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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
金易明教授：漢傳佛教慈善事業之義理依據與社會背景
漢傳佛教慈善事業之義理依據與社會背景 中國佛教，特別是漢傳佛教，力倡社會慈善事業。本論欲說明的是：在中國歷朝歷代開展慈善事業的進程中，必須明確佛教慈善的特殊內涵，在此基礎上才能評判佛教慈善事業的曲直和是非。筆者認為：首先，有著佛陀義理的指導性基礎，有著通過布施而累積功德、廣種福田的現實信仰索求；其次，中國佛教界的慈善事業的廣泛開展，與中國僧團身處中華文明的背景，必須適應文明的基本特征，自覺融匯於社會，以慈善事業獲取社會的認同、政治集團的容納的基本動機相關。由此，佛教公益慈善事業在其開展的過程中，必須發揚其對社會、民眾的積極意義的同時，防止其因功利性、世俗性而導致的對佛法之解脫性、超越性、以及佛教本身神聖性的消解與稀釋。 長期以來，中國佛教界在社會慈善事業方面所投入的精力和財力，以及所取得的巨大社會效應，是中國其他宗教所無法企及的。被中國民眾視作為“洋教”的基督教，盡管在傳入中國後，無論是大公教會還是耶稣教會，都在中國開辦醫院、興辦學校，特別是從幼兒園到高等學府的國民教育體系，遍布城市的醫療機構，但是在中國宗教界，慈善事業做得社會影響深入、耳熟能詳的，天主教和耶稣教都不及佛教；就是土生土長的道教，在中國宗教界的慈善事業方面，還遠遠不及佛教的規模之巨，影響之深。中國佛教界投入於慈善公益事業的資金和精力，甚至於超出於佛教界自身人才培養、修學生活的改善等方面。 漢傳佛教之所以能在中國宗教慈善事業的廣度和影響力上超越於其他兄弟宗教，成就引以為傲且獨領風騷的局面，其中的因素十分復雜。首先，遵循佛陀的教誨，踐行大乘菩薩精神，廣博的濟世情懷和布施願力，是重要的因素。但對社會的觀照關愛並非佛教一家獨有，凡屬宗教，都有自身關注社會、呵護民眾的教義。佛教如此濃烈的慈悲濟世情懷必定另有因素；其次，中國佛教慈善事業在中國教界的源遠流長、底蘊深厚的歷史傳統，與佛教試圖融入中華文明、適應中國社會的必然途徑，與佛教爭取跻身中國主流意識形態的必要舉措，與佛教推動信仰深入社會民眾之中的必由之路等諸多因素，密切相關；其三，佛教在中國的發展之路崎岖坎坷，其中，艱深玄妙的佛教義理在大眾中的傳播，基本限於知識階層、士大夫范圍，即當代有學者所命名的“精英佛教”，或者如荷蘭的許裡和在其《佛教征服中國》中言：“我們將看到，公元3世紀末和4世紀初經歷了整個中國新型知識精英的形成，其中包括有教養的僧人，他們能夠通過結合佛教教義與中國傳統學術，成功地發展出特定形態的佛教，並在上層階級中傳布，我們稱之為‘士大夫佛教’” 。但是，欲爭取上層政治統治集團對佛教的容納，需要佛教為政府承擔相當的社會義務；欲使底層廣大民眾接受與儒學入世化意識形態迥然不同的佛教，僅有“精英佛教”是遠遠不夠的。需要佛教顯示出相當的親和力和親近感，推動佛教在崇尚實際而又缺乏神聖情懷的中國社會土壤中扎根。 討論中國佛教的慈善事業，與探討一般的社會慈善事業之間，應當有所界別，否則，必將模糊佛教慈善事業的神聖性和超越性。筆者以為，雖然在慈善事業的社會功能上，佛教慈善與社會慈善基本同流，但其積澱的文化是不同的，這種不同的文化內涵，源自於佛教慈善內涵的特殊。