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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：四重緣起深般若 第四章 如來藏 3 龍樹說法界
四重緣起深般若 第四章 如來藏(3) 3 龍樹說法界 龍樹有一篇《法界贊》，在漢傳佛教中少受重視，宋代施護的翻譯，譯得十分糟糕，滿篇堆砌模稜兩可的陳腔濫調，那應不是施護的錯譯，而是筆受的人根本不去理解頌意，只拿著譯師譯出來的名相來自由發揮，那便等如是他自己的創作，龍樹的頌義，半點也沒有傳達出來。為此，筆者已將之重譯，作為本章附錄，不敢說絲毫無誤，但卻敢保證不失龍樹的頌義。下來所引，即依拙譯。 (附記：弟子邵頌雄告知筆者，龍樹的《法界贊》有異譯，即唐代傳密法入漢土的不空三藏所譯之《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》，此譯大部份內容同《法界贊》，唯其後多三十余頌說密法修習。由此或可推知，《法界贊》曾被結集入《大集經》內。不空譯較施護譯遠為嚴謹。此外，多出來的三十余頌，其實即是行人觀修《法界贊》的儀軌，依著儀軌生起壇城本尊，復加入圓滿法的修習，如是依《法界贊》作抉擇，復於觀修時生起決定，是即為這些贊頌的內容。) 這篇贊頌，在藏傳佛教中卻深受重視，主張“他空大中觀”的覺囊派，將它當成是根本論典，認為“他空”即是龍樹的見地。格魯派否定“他空”，視之為邪見，當然不認為《法界贊》說的是他空見，至於寧瑪派，則認為龍樹在這篇贊頌雖主要說至相礙緣起，未細說如何離礙始為究竟，但這僅是道次第的問題，不能由此證明龍樹唯說“他空”，因為其實他提到離礙。 在這裡，我們且依《法界贊》的說法來說法界，則可知“如來藏藏識”、“如來藏”、“空如來藏”、“不空如來藏”等名言差別——很可憐，這些分明是名言分別，如今卻要落於名言分別邊際，來澄清那些唯藉名言而橫加於如來藏上的歪曲與垢障。我們生活的，真是一個名言分別的世界。 在《法界贊》中，一開頭便說，三惡趣有情都住於法界，所以他都對這法界贊禮。 在龍樹時代，這是一個嶄新的概念，那就超越許多外道的層次。他們建立一個令人向往的世界，吸引信眾，這個聖界絕對不同凡間。然而，原來我們這個世界器世界就在法界之內，所以我們實無所往，亦實無另有一個涅槃的住處。 那麼，輪回界跟涅槃界又有甚麼分別呢？ 本質沒有分別，都只是這個法身，但是境界卻有分別，清淨時名為涅槃，不淨時名為輪回。所以在第2頌中，龍樹立刻就指出[注15]—— 以成一切輪理因 由道次第得清淨 所謂清淨即涅槃 此亦恰恰為法身 一切輪回因(一切不淨)都可以由修學道次第而得清淨，當清淨時即名涅槃，此清淨境即名法身。 他用牛乳與酥酪來比喻。酥酪混和於牛乳中時，只見牛乳不見酥酪，但當牛乳清淨時，酥酪自然顯現，這即如法身混和於煩惱中，只見煩惱纏而不見法身；只見煩惱有情的識境而不見法身此智境，是故唯於一切煩惱皆圓滿清淨時，法界、法身才得離障礙而顯現。 對於這些障礙，他又作譬喻說：將酥油燈放在瓶子裡面，那瓶子就完全障礙了酥油燈的光。假如我們在瓶壁上鑽孔，從那裡鑽，光就自然從那裡射出來，這是法爾、這是本然。這即是說，能離障礙，法身就自然顯現，此時更無須造作。——要造作的，只是如何去鑽穿瓶壁，這便即是道上之所為、道上的修學。 當於無學道上、佛的因地無間道中，行者於修證“金剛喻定”時，有如完全打碎這障礙酥油燈光的瓶，這時候，就周遍一切界而見法身。