一調食者：夫食之為法，本欲資身進道；食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安；若食過少，則身羸心懸，意慮不固。此二皆非得定之道。
「第一、調食者：夫食之為法，本為資身進道；食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安。」
前面的具五緣、诃五欲、棄五蓋講完了。現在是第四、調五法。調這五法，第一是調食。「夫食之為法」，這飲食這件事情，本來是「資身進道」，飲食的營養能資身，能使令這個身體有精神、有氣力。有了精神、有氣力，身體健康、四大調和，然後才能夠修學聖道的，這也正是修道的人要用飲食的原因了。「食若過飽」，如果這個飲食吃得太多了；應該要吃飯、要吃東西，但是吃得太多了，「則氣急身滿」，這個氣就很緊、這個身體感覺到很滿、很充滿。「百脈不通」，身體裡面的這個脈就不通暢了，使令我們的心識也閉塞。這個情形，可能是吃得太多了，這胃的消化不好，所以就淤結在身體的各部分，那麼淤結在裡面就會有這些現象了；「氣急身滿、百脈不通、令心閉塞」。
這「令心閉塞」這句話怎麼講呢？這《俱捨論》上有一句話：「根明淨故，識亦明淨」，說我們的眼耳鼻舌身意這個六根它明淨，那麼依止在根裡面的識，它也就明淨。根明淨或者我們解釋，就是地水火風沒有渣滓淤結在裡面，它本身很平衡，或者可以這麼解釋。那麼這個心識它就不閉塞，它就靈明清淨。那麼你修學奢摩他的時候，修學毗缽捨那的時候，他就容易相應。但是你吃得太多了，這個心識就閉塞，就不明淨了。「坐念不安」，你坐在那裡就有點煩躁，他就不安隱。這個身體不安隱，這心念他也不安隱，就是對用功修行有妨礙了。本來這個「食」是幫助修行的，結果是障礙修行了。所以吃多是不對的。
「若食過少」，吃得太少，「則身羸心懸」，這個營養不夠了，這個身體羸瘦，這四大也就不平衡了。「心懸」就是心也不安定，也不安了，也是感覺不舒服。「意慮不固」，你心裡面想要注意一件事情，或者是修定、或者是修慧，你的思想它不穩定，它自然的就跑到別的地方去了。「此二皆非得定之道」，吃多了、或者吃得太少，這都不是修行人所應該有的事情了。
若食穢觸之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。
「復次！若食穢濁之物，令人心識惛迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。」
「復次」，不僅前面說的，這還有其他的意思，若是飲食之中有穢濁的東西、不清淨的東西。「令人心識惛迷」，能使令人的心識惛迷、多睡覺。有的東西它能有這種作用，吃下去令你多睡覺。我們出家人吃素食，不吃蔥、韭、薤、蒜。這《楞嚴經》說，你生吃、人就容易有瞋心，容易發起瞋、憤怒；你若吃熟的，就容易有欲心。所以我們這心理的作用，受到生理的影響；生理又由飲食來支持的，所以互相有連帶關系。「若食不宜之物」，若吃的東西對於你不合適，「則動宿病」，就能夠動起來你的老毛病，以前有的病潛伏在那裡，沒有完全好，現在吃的東西不合適呢，這個老毛病就犯了。「使四大違反」，使令我們身體裡面的地水火風它互相沖突，互相沖突就是有病了，所以這個飲食還是非要注意不可的了。「此為修定」開始的時候需要特別謹慎的。