佛教慈善的內涵，是以佛陀義理為其嚆矢、以信仰情懷為其基因、以修學戒行為其張力的。其中，外在的慈善事業乃是培植眾生內在的慈悲心、厭離心、空心、菩提心的方便道，或易行道。由此，中國佛教界在開展慈善事業的過程中，如若掏空其內涵，背離其宗旨，則必然導致佛教慈善事業的神聖性缺失和超越性稀釋的傾向。而此傾向已經在佛教傳入中國之後，伴隨著佛教慈善事業的開展，即已經發生。這與中國佛教所面對的文明背景、歷史機遇有著密切的關聯。通過佛教慈善事業在中國的流布、開展的實際，可從一個側面反映出中國佛教的特殊禀賦。 一、佛教慈善事業的義理依據 佛法的義理告知眾生，佛陀之所以向世人開啟佛法之扉，其根基源於眾生悉有佛性，其根據在於眾生均縛於苦迫，其根本基於解脫十方有情。而貫穿其中的，則是緣起性空的奧義及諸法實相的揭示、菩提行道及修學次第的實踐。佛陀依世間眾生實際根性，從人生系苦迫所聚集這一基本價值判斷的邏輯前提出發，開示了苦集滅道四谛之說，深刻揭示了緣起的有情世間、五蘊世間的流轉生死及還滅解脫之因緣；器世間的成住壞空，有情世間的生老病死，五蘊世間的生住異滅，是世間萬法之不二的法則，而其中的一切都無所謂的“自性”存在，一切緣起中的諸法無非系“名言”了別之構成。但眾生由“俱生起”與“分別起”之執著，將世間一切視作實有而予以執著計度，並由此煩惱障、所知障重重。眾生惑業苦之輪回循環，既源自於對世間萬法的執著，那其解脫的關鍵，則在對世間真相的揭示，對諸法實相的體證。由此，苦集滅道四谛的關鍵，發乎於對苦谛身心逼迫的領悟，聚焦於對集谛諸苦淵源的認識，落實於對道谛切實笃誠的踐行，呈現於對滅谛解脫境界的實證。 佛教的義理之要點在於揭示諸法真相。佛陀的義理由緣起之說出發，歸結於性空之說。其中滲透著的是對世間的勘破。由此，對於眾生而言，必須對與生具有的我與我所執著進行徹底的清理和斷除。依照佛法而言，為適應眾生之根性，有效清除各種煩惱、所知二障，從而消除對眾生自體的“我”、以及由眾生於自身自體的執著而派生的恆依我起，與我相應、系屬於我的一切“我所”的執著。對此，必須有一個循序漸進、次第推進的過程，眾生只有通過解理上依般若義理認識諸法之真相，行持中依佛陀教理現觀諸法之本質，修證間依如理次第契入諸法之實相，完成對我及我所的一切由認識到伏忍到滅障的修學歷程。這是心靈境界提升、人生形態洗禮的洗心革面，這是佛法甘露滋潤、凡俗痼疾摒除的脫胎換骨。而正因其圓妙精深，故特需要漸行漸趨。為此，佛陀在其大乘教言中，深刻揭示了六波羅蜜的修學法門，其中的布施法門，就直接開示著以慈善為指月之指的方便道。慈悲濟世的縷縷心願，由佛陀不忍眾生於苦迫中流轉之涓涓悲願而流淌。佛陀所擁有的“‘世間大苦’的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦” 。這是佛陀倡導慈善事業的旨趣之所在。 布施，梵語dāna，音譯檀那，中國佛教界以梵漢並譯的形式謂之“檀施”。而由檀那所衍生的布施功德主稱為檀越，在漢語語境下的佛教界是使用率較高的詞匯。作為六波羅蜜及十波羅蜜之一的布施，屬於殊勝的修學法門。布施，就其實質講，即是為眾生開啟一道走出自我束縛的門扉，學會觀照眾生，理解依因待緣的眾生之間的緊密聯系。只有深切體悟眾生之間因緣相連的緊密聯系，才能生起真正佛法意義上的“同體大悲，無緣大慈”，才會真正擺脫累世以來狹隘“自我”對自身的禁锢。