是故頌言—— 無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙 剎那光明熾盛燃 周遍一切界耀顯 這便是由相礙緣起來說法身了。 因此，並不是雜染依於清淨心識，也不是阿賴耶與如來藏相對，而是本初清淨的法身受到障礙，這些障礙，在我們，即是所謂貪、嗔、癡等煩惱。 這些煩惱雖然亦無自性，但是卻能起障礙的功能。所以龍樹便以芭蕉作喻—— 是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實 然而其果卻有實 食時口舌能觸及 我們若能除去煩惱的障礙，便可以見“佛種姓”了，這便即是如來藏。因此接著便有一偈頌說—— 如是輪理亦無實 但若除去煩惱殼 其中見佛種姓果 有情普嘗甘露味 除去煩惱殼而見佛種姓(喻如殼中的果實)，而且是“有情普嘗甘露味”，這顯然便即是說一切有情都具有如來藏，而如來藏則受煩惱所纏，這便是龍樹時代對如來藏的表達方式。 這也是我們於上來所說的，法身唯藉煩惱纏而顯現。這個法身，從本性清淨這點來說，可以說等同如來藏；但若從修證的角度來說，則如來藏便是成就法身時的證智境界(這境界亦即本性清淨的境界)。 所以，龍樹並沒有將煩惱纏與法身截然分之而為二，它們可比喻為牛乳，只是智者卻知道牛乳中其實有酥酪，因此二者其實非一非異。 由是法身便不是一個可以離器世間而獨立自存的本體 (法界不是，如來藏當然更加不是)。所以龍樹說—— 法界不可說為自 既非是男亦非女 有情超越思議法 如何能說為自我 由煩惱纏而顯現出來的情器世界，有男女等種種分別，但這一切分別其實只是名言。情器所依的法界，如何能說它是男是女，因為它根本“不可說為自”，連自性都沒有，焉能落於種種分別的邊際。所以落於分別的一切法，都是“思議法”(分別即是思議)。超越思議，即一切分別都泯滅，由是有情即現證“無我”，因為“我，即由分別而成立。 不但自我，一切法亦無自我。因為所謂自我，其實只是將一切法歸於煩惱纏，這時候成立的便是識境。在識境中，一切法都說為有自我，但當將一切法歸於法身時，它們便只是法界的自顯現，法界既不能說為自，一切法自然也就沒有自我，這便即是智境，亦可說之為如來藏。 龍樹因此用印度的一種鹳鳥來作譬喻。這種鹳鳥於飲牛乳時，可以濾去乳中的水份，只飲乳份。這就即如行者觀修，對境雖然是識境，可是行者卻能現證受識境覆藏的智境。龍樹的頌說—— 此如水乳相混和 置於同一器皿內 鹳唯飲乳不飲水 於轉依因即此喻 煩惱所纏本覺智 於一身中同得見 瑜伽行者唯取智 而留無明於其外 這真是一個很好的譬喻。由這個譬喻，就明白為甚麼在相礙緣起中即可觸證真如。對觀修的人來說，識境雖然與智境相礙(無明與智相礙)，但觀修的人卻可以取智而不取識，一如鹳鳥的取乳不取水。所以並非真的有一個“煩惱殼”要敲碎，然後才能現見如來藏、才能現見法身、才能現見法界。智境藉識境而成顯現，行者並非須要排除這些顯現(而且一排除便錯，有如西諺所雲：倒污水的同時，也倒掉盤中的孩子)，恰恰相反，行者正須憑藉著這些顯現，然後才能現證識境中含藏著的智境。 此即如龍樹頌雲—— 佛種涅槃淨與常 皆依法界而為基 未熟歸之為二我 瑜伽行者住無二 佛種(如來藏)、涅槃、清淨、恆常，都是法界的智境，因此說它們“皆依法界而為基”，這些智境不顯現，但藉識境而成顯現，由是未成熟的有情眾，便執持識境而成立“人我”、“法我”，唯瑜伽行者則能於識境中住入智境，由是無此“二我”——也即是住入法身常、樂、我、淨的境界。 