這經上說，有一個比丘，可能是周利盤陀迦，他受到一個地方的要求去降伏這個龍。這個龍是一個很暴惡的龍，它不能按時下雨、反倒破壞人家的農作物。所以這些老百姓就請求這個比丘有神通，請你來降伏龍。周利盤陀迦是一個原來是很笨的一個比丘，但是他得阿羅漢，也有神通。他果然是把龍降伏了，降伏了以後，那個地方的人很感謝他，就請他吃飯。請他吃飯裡面有酒，給他吃了很多的酒，吃完了酒，他回來的時候，還沒有到廟的門裡面，到了廟的門口他就醉倒了，就倒在那裡了。倒在那裡，缽丟在一個地方，還有其他的東西也丟在另一個地方。等到佛和阿難尊者從外邊回來，說：「這是誰呢？」阿難尊者就如是如是一說，這是某某比丘怎麼怎麼回事。佛說：「他現在還能不能降伏一個蛤蟆呢？」這件事，佛當時就是集會大眾，就制這個酒的戒，比丘不得飲酒。
這件事，我在想；我們平常的凡夫飲酒過量了會醉。這個阿羅漢是聖人啊！他飲酒多了也會醉。所以這個身體這件事，凡夫和聖人都會受到飲食的影響的；可見這件事，若想要修行，還非要注意不可了。
故經雲：「身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閒，心靜樂精進，是名諸佛教。」
「故雲：身安則道隆，飲食知節量，常樂在閒處，心靜樂精進，是名諸佛教」。這「飲食知節量」這以下這四句話，這是我們戒本裡面，毗葉羅如來說的略戒。這略戒裡面，「身安則道隆」這句話沒有。「身安則道隆」，就是我們這個身體四大調和、心情愉快，這樣子我們修道才可能會有進步，才可能會有成就的。所以不能夠忽略這件事，也應該注意這個飲食的。我自己這麼隨便說；五十年前的佛教，這個老一輩的老法師似乎是不太注意這個事。
「飲食知節量」，我們這個飲食要知道節量，你要知道這個量，要約束自己，不要太多，不要吃得太少。「常樂在空閒」，要常是歡喜在閒靜的地方，遠離塵世；遠離塵世就容易清淨。「心靜樂精進」，我們內心的寂靜；如果你有禅定的功夫，你就是在都市喧鬧的地方，也可能是寂靜的。但是我們沒有成就的人，你就在閒靜處，你心可能會容易寂靜，有多少幫助的。所以在空閒是對的。「樂精進」，你有一個好的修道的處所，你再能夠歡喜精進修行，那你就有成就的希望了。「是名諸佛教」，諸佛都是這樣教導弟子的。這是毗葉羅如來的略戒。這一段文說到飲食，就是說到「飲食知節量」，就是毗葉羅如來注意這件事了。
二、調睡眠者：夫眠是無明惑覆，不可縱之。若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心暗昧，善根沉沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經雲：「初夜後夜亦勿有廢，無以睡眠因緣令一生空過，無所得也。當念無常之火燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」
「第二、調睡眠者」，這個調飲食是說完了。第二是調睡眠。「夫眠是無明惑覆，不可縱之！」這個睡覺的事情，昨天我們說過。我們欲界的眾生都是有睡眠的事情，那麼「眠」究竟是怎麼回事情呢？是「無明惑覆」，這是無明的迷惑遮蓋住了我們，因為我們的心識是有明了性的；但是睡著覺以後不做夢的話，就沒有明了性了，所以也是屬於無明煩惱一類。我們這明了性的心被這個無明惑包圍了、遮蓋住了，那麼這種境界還能夠修學戒定慧嗎？他是不能修行的。所以睡著覺就是不能修行了，這件事是「不可縱之」，你不可以放任他，他一個勁的睡就不能修行了嘛！「若其眠寐過多」，你睡得太多了。「非唯廢修聖法，亦復喪失功夫」，這不但是不能夠修學戒定慧了，不能學修奢摩他、毗缽捨那了，不能修學般若波羅蜜了。「亦復喪失功夫」，也還能夠失掉你已經成就的功德，已經成就的功德也會喪失掉的。