而佛陀的慈善觀及其慈悲濟世的理念，是建立於世尊深刻洞察眾生對自我的貪愛本性，並由此造成苦迫之果的現實之上的。這種慈善觀與慈悲理念，與一般社會倫理學意義上的“恻隱之心”，或者說儒學倫理的“推己及人”，“己所不欲勿施於人”等等，是有著本質的區別的，這種區別源自於立論基礎和目標的迥異。儒家的倫理在漢民族文化中影響深遠，其核心思想與中國早期文明所建立的“禮教”相匹配，強調的是社會的調適，通過對個體的關懷而獲得個體對社會的向心和親和力，而個體在宗教信仰意義上的解脫性，並非在其視野之內。然而，佛陀的慈悲濟世理念則出自於對眾生苦迫的關懷，是化導眾生由“自體”之我的禁锢中解脫的必經途徑，關乎的是具有宗教情懷的個體超越性。由個體的超越性演繹而化導並成就眾生的解脫。兩者在社會功能上的一致性，並不能掩蓋其根本性的差異。這點，在中華文明土壤中的慈悲濟世觀念，以及與此相關的慈善義舉，往往出現模糊或無視兩者之差別性的特點，最終導致慈善事業的社會性、倫理性之積極面消解和稀釋佛法的修學意義以及佛教信仰神聖超越性的局面。 中國佛教界特別注重布施之比喻“福田”的義理，廣種福田的思想深入人心。所謂福田，梵語punya-ksetra，其含義是謂能生福德之田。即散播布施、供養等之種子，則能結福德之實，故以田地喻之。如行布施時，接受布施者稱為福田。佛教福田思想的重要理論根據，是西晉沙門法立與法矩共譯的《佛說諸德福田經》。佛陀開示眾生到：“佛告天帝，復有七法，廣施名曰福田，行者得福即生梵天。何謂為七？一者興立佛圖僧房堂閣；二者園果浴池樹木清涼；三者常施醫藥療救眾病；四者作牢堅船濟渡人民；五者安設橋梁過度贏弱；六者近道作井渴乏得飲；七者造作圊廁，施便利處” 。同時，佛陀還闡述到：“眾僧之中，有五淨德，名曰福田，供之得福，進可成佛。何謂為五？一者發心離俗，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故；三者永割親愛，無適莫故；四者委棄軀命，遵眾善故；五者志求大乘，欲度人故。以此五德，名曰福田” 。這實際上規范了福田必須以發心、離俗、無戀、割愛、從善、度人為內涵。與《佛說諸德福田經》相比，《大智度論》在中國佛教界的影響似乎更為廣泛深遠。《大智度論》把福田分為二種：一、以受恭敬之佛法僧為對象的“敬田”；二、以受憐憫之貧、病者為對象的“悲田”。 福田之說雖有多種，但其中以“佛及聖弟子為福田”為基本，阿羅漢之“應供”之謂亦當源於此。盡管諸經論中對於福田的分類多有不同，但一般而言多不出悲、敬二大福田。中國佛教界的公益慈善事業一般都圍繞悲、敬二福田之廣種而進行，盛行供養惠施。 廣種福田的觀念，對促進佛陀的慈悲濟世的精神和悲願度眾的願力轉化為公益慈善事業的世間行持，是有積極意義的。顧名思義，“田”擁有生長與收獲之義，“福田”即可生福德之田。廣種福田之願力所蘊含的是由視佛、僧、父母及悲苦者為自身之福田，予以敬待，即可收獲福德、功德之“福報”。但這一思想強調至極致之際，則世俗化的“欠債則還債，不欠債則積累福德”的功利心理，便不可遏制地相應顯露，甚至於成為消解和稀釋佛法的解脫性、超越性的因素。故佛陀的布施觀念和福田思想，是以緣起法則為其基礎，以悟諸法空性之道為其嚆矢。由此可見，中國佛教界對於佛陀慈悲濟世思想的選擇性發揮，同時也具有極強的對佛法信仰的價值取向內涵隱含其中。