在修學的層次上龍樹以月為喻，概括地前至初地、初地至十地以前、十地至無間道，三個層次的修學。這比喻，上來已約略提過，現在則可說得較詳細一些。 這裡一共有三首偈頌。初頌雲—— 恰如天際蒼黃月 赤裸見於十四夜 於彼發心趨道者 法身亦得赤裸見 這裡說的，是初地以前，包括資糧道、加行道、見道上的行人。他們不能見到十五夜的滿月，但是卻能見到十四夜赤裸的月。所謂赤裸，即喻如脫離識境相礙的智境。然而其時實未離相礙，只是透過相礙而見，因此龍樹便用“蒼黃”來形容這時所見的月相(智境相)。 這時的境界，也可以說，有如鑽穿藏著酥油燈的瓶壁，只穿一孔，行者乍見燈光。 次頌雲—— 恰如新月於天際 見其增長漸增長 於彼已登地位者 得見法身漸增長 這裡說的，是見道初地至修道十地的修學。這一階段，法身如由上弦月而至滿月，漸見增長。當然，此際並非真的是法身增長，只是因為行者漸離障礙，由是便如法身漸見增長。關於這些，我們於上來亦已說過，修道上九個地位的菩薩修學，其實都可概括為修證離礙。在彌勒瑜伽行，即是觀修勝義無自性性。 末頌雲—— 恰如十五朦胧夜 月已圓滿無有缺 於彼已登極地者 法身圓滿光澄澈 這裡說的，是十地至無間道上行人的修學。因為尚未成佛，所以龍樹便用“朦胧夜”來形容修學的背景。行者已現證滿月，即已現證圓滿法身。法身雖然光明，但是卻仍未能周遍(所以朦胧)，此即尚未能究竟現證大平等性。 龍樹於《法界贊》中之所說次第，即到此為止。整體而言，無非都是於相礙緣起中修證離相礙。是故龍樹亦有概括性的一頌—— 於心究竟清淨時 輪回籠破無局限 於彼妙蓮花座上 相當地位彼承擔 無局限，當然便即是離相礙。由離礙程度，即決定行者的地位。及至究竟離礙，則自然周遍一切界。此即如上來曾引述過的偈頌說—— 無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙 剎那光明熾盛燃 周遍一切界耀顯 但我們卻須知道，所謂光明熾盛，所謂周遍一切界，都無非是行者所現證的智境，這現證可名為智覺，與凡夫的識覺互成相礙。可是，假如局限於一器世間中來說，智覺的所緣境跟識覺的所緣境便實無有分別，因為分別不在於所緣境，而在於智與識。因此釋迦成佛之後在我們這個世間，我們之所見便亦即是他之所見，只不過我們是執著二取與名言來看待世間，而釋迦則離二取名言、見一切法實相。 周遍法界有無量無邊、過於恆河沙數的器世間，每一個世間都充滿生機，這些生機，依有情來說即是大樂，依法身來說便是大悲；每一個世間都有它們自己的煩惱，依法界來說，一切不同形態、不同建立的煩惱，無非都只是法身的自顯現，因為智境須藉識境而顯現、法身須藉煩惱纏而顯現、自性清淨心須藉阿賴耶識而顯現、如來藏須藉阿賴耶而顯現、法界須藉煩惱而顯現。 這一切，龍樹喻譬如水，於夏日中說水暖、於冬日中說水冷，而其水則同一，所以同一法界，佛可見其清淨，而我們凡夫則見其煩惱。他說—— 此可譬如夏日水 是可說之為溫暖 此水若然於冬日 則可說其為寒冷 被誘入於煩惱網 由是得名為有情 於中能離煩惱境 是即尊稱為佛陀 因此一切器世間不離法界、一切有情不離法身；法界周遍一切器世間、法身亦周遍一切有情世間。亦即——法身唯藉有情而自顯現；法界唯藉器世間而自顯現。 這就即是龍樹所說的中道。 對於龍樹的中道，如果光從“勝義空、世俗有”去了解，或說“無自性的緣起與緣起的空性相成”，無非都是名言，實非龍樹的意旨。 