當然這種話，就是我們初發心修行的人是這樣子。這個睡覺這種情形，你自己規定睡這麼多，你常這樣子作，成了習慣也就好了。如果你忽然間放縱一下多睡一點，多睡反倒不好。譬如靜坐的時候，你睡覺睡少了、打瞌睡；你想多睡，還更打瞌睡。只有睡到你所規定的成了習慣的那麼多，他就好一點。所以這個睡眠，不睡不行，睡多了也不行，睡少了也不行。所以「廢修聖法、喪失功夫」，「而能令心暗晦」，使令這個心迷迷糊糊、懵懵懂懂的，這個明了性、這靈明的性減少了。「善根沉沒」，善根沉沒就是喪失功夫了，你原來的那個善法成就的功德就隱沒了，不出現了，就失掉了。譬如說你能夠把《大品般若經》背下來的話，但是你睡覺太多了，惛惛沉沉的就背不下來，你不能背。你原來靜坐，你靜坐一小時，裡面最少有半小時明靜而住，但是你睡覺太多了的時候，這個半小時明靜而住的功夫也沒有了。所以「善根沉沒」，這個定的善根、慧的善根都會受到影響。
「當覺悟無常，調伏睡眠」，所以我們應該覺悟人命無常，我們的生命很脆弱的，很容易就死掉了，還沒有一棵樹那麼牢固，那麼所余的時間不是很多啊！所以要調伏睡眠，爭取時間要修學聖道的。「令神氣清白、念心明淨」，如果你睡的按照你所規定的成為習慣的正常的睡眠那個時候，這個「神」就是你的「心」，這個「氣」主要就是身體，他「清白」，他很清淨、很明白的，不糊塗，很正常。「念心明淨」，這個清白的神氣，你若用功的時候、靜坐的時候，你這念力他也明淨，他有力量。這修禅定的人主要是靠這個「念」來修禅定的，這個「念」是什麼呢？就是明記不忘。這個「念心明淨」就是你明記不忘的力量很明很淨，你就容易得禅定。譬如說你靜坐的時候，你是修數息觀的話，數這個一、二、三、四、五，這個一二三四五這個數，在你心裡面他不忘，繼續的這樣修，那麼你的心就繼續的一心不亂了，繼續的明淨不亂，那麼你就很有希望得定了。若是念力差了的話，念力失退了、忘了，在那裡靜坐數著數著忘了、不數了，不數了就是你打妄想了，就是你昏沉了，那就不是修數息觀了。所以這「念力明淨」實在就是得定的一個前相，所以人的記憶力強的人是容易得定的。這《涅槃經》上說「老來無三昧」什麼原因呢？就是這個記憶力衰退了，所以「無三昧」。不過也不是決定的，我們等一會兒再說。
「如是乃可棲心聖境，三昧現前」，我們「神氣清白、念心明淨」這樣子，你才能把你這一念的心放在聖人的境界上，才可以成為聖人的。「三昧現前」，這個禅定才能出現，你才修行成功了的。如果因為吃飯吃太多了，或者吃太少了，這神氣不清白，念心不明淨，那麼就把光陰都空過了，沒成功，沒能轉凡成聖，沒能夠得聖道。
「故經雲：初夜後夜亦勿有廢」，這是在大正藏十二冊．一一一一頁，這就是那個《遺教經》。《遺教經》上說，告訴我們調這個睡眠，這個修行的時間怎麼說的呢？說「初夜後夜」，這個「夜」分三時，一個初夜、一個中夜、一個後夜。我們白天要精進的修學聖道，到夜間的時候；初夜、後夜也不要空過時間，也要修行聖道，也還是奢摩他、毗缽捨那這樣修行的。「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」其實括弧應該放在最後，這都是《遺教經》上的話。說我們出家人放棄了世間上的五欲，來到佛法裡面希望能夠成聖道，所以不要因為睡眠的關系，使令我們寶貴的一生空過了，「無所得」，佛法的功德一點兒也沒成就，這是太可惜了。「當念無常之火，燒諸世間」，我們應該常常的憶念無常就像火似的，燃燒這一切的世間都歸於盡了，同歸於盡了。「早求自度、勿睡眠也」，要積極的要求自己能夠解脫這個苦海，解脫這個生死的大苦海，能得聖道。「勿睡眠也」，不要睡眠太多；就是中夜可以睡覺的。
我們欲界的眾生都是有睡眠，但是其中有個例外的，就是鬼是不睡覺的；鬼他不睡覺，其余的眾生都是睡覺的。
三調身、四調息、五調心。此三應合用，不得別說；但有初中後方法不同，是則入住出相有異也。