顯然，這是佛陀對初機信徒所作的開導，具有化導眾生入於佛之知解的功效。但信徒如於公益慈善事業中缺乏人文關懷、缺失信仰情懷，則即難以理解佛陀之本懷，導致功利性、世俗性甚至於市儈性的變異。 二、佛教中國化的社會、文明背景及慈善事業開展的歷史回顧 自佛教在東漢末年在中原流傳以來，中國佛教界不僅注重於佛教經典三藏的翻譯和傳播，道場的建立和學派的相應成立；同時，在佛教日趨深入中國社會之際，也暴露出印度文明條件下所誕生的佛教，作為一種異質的文明，與中原固有的中華文明之間的尖銳沖突。這種沖突不僅僅體現在儒家入世的、禮教的意識形態與佛教出世的、神聖的意識形態之間的隔閡，也不僅僅表現在中國民間流行的儒學“孝道”、“宗法”等觀念，與佛教僧團的“解脫道”、“出世”等觀念之間的沖突，更表現在中華帝國傳統的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣” 的政治倫理與基本脫離現實政治統治范疇、相對獨立的僧團建制之間的尖銳對立。魏晉時代所爆發的沙門是否應當“敬王”的爭論，表面上是王權與教權之爭，實際上深刻反映的是中華文明作為早熟的文明，過早地度過了人類社會的神聖崇拜、敬畏神明的階段，未能出現產生煌煌的史詩時期。一代聖者孔子所言之“不言怪力亂神”，他汲汲以求於“名教”、強調“正名”、“克己復禮”，已透露出中國文明的特質。將禮教的思想結合於特有的政治倫理，以政治信仰替代在其它文明形態中普遍崇尚的神聖信仰，由此決定了中華文明崇尚實際，敬畏最高統治者及各級官吏的“官本位”價值取向。這種價值取向中的文明，對具有印度半島文明特征的神聖敘事方式和神話理性思維模式的態度，或與中國民間為世俗利益及當下具體事件所進行的占卜等谶緯之學相提並論，或以所謂妖言惑眾、蠱惑人心等罪名予以排斥。從而，中國社會，從統治階層到知識階層，從士大夫文人到黎民百姓，對於佛教僧團的出世理念和修學道場的定位，即不能真正理解，也不可放任自流，更無從自覺維護其在印度所獲得的普遍尊重和如法護持的社會氛圍。上述的一切，決定了中國佛教與印度佛教相比，具有別具一格特色的社會、文明背景，也決定了中國佛教僧團的運作模式的特殊性。 這種隔閡、沖突、對立，在很大的程度上塑造了中國佛教的形象和特點，引導著中國佛教僧團的修學原則和行持方式，定位了中國佛教的社會功能化導機制。當第一位中國高僧道安法師提出“不依國主則法事難立” 後，歷代佛教界人士與當政者都爭相頻繁引用道安法師的這句名言，而對此語的語境、背景、主旨卻忽略不計，故意不作深切、細致的辨析。由此反映出無論是佛教界，還是統治集團，對佛教與中國政治倫理的融合與融洽，對佛教與中國社會的適應，是那樣的迫切、急待。這種雙向的互動，通過各種層面，消解著印度佛教與中華文明之間的隔閡、沖突與對立。中國佛教信仰中的功利性特征、世俗性功能，從彌勒信仰由“上生”信仰向“下生”信仰的轉化和傾斜，特別是從武則天利用彌勒以女身而駐世稱帝到歷朝歷代利用彌勒信仰為旗幟，鼓搗出各種對抗統治者的“起義”等之中，得到了生動形象而又不容置疑的反映。 而佛教的慈善活動，也是在如此的社會、文明的背景下，全面啟動，並深入到社會的各個層面。回顧中國的佛教歷史，成規模的慈善事業，濫觞於佛教傳入中國的早期——北魏時期。有著北魏太武帝滅佛的時代背景。