龍樹在《法界贊》中是這樣說中道的—— 以兔角喻牛角喻 此為如來所現證 是故於彼一切法 除中道外無所有 這即是說，唯能由中道成立一切法。而此中道，則可由兔角喻與牛角喻而現證。[注16] 我們且看看這兩個喻。於兔角喻，頌言—— 兔頭上角為譬喻 除妄想外無所有 見一切法皆如是 唯妄想而非為有 這即是說識境無所有。因為識覺即是妄想(虛妄分別)，由妄想所成為有的，唯是識境，對識覺來說，這識境可以說為有(虛妄分別有)，但其實所謂“有”者，無非只是妄想，有如妄想兔頭上有角。(在實際觀修上，寧瑪派又將“兔角喻”建立為非識境，此次第較深，在此不擬述說。) 於牛角喻，有二頌言—— 非由實有極微成 是故牛角亦不見 以極微既無所有 極微成者焉成有 以其由緣起而生 以其由緣起而滅 故無一法可為有 童蒙妄想焉成有 這裡說的是智境，智境亦無所有。智境由智覺而成，行者於初地後即能起智覺，但若對智境執之為實境，那就有如執牛頭上角為實有。一切法緣生緣滅，非由極微所成，所以觀修的智境實亦緣生緣滅，行人必須於智境中觀察重重緣起，才能現證無一法可以為有。 龍樹說，這二者即是釋迎的現證，由前者知妄想為識境，證人我空；由後者知無所有為智境，證法我空，由是他才轉*輪說緣起法。 頌中末後一句，指落於智境的人為“童蒙”、落於識境的人是“妄想”，但童蒙之想其實亦可說為妄想，因為行者若一旦執持智境，例如初地菩薩執持真如，則智境實亦變成識境，因為智境唯藉識境而顯現，凡有所執，無非執其顯現，這顯現便即是識境。 所以龍樹的中道，實在是識境與智境相成(雙運)。透過識境而現觀智境，同時於智境上現觀識境，如是重重悟入緣起，復重重超越緣起，於悟入與超越時，即現證中道。 這裡所說的智境與識境，由基來說，可以說為空性與物性；由道來說，可以說為法性與法；由果來說，可以說為如來藏與阿賴耶。 於實際觀修中，亦必須將層層智境建立為識境，然後才能加以層層觀察，因為凡觀察必依心識，必依識覺，當依於識時，便即是將所緣境建立為一重緣起有，復由觀察而起智覺，由是始生一重超越識境的智境。必須這樣才是實際的觀修，而不是但落於名言中求理解的虛妄分別。 若將這樣的觀修境界說為“空有雙運”，亦無不可，但卻必須知道，空與有並非居於同一緣起層次，此由上來所說即可知，識境與智境不能同居一個層次。若於彌勒瑜伽行，即是遍計自性相與依他起相不能同一層次。識境與遍計即是兔角喻、智境與依他即是牛角喻。 “除中道外無所有”，所以一切有，都只是“中道有”，這即是勝義的世俗、世俗的勝義。 因此龍樹有頌說—— 莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天 連同心識此三者 可合為一我敢說 具力尊即是身、色究竟天即是界、心識即是智，此三者無有分別，故說“可合為一”。當於究竟離礙時，法身依然要藉身、智、界而成顯現。如來的身智界可呈現為報土，亦可呈現為一切情器世界，但這又有甚麼分別呢？一切顯現無非只是“中道有”，所謂淨土與穢土，只是我們背離中道的虛妄分別，這就是龍樹所說的“未熟唯依於識覺”。 所以龍樹熱切地贊頌法界說—— 究竟周遍一切邊 噫彼蓮花億萬千 朵朵含藏鮮花藥 辦辦光明寶莊嚴 一切情器世界都是蓮花世界，因為它是法界的周遍自顯現，即是法身自顯現。是故結頌言—— 有情性實離諸色 由受局限而成界 此即勝義菩提心 法身遠離一切礙 於見法身清淨時 此即轉依智慧海 能滿一切有情願 無價寶珠深海內 於智慧海中依然有能利益有情的寶珠，這便可譬喻為龍樹中道。 