「第三調身、第四調息、第五調心」，前面這個飲食和睡眠這兩種說完了。這三種的調放在一起講；「此應合用」，這三種身、息、心的調要合在一起來用，「不得別說」，「但有初中後」方法的不一樣。「是則入住出相，有異故」，這就是你入坐的時候攝心不亂，這時候要調，已經攝心不亂後以後也要調，你要離開坐了要出定了也要調；分這入、住、出。若是已經成功了的人，入定，住定、住在定裡面，或者出定，這三個時期都也是調這個身、息、心的，這三個時期調法不一樣。這是標出來這三種調，這底下解釋。
夫初欲入禅調身者，行人欲入三昧，調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作麁犷，則氣息隨麁；以氣麁故，則心散難錄；兼復坐時煩愦，心不恬怡。身雖在定外，亦須用意逆作方便，後入禅時，須善安身得所。
「夫初欲入禅調身者」，我們一開始想要在入禅的時候調這個身體，怎麼樣調呢？「行人欲入三昧，調身之宜」，想要入在禅定裡面，把這個身體調得很合適，順於禅。「若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審」，這是要靜坐之前，或者說一小時之間，就是在定外。「行住進止」，你或者是行，或者不行、住在那裡，或者是進，或者是止。這「進」其實也就是「行」，「止」其實也就是「住」，意思是相同的。「動靜運為」，這個「住」和「止」就是「靜」，「行」和「進」就是「動」。你或者是動、或者是靜，你種種的活動，「悉須詳審」，完全你都需要謹慎，你要細心的處理事情，不能夠粗心大意的，這樣意思。這個「詳」是安詳，這裡面表示你若是有劇烈的運動，對靜坐就有點不合適的。
但是我們平常禅堂裡面說是跑香，是用「跑」字。我這麼酌量那個情形，我們中國漢人佛教的禅堂，我也參加過禅七；它是短時間的，假設經行是二十分鐘的話，大概有兩、三分鐘是走得很快，並不是跑，它是走得快就是。可是後來其他的地方，也有真的是跑了，這樣情形是有。但是金山、高旻的這些老禅師在香港打禅七我參加，他們並沒有那麼跑，只是走得快就是了。
「悉須詳審」，你要特別的安詳審慎，不能粗心大意的。就是你特別的作些辛苦事，你完了就靜坐，都會受到影響的。這南傳佛教他們采取的方式是慢步的經行。慢步經行，我讀這《大般若經．四念處品》，有那種味道，就是坐禅之前慢步經行。這走得非常的慢。我也試驗過，我感覺到好，感覺這慢步經行對坐禅有很大的幫助。它那個理由在那裡呢？就在你的起足落足，這足的一起一落，在這裡攝心不亂。不是說你已經盤腿坐了以後你才攝心不亂，他在經行的時候就攝心不亂了。我倒沒有參加過南傳的法師打禅七的事情，但是我聽慧生老法師說過，他參加過。他說他們參加禅七的情形是經行一個鐘頭，不是經行二十分鐘、三十分鐘；經行是一個鐘頭，六十分鐘，然後坐下來一坐兩個鐘頭，他感覺到非常好。所以我受他的傳染了，我也試驗了一下，的確是好。不過這個方法，若是腿子不好的人可能有困難。「悉須詳審」，你這個身體的活動，你都是要慢慢的。
「若所作麁犷，則氣息隨麁」，若是你作的事情很麁犷的，你不謹慎，作些麁犷的事情。「則氣息隨麁」，那麼你這個氣息也隨著他就麁了。我們這一念明了性的心、他的散亂或者他寂靜，我們不靜坐的人，我們可能是不知道。但是你若有靜坐的經驗你會知道，它會受到這個息的影響；心的動靜受到息、呼吸，受到我們一呼一吸這個息的影響的。所以「氣息隨麁」，這個氣息又隨著我們身體的動作的影響，又受到身體的影響。所以這個身、息、心互相有關系。所以我們想要靜坐的時候，內心容易相應，你的身體的動作你要注意的。「若所作」事情很「麁犷」，我們舉個例子，或者說你一時的不忍，同人家打架了，或者受別人打你了，或者你打了別人的話，你這時候靜坐就會有困難的。