繼北魏太武帝滅佛後，北朝朝野上下，坊間鄉裡，出現了一次全國性的佛教信仰的風潮，佛教之興盛，不僅開啟了魏晉南北朝時期中國佛教在義理傳播、經典譯解、寺院雕塑、壁畫藝術等方面的輝煌振興；而且，作為日常佛教信仰世界中心的寺院，也在太武帝滅佛之後，痛定思痛，全面走向融合於社會、服務於社會的新型寺院經濟模式——“僧祗戶”、“僧祗粟”制度。北魏皇興三年即公元469年至承明元年即公元476期間，朝廷所設立的僧官沙門統昙曜提出建議，由專事寺院的僧官機構僧曹管理人戶，謂之為“僧祗戶”，全國各州鎮之僧曹普遍擁有僧祗戶。凡屬僧祗戶，需要每年繳納輸谷六十斛入僧曹，稱“僧祗粟”,戶為“僧祗戶”。僧祗戶不是國家的編戶，除向僧曹納僧祗粟外，一般不服雜役。其身分與屯田戶相似。僧祗戶也不屬於某一寺院，而由僧曹統領，實為寺院團體之佃客。僧祗粟由州郡都維那、維那等僧官掌管，欠年貸出，豐年收入；也可施與僧尼，赈濟貧民。北周武帝滅佛後，雖然僧祗戶改變成為編戶，但其後為悲田院的建立，構建了雛形。農業時代，眾多的農民依附於寺院，依靠每年繳納類似保險金的六十粟，以保證其旱澇之際無後顧之憂；僧祗粟實際上為一種借貸本金，供荒年貸予貧民之用。這是寺院投入社會公益事業之雛形，其性質類似於時下的基金組織。雖然，北齊、北周之後已不見有屬於僧曹的僧祗戶，但依附於某一寺院的類似僧祗戶的農戶，隋唐時期一直存在。這一寺院經濟體制，呼喚出了嗣後源遠流長的中國佛教慈善公益事業。 與北朝同時的南朝梁代佛教界，開始興辦“悲田養病坊”。早在後漢時期，朝廷就已經頒布诏書，明示國家必須承擔照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒底層民眾，而這一負擔，在未有現代社會保障體系、生產力還尚處於農耕文明水准的時代，由朝廷一家是難以承擔的。六朝以來，這些朝廷基於儒家尊老倫理而設想的慈善公益事業，其承擔者逐步轉移到正在興起的寺院之中。佛教寺院經濟的發展，需要通過對主流倫理體系的踐行，方能得到統治者的容納；佛教深入社會的各階層，需要通過對社會事務的關懷，方能獲得社會各階層的理解和親和。由此，六朝期間，隨著佛教日趨成為廣大中國人的普遍信仰，佛教也開始投入大量精力於社會公益事業。而在大唐帝國時代，國家的興盛和強大是史無前例的，而中國佛教也迎來了舉世無雙的輝煌時代。由此，大唐律令中明文規定的地方鄉裡應該安養孤老、殘障、貧困者的原則，很大程度上由悲田養病坊所實踐。因此，唐代武則天時代，將悲田養病坊直接設立於寺院之中，並成為唐代社會最為具有規模、最為具有影響、最為成功和有效的慈善公益機構，應是水到渠成，順理成章的。可以說，悲田坊是中國唐代具有代表性的貧民救濟機構，其耗費的資金除部分源自朝廷的撥款外，主要依靠來自善男信女的捐獻。直到唐武宗滅佛之際短暫的改悲田養病坊為“養病坊”，一度中斷了佛教界的慈善事業，但是，這不足以斷送中國佛教界的慈善事業的傳統和歷史。可以說，慈善事業的傳統，伴隨著中國佛教的歷史法脈，一直延續至今。 自六朝時期直至隋唐時期，中國佛教界逐漸形成了“無盡藏”機構，成為世界上最古老的慈善基金會。南北朝時期，無盡藏作為慈善性質的金融機構，其主要功效是救濟貧窮。隋唐時，三階教將無盡藏提升到空前的規模，其影響和規模，以致於令朝廷為之眼紅，最終被強行沒收的程度。然而，慈善基金會的功能，並不因為無盡藏的被沒收而停止，宋代的長生庫，元代的解典庫，日本的無盡會社等等，都凸顯出慈善基金會的形式和功能。