龍樹中道，其實於五地始能悟入。所以在說十地與法身的諸偈頌中，龍樹如是說第五難勝地—— 通達智與世間明 非唯一趣住禅境 難淨世染亦消除 是故名為難勝地 這地位上菩薩的修習，是於禅定中不遣世智(識覺)，而且於行持中亦須通達聲明、因明、工巧明、醫方明等，這亦包括咒術、方術種種，在古代，甚至包括煉金術的研究。何以在禅觀以外還須要通達這些世間事務呢？這就即是將一切“外明”都視為佛智藉識而顯現、法身藉煩惱而顯現，倘若因其為“外”即不去加以了解，那就是只持於智、只持於智境、只持於法身與法界，由是即離中道，而且其所證智尋且又退轉為識。 《大般涅槃經》說—— 我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。[注17] 其實便亦即是這個意思。在這裡的“我”，是指法身，如來藏是法身的智境，而“一切眾生悉有佛性”，則正是藉識境而顯現的智境。 所以這個“我”，並不是為了遷就外道而說，既說，亦從來未有將之與世間的因緣法混同，在因緣的層次上說之為“真常”。 這個“我”，可說為“一切眾生有如來藏”。此即說智境不離識境而成顯現，識境顯現亦從未離開過智境，而智境則並未因此而有任何變異。 因此，《大般涅槃經》說—— 所有種種異論、咒術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。 有人認為這是“過去佛所說”，不過流傳久了，走了樣，才成為外道說。這樣的理解，未免太過不了解如來藏，難怪就會說如來藏是建立為眾生的清淨因。 因為法身唯藉煩惱而成顯現，所以異論、咒術等等顯現，便都即是佛的法身現為煩惱相，《大涅槃經》正是由此層面而說，其意趣等同《維摩經》所言—— 於是維摩诘問文殊師利：何等為如來種？ 文殊師利言：有身為種、無明有愛為種、貪恚癡為種、四顛倒為種、五蓋為種、六入為種、七識處為種、九惱處為種、十不善道為種。以要言之，六十二［外道］見及一切煩惱皆是佛種。[注18] 一切煩惱都是佛種(如來種)，自然即是：一切煩惱都是如來藏、都是法身。是故種種異論、咒術、言語、文字等煩惱相，“皆是佛說”，因為這一切都是佛智藉煩惱而成自顯現。 那麼，有情如何能透過煩惱纏來見本初清淨法身呢？ 《法界贊》有頌雲—— 由思於我及我所 由思名言及其基 即由大種和合等 施設四種戲論義 此即是說，行者須知於煩惱纏有四種戲論，那就是：我、我所、名言、名言基。 “我”，由大種和合而成，那即是業因緣起，由觀察此緣起，便可去除“我”這戲論。 接著，龍樹以兔角喻來說“我所”。我所如兔角，本無所有，由妄想而成為有，這即是識境，因此可以用相依緣起來去除識覺戲論。說相依，即是說識覺依心識而妄想建立。 然後是牛角喻，這則是針對“名言”。牛角不是由妄想而成，但卻由名言而成顯現，因此，可以悟入相對緣起而證其無自性，這裡的相對，是名言與真實的相對，亦即戲論與真如相對。由觀察極微無自性，是故決定由極微而成的牛角亦無自性，這觀察實在可以通於一切名言法，亦即是觀察名言與真實，因為“極微”其實亦是名言。 最後一種戲論，是名言所依基，它包括的范圍很廣，可以說蘊、處、界皆為其所依，《法界贊》因此便分別說色、聲、香、味、觸、法等外六入，眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入，以及其六識等，即遍十八界而說。於此不擬詳說，讀者可以自行參閱原頌。 