所以「以氣麁故，心則散亂難錄」，你這個內心也就會亂，很難把它約束，叫他不要動，很困難、很不容易的。「兼復坐時煩愦」，因為你氣息麁了，你內心也就散亂，不容易攝持，而且又在坐的時候心裡面煩躁，「愦」就是心裡面亂，不能安靜下來，不能使令他入於所緣境那個地方，安住在那裡，不能。「心不恬怡」，這個心不安靜、不快樂，不歡喜在這兒坐了，就坐不下去了。「是以雖在定外」，因為這樣的關系，雖然你還沒有入定，沒入定就是在定外，「亦須用心逆作方便」，你也需要注意。「逆作方便」其實就是「預作方便」，先要開始作一個方便，作一個隨順入定的條件，要制造一個隨順入定的條件。雖然還沒有靜坐，但是這時候你要開始叫他不要太麁犷，處處心要細致、要細密的才可以。「後入禅時，須善安身得所」，你在入定之前先是經行，後面有詳細的說明了。經行完了，你在靜坐的時候你還要注意把這個身體調得合適。不是說我靜坐之前什麼事情都很審谛，都很好，那麼靜坐的時候不注意，不注意還不行，處處要注意的。
初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨。次當正腳，若半跏坐，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右髀齊，右腳指與左髀齊。若欲全跏，即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手，以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左腳上，牽來近身，當心而安。
「初至繩床，即須先安坐處」，前面是說你在經行的時候，或者半小時前、或者一小時前，你就應該准備好了。這經行完了，你到了繩床這裡。這「繩床」就是床用木頭作個架，然後裡面用繩連接起來，好像是個網似的，這叫「繩床」。「即須先安坐處」，這繩床也就是個禅凳了，你要先把這繩床安排好，這個坐處先安排好。「每令安穩」，常是令它坐下來的時候感覺到很舒服，要這樣子。「久久無妨」，坐了很久了，這個坐位也感覺到舒服，它對你靜坐沒有妨礙，所以也應該墊一些柔軟的東西。光是個木頭板，你坐了不久他就會痛了，不能說「久久無妨」的了，所以預先要安排好。
「次當正腳，若半跏坐者，以左腳置右腳上」，前面說是把這個座位要弄好，坐在這個座位以後要怎麼樣作法呢？應該「正腳」，怎麼樣正法呢？「若半加坐者」，這個「跏」字不要有這個「足」是對的，有這個「足」反倒是不大對。這「半加趺坐」怎麼坐法呢？「以左腳置右腳上」，「置右腳上」這個「腳」是個錯字，應該是個「髀」。這兩個字是通用，都念ㄅˋㄧ。這個髀是什麼呢？就是膝蓋骨以上的大腿骨叫髀。那就是以左腳放在右髀上面，那麼右腳就是在左腿的下面，那這叫作「半加趺坐」。「牽來近身」，把這左腳要牽到裡面接近身體，這樣子。「令左腳指與右髀齊」，與右髀相齊，這樣子。不過你坐久了，你腿子柔軟，他可能會超過一點，就是不齊了。「若欲全結跏」，若是你想要結雙加趺坐。「更將右腳」，在左腿下面的右腳把它拿上來放在左髀上，那麼這就是雙加趺坐了。
「次解寬衣帶周正」，其次是解寬衣服的帶子，這褲腰帶要解開，解開、他這地方松一點。因為你若是常常坐，你這地方不解開，他感覺這個帶很緊。本來我們不靜坐不感覺那麼緊，但是你靜坐久了，你會感覺到很緊。如果你把它解開了，它就松動一點，感覺舒服一點，所以把這個衣帶要解開。解開，但是有個限度，要「周正」，這所穿的衣服還很整齊，「不得令坐時脫落」，要有個限度的。