這一制度最初設立的目的，即在於用於社會救濟和福利，即將信徒施捨的錢糧由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。借貸時不須立字據，利息極低，而且歸還時間也不加限定。如隋唐時代，“時有昙獻禅師，禅門钲鼓。樹業光明道俗陳跡，創首屈請敷演會宗。七眾聞風造者萬計，隘溢堂宇外流四面，乃露缦廣筵猶自繁擁。豪族貴游皆傾其金貝，清信道侶俱慕其芳風。藏法化不窮財施填積，隨散建諸福田。用既有余，乃充十無盡藏，委付昙獻資於悲敬” 。其中， “悲、敬”，即布施於貧窮孤老的“悲田”，以及敬奉佛法僧三寶的“敬田”，可見無盡藏的設立，在社會救濟方面發揮了重要作用。 除上述佛教慈善機構的設立之外，與佛教義理直接相關的慈善之舉，在中國歷朝歷代也綿延流長，其中，涉及百姓社會日常生活的各種民間公益事業，如修橋鋪路、開挖溝渠、植樹造林、放生護生等，往往藉助寺院發起或有僧人參與、主持。在災荒或戰亂年代，各寺院普遍施粥、施衣、施藥、施棺等，都是與無親無戚的人們所提供的避難處。特別是放生與植樹者，跨越時空的界限，直到至今仍然對整個社會現代環保理念發生著深刻的影響。放生是敬畏、尊重和愛護生命的具體體現。作為一代信佛帝王的梁武帝和隋文帝都曾經诏示天下，明令禁殺一切生命。放生的觀念和理念，直接影響著中國佛教界樹立當代公益環保觀念。現代佛教有諸多的保護動物、關懷生命、救助瀕危動物等組織，皆與兩千多年來中國佛教界所奉行的放生觀念一脈相承。再有，佛教徒義務植樹，種植功德林。《洛陽伽藍記》記載，佛教植樹造林活動在南北朝時期，已初具規模。 綜上所述，中國佛教慈善事業，雖然包羅萬象，深入社會每一個細胞，但歸納而言，包含著赈災、濟貧、救病、護生。系列公益慈善事業，既得到了統治者的扶持，也相應地受到了朝廷的制約和控制，成為朝廷社會公益事業的一個重要組成部分。而由此，中國佛教界的慈善事業就最直接的動機而言，與其說是出自於佛陀慈悲濟世的本懷、踐行佛教“同體大悲、無緣大慈”的理念，倒不如說在更大程度上是出於配合朝廷的統治、適應社會的考量。神聖信仰的成份逐漸被帶有社會實用功能性及功利索求所稀釋。 三、當代中國佛教界慈善事業略述 中國佛教界傳統的公益慈善事業，是於農耕文明背景下，在中國廣袤的土地中進行的。在村落鄉紳組織和號召下，寺院投入一定的資金，向村民提供修橋鋪路、送藥施診、收養孤兒、關懷長者等服務；逢到災荒之年，寺院還力所能及地施粥送衣，救人以燃眉之急；村落中要進行水利等一些具有相當規模的公益事業，寺院則往往會投入人力和物力，予以協助支持。總之，除自傲一些頗具規模的城市中的寺院之外，以現金捐助的形式投入社會公益慈善事業，在中國古代是比較少見的。因為，對於農耕時代的人們，現金的流通遠不普及，寺院接受供養一般也是以實物的進行；一個商品經濟欠發育的社會中，沒有必要、也缺乏條件以現金捐助的形式開展社會公益事業。但是，進入十九世紀之後，隨著現代城市的崛起，城市經濟市場化程度不斷擴大，特別是中國佛教的中心也紛紛向新興的現代化城市轉移，如上世紀二十、三十年代的上海、廣州、武漢、南京等，相繼成為中國佛教的新興中心區域。由此，中國佛教的公益慈善事業也隨著環境的改變，相應地改變著自身的參與社會公益慈事業的形式，擴大了公益慈善事業的規模。這種改變，是適應時代的需要。 