龍樹於說此時，著重說明一點：不能說“以識為因”生起外六入。譬如說以鼻識為因然後生起“香”，那麼，法界便變成是“香界”。因此，“以識為因”便即是戲論。 在這裡，可以說，後起的唯識實在與龍樹的觀點不同，一切外境唯識變現，那即是以識為因。不同的緣故，是由於龍樹著重於般若波羅蜜多的體性，彌勒瑜伽行則著重般若波羅蜜多的行相。著重體性，是故可以凡行相都置之於緣起上，現證其無自性；著重行相，便須將識境加以內外觀察，這時候，識就自然成為識境的因。 比較起來，龍樹的觀行可以說為頓，而彌勒的觀行則可說為漸。所以二者的差別，亦可說為頓漸的不同。不過卻亦須知，龍樹的頓，只利於悟入，而彌勒的漸，卻利於現證。瑜伽行中觀將心識建立為壇城，壇城則攝集一切法界功德，那雖依然是以識為因，但這心識於觀修時則實已等於法身(例如修“迎智尊”)，這就即是依龍樹的中道(智境與識境雙運)來觀修瑜伽行。 瑜伽行中觀於正式觀修前，須先依“九種住心”來作“三等持”。這三等持，目的即在於令行者能將心識等同於法身，也即是說，此時的心識已經是不離煩惱纏的如來藏，這即是心識的實際狀況。因此，如來藏絕對不是一切有情可以成佛的唯一清淨因，它實在是實際觀修的顯現基。 這樣的建立，既符合龍樹的中道，亦符合彌勒的瑜伽行，是故才稱為瑜伽行中觀。如今有些學人，認為瑜伽行中觀即是密宗，密宗偏向於神秘，所以有外道的傾向，那是根本誤解了壇城建立的意趣。有人甚至輕率地說，瑜伽行中觀理論基礎薄弱，不堪一擊，由是印度佛教才會受外道摧滅。這些學者不知到底有沒有讀過密續。隨口誹撥，即是對讀者不負責任。 龍樹所說的這四重戲論，實都由相礙緣起加以遣除，以名言顯現基即是心識，以心識為因即是戲論，這戲論實可看成是煩惱纏對如來藏的相礙，行者只須認識相礙，戲論即可遣除。這便即是透過煩惱纏來看如來藏，亦即初地菩薩的現證。頌雲—— 佛以十力助未熟 加持力似月離礙 然彼若受煩惱纏 是即不能見如來 此中所說的“如來”，應該即是如來藏、法身。 注釋 15 下來引頌依拙譯，詳見本章附錄。 16 《楞伽》亦有言(依拙譯)： “世尊告言：大慧，有一類外道，溺於無有，依彼見地，斷言一切法自性隨因壞而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。復次，大慧，又有一類外道，見大種、求那、極微，實境 (dravya)、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。 是故大慧，彼等墮入二見而不能了達唯心，彼等欲分別自心［所成］之外境。大慧，身及資具，與所住處，實唯分別而成為有。…… 爾時世尊復說與大慧言：菩薩摩诃薩，大慧，須離兔角與牛角、色與空等分別想。如是，大慧，汝與諸菩薩當思維自心所現分別之自性，則當入諸菩薩地，宣說彼等於自心顯現中之觀修法。” 西方學者Chr．Lindtner，於Nagarjuniana：Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna一書中，提出龍樹造諸論著時，應已熟知當時尚為口傳的《楞伽》經義，即於《中論》，亦引用《楞伽》偈頌五次。此《法界贊》所說“兔角”、“牛角”喻，應亦出自《楞伽》。 17 大正·十二，no．374，頁407b。 18 大正·十四，no．475，頁549a。
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