在神會、宗密看來，神秀北宗的頓悟根本就談不上真正的頓悟，至多還是停留在息妄修心的漸修的層次上，而且由於沒有經過頓悟，所以北宗神秀的漸修也不是真正的修行，當然他們是站在慧能南宗的立場上來說這個話的。 四、神秀禅法的歷史地位 從我們上面對神秀思想的探討中可以看出，神秀其實是與慧能根本不同的兩種思想類型，他們在本體論、認識論和方法論都是不一樣的。慧能是從本體論到方法論和認識論都堅持了般若性空的宗教直覺，所以慧能很強調直了心性的般若直覺——悟，慧能的思想後來發展為宗教神秘主義、直覺主義21。與慧能不同的是，神秀則從本體論到方法論和認識論都堅持了宗教理性——離念不動的本覺淨心，有的學者指出神秀北宗的思想是屬於一種宗教理性主義22，本文同意這樣看法。所以慧能與神秀頓悟說的具體內容是不同的，他們是在不同的理論背景中來講頓悟的。神秀北宗始終是著眼於息妄看淨的“修”，在他們看來，如果能夠真正息忘看淨地修，那麼“一念淨心，頓超佛地”的頓悟自然也就在其中了。所以神秀北宗是強調在事上的漸修，在神秀北宗看來，悟在修中，修就是悟，不是在“修”之外另有所謂“悟”的。與神秀北宗強調在事上修行不同，慧能南宗則強調悟理，強調單刀直入、直了心性的“悟”，在他們看來，若能頓悟真性，那麼修也就在其中了，所以“修”就在“悟”中，悟就是修，不是在“悟”之外另有“修”，悟之外的修並不是真修的。 從宗教深度來說，應該說慧能思想是比神秀思想更為徹底、更為深刻。慧能的禅法是徹底地貫徹了大乘佛教般若空宗的思想，而神秀在禅法雖然也引用般若性空的思想來說明一切“事相”和染心都是虛幻的，但他認為本覺淨心是實在的，淨心和染心是不同的，所以神秀並沒有將般若性空的思想徹底貫徹到理論和實踐中去，宗教就認為祥秀北宗的禅法理論與法相唯識學的理論很接近23，這是有一定道理的。這裡要補充的是，神秀的思想與慧能思想一樣，都能在同一部佛教的經論如《大乘起信論》中找到根據，他們只不過強調和發展了其中不同的方面而已。而且慧能對於神秀的禅法也不是持排斥態度的，只是認為它不徹底而已。從佛教禅宗具體的宗教修行實踐來說，慧能與神秀的禅法其實並不是互相對立的，而應該說是相互補充的，所以現代有的佛教學者認為神秀北宗的漸修與慧能南宗的頓悟本來是不能分開來講的，漸修是頓悟的基礎24。而且有的學者認為慧能南宗與神秀北宗都是屬於禅宗，應該說他們共同的地方比不同的地方更多25。本文同意這種看法。後來雖然是慧能南宗成為禅宗的正統和主流，但神秀北宗的禅法精神並沒有真正消失，而是滲透到一些禅宗流派之中去了。比如神會雖然激烈地批評神秀北宗，但他其實也是吸取了神秀北宗的禅法精神的，如慧能《壇經》只講頓悟頓修26，在慧能的思想中是悟修皆頓的，而神會則主張頓悟漸修27，我認為，這除了是神會對慧能說法的補充外28，還有一個很大的原因就是神會吸取了神秀北宗注重漸修的合理因素，以便更好地批評對方。所以神會雖然是批評神秀北宗的禅法，但他其實是在慧能禅法的基礎上融合了神秀北宗的思想的。後來宗密更是融通禅宗各派，他又試圖在神會禅法的基礎上融合神秀北宗的禅法。 我們從神會、宗密的思想可以看出，神秀北宗的思想是與慧能南宗的思想互相補充的，而整個禅宗史也確實證明了這一點。如果說後來的馬祖道一、臨濟義玄和大慧宗杲等人是比較徹底地堅持和發展了慧能思想的話，那麼石頭希遷、洞山良價、宏智正覺等人的禅法則試圖融合慧能南宗與神秀北宗的思想，從而表現出與前者有所不同的禅法特色。本文限於篇幅，就不詳細討論這個問題了。 ①張說《唐玉泉寺大通禅師碑》。 ②《舊唐書》卷191《神秀傳》。 ③《宋高僧傳》卷八《神秀傳》。 ④⑤⑨張說《唐玉泉寺大通禅師碑》。 ⑥《大乘起信論》有兩個本子，神秀所依據的是一卷本，題名陳真谛譯，還有一本題名唐實叉難陀譯，分為兩卷：《大乘起信論》究竟是印度馬鳴還是中國僧人所作至今還存在爭議，但此論對中國佛教有深刻的影響則是沒有問題的。 ⑦見敦煌本《壇經》第20節。 ⑧參見呂〖FJF〗DA49〖FJ〗《中國佛學源流略講》309頁，中華書局1979年8月第一版。 10《景德傳燈錄》卷四。 11《五燈會元》卷二。 12宗密《圓覺經大疏鈔》卷3之下。 13敦煌本《壇經》第十三節第十五節。 14洪修平《禅宗思想的形成與發展》第三章的第三節，江蘇古籍出版社1992年第一版。 15淨覺《楞伽師資記》。 16見《荷澤神會禅師語錄》第十九節。 17敦煌本《壇經》第十八節。 18敦煌本《壇經》第六節。 1920宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》。 21任繼愈《漢唐佛教思想論集》160頁，人民出版社1973年月第二版。 22見葛兆光《中國禅思想史》224—225頁，北京大學出版社1995年12月第一版。 23見宗密《禅源諸诠集都序》。 24見吳立明《禅宗宗派源流緒論》，中國社會科學出版社1998年第一版。 25任繼愈主編《中國哲學發展史隋唐》276頁，人民出版社1995年5月第一版。 26敦煌本《壇經》第十六節。 27神會《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》。 28樓宇烈《神會的頓悟說》《禅學研究》第二輯，江蘇古籍出版社1994年11月第一版。
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