如果僅僅以1949年以後的中國佛教界而言，在台灣產生了具有深刻影響的由證嚴法師所創立的慈濟功德會；在大陸，自1994年第一家佛教慈善機構 “廈門南普陀寺慈善事業基金會”成立以後，截至2006年10月北京仁愛慈善基金會成立，各地慈善組織迅速發展。在民政部門正式登記注冊的各級佛教慈善團體超過60家，其中省級機構10余家，地市縣級機構有40余家，而未進行注冊的佛教慈善機構則更多。而慈善事業的規模，以慈濟功德會的口號“哪裡有災難，哪裡就有慈濟”中可見一斑。以最近的2008年汶川地震之赈災為例，佛教界捐款就達四億元。其中半數以上來自港台，而台灣慈濟功德會一家就捐助八億新台幣。而在什邡羅漢寺禅床上呱呱落下的108個嬰兒，更成為抗震救災中最感人心田的一幕。當代中國佛教界具有組織性和制度化的、社會學意義上的公益慈善行為，與大乘佛教的布施和福田理念，與中國國情下僧團對於社會主流文化的主動適應、對政府管理自覺配合等密切相關。面對中國佛教公益慈善事業的實際，中國佛教協會在2009年年初舉行的第八屆全國代表會議上，成立了慈善公益委員會。該委員會於2010年9月召開了第一次專委會會議，會議的文件中提出：“慈善公益委員會將在黨和政府的領導下，積極引導廣大佛教徒依照國家有關法律、法規參與各項慈善公益事業，佛教慈善公益工作將更加專門化，亦將更加高效、規范、有序，利益更多社會民眾。這也是廣大佛子慈悲濟世、常行饒益的又一殊勝因緣” 。上述的表述，基本上涵蓋了中國佛教界在當代從事公益慈善事業的基本理念和思路。應該說，當代中國佛教公益慈善事業，通過全國各省市佛教協會、各大寺院的一系列善舉，有力地實踐了中國佛教協會倡導的“人間佛教”精神，向社會各界展示了中國佛教慈悲濟世的襟懷與風貌，為佛教界贏得了良好的聲譽，事實證明，慈善事業是佛教工作的一大特色，是弘法利生的一個窗口，感染與動員了更多的善心人士參與到公益事業之中，是佛教與社會相適應的重要體現，是促進社會和諧的積極力量。當代中國佛教界如火如荼的慈善事業，是以“莊嚴國土，利樂有情”的“人間佛教”思想為其指導性理念的。 然而，由太虛大師和印順導師首先倡導和努力闡述的人生佛教，人間佛教，其喚醒佛教界的人文關懷情懷，積極追隨社會發展和進步潮流的功效，已經充分顯現。當今中國佛教界當務之急的，系所面臨的是對佛教神聖性的消解和稀釋的嚴峻局面。反映到公益慈善事業中，不僅擁有傳統中國佛教所強化和凸顯的“廣種福田”以求回報的現實功利因素，更有迎合主流社會、或受到各級社會組織裹挾而無序、過度進行的傾向。這種傾向的驅動力已非宗教信仰本身，而是現實利益最大化的價值取捨。由此，出於對佛陀關懷眾生、慈悲濟世、解脫眾生之信仰原則的回歸，重新喚起佛法在眾生信仰中的神聖性情懷，筆者以為，應當建立“眾生佛教”的理念和系統，發掘和闡述佛教對眾生的觀照、關懷。將已經缺失的佛法義理所指向的修學解脫之功能予以認同，將已經缺乏的佛教信仰主旨予以高揚，結合於中國的現實國情，不僅將眼光投向人類，更將眼界開闊於一切眾生，落實於踐行佛陀的慈悲情懷，契入於佛教的深邃義理，由此而步入公益慈善事業的神聖性、超越性的境界——即佛陀所教誨的“三輪體空”的境界，推動眾生於公益慈善事業開展中，消除我執、我所執，趨向解脫之道。
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