「次當安手」，前面說加趺坐是這樣子，但是我們的手怎麼放法呢？「以左手掌置右手上」面，左手掌放在右手上面。「重累手相對安之」，這個手就是迭起來，「相對安之」，怎麼「相對安之」呢？「頓置左腳上，牽來近身，當心而安」，就把它放在左腳上面，其實應該是左腿上面，因為這個腳已經放在右腿的上面了，如果我們這個手放在左腳上，那麼偏了、偏到右邊去了。但是這些版本都是這個字，不過底下說得好，「牽來近身」，這個手要把它放在靠近肚子這裡，但是不要懸在那裡。「當心而安」，當在中心，不要放偏了，要這樣子放法。這是這個手要這樣安法。
次當正身，先當挺動其身，並諸支節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異。如是已，則端直，令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。
「次當正身」，其次應該正這個身體，怎麼正法呢？「先應挺動其體」，這加趺坐也坐好了，手也放好了，然後就應該「挺動其體」，「挺」也就是「動」，這個身體搖動一下。「並諸支節，作七八反」，作這麼七八次，「如自按摩法」，就像自己按摩自己似的，但這時候手是放在那裡，只是這麼挺動。「勿令手足差異」，原來這個手足的安排，你不要偏倚。「如是已，則端直」，這個「己」應該是「已」，你這樣作完了，你這個身體還要把它端直。「令脊骨相對，勿曲勿聳」，你若曲了、或者聳，「聳」就是脊骨就不相對了；就是不要歪。「次正頭頸，令鼻與臍相對」，不偏、也不斜，不低頭、也不仰頭。「平面正住」，要這樣子正身。
次當口吐濁氣，吐氣之法，開口放氣，不可令麁急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中百脈不通處，放息隨氣而出。閉口，納清氣，如是至三。若身息調和，但一亦足。
「次當開口」，其次應該開口。「吐去胸中」的「穢氣」，把體內的穢氣要吐出來。這個事情，若是你一個人靜坐，當然你就這樣作，就是這樣的次第。如果是大家多少個人同在一個禅堂裡面靜坐，這個「開口吐穢氣」這件事應該到室外去，我這麼看應該到室外去吐氣比較好。吐氣的方法，「開口放氣，不可麁急」，你把口張開向外放氣的時候，不要很粗的，不要很急的，你要慢一點。「以之綿綿恣氣而出」，雖然開口吐氣，吐得要細一點，要慢慢的，「恣氣而出」就是放氣而出。「想身分中百脈不通處，悉放隨氣而出」，你這口張開往外放氣，你心裡面要思惟身體的各部位，百脈不通的地方，全部的都通了，這所有的濁氣都隨氣而出。「出盡閉口」，這一口氣慢慢的吐出去以後嘴就閉上，「鼻納清氣」，用這個鼻來吸清淨的空氣，所以應該在空氣新鮮的地方作這件事。「如是至三」，這吐納要作三次。「若身息調和，但一而足」，若是你身體的氣息調和了的話，作一次也可以。這可見智者大師的意思，這個吐納當然對身體的健康有幫助，它也是在調息的，為調息而用的。
次當閉口，唇齒纔相拄著，舌向上腭。次當閉眼，纔令斷外光而已。當端身正坐，猶如奠石；無得身首四肢切爾搖動。是為初入禅定調身之法。舉要言之，不寬、不急，是身調相。
「次當閉口」，這個吐納作完了要把口閉上。「唇齒纔相拄著」，這兩個唇和裡面的牙齒都要合起來，但是你不要太用力，只是才是相連接就是了。「舉舌向上腭，次當閉眼」，閉上牙齒和唇以後，這口內的舌頭怎麼辦呢？這舌抵上腭，「上腭」就是上牙根的肉的那個地方，慢慢的相抵、相接觸。那麼這件事有什麼好處呢？這舌抵上腭，他們這些練氣功的人是說，這個氣，如果我們舌若不抵上腭的話，他這個地方有困難，有什麼困難呢？因為這個牙齒是不連接的，這個氣若走到這裡就是不通了。你若舌抵上腭呢？這個氣就從舌頭這裡就通了，他們是有這樣的解釋。但是我想我們佛教靜坐的方法不練氣，不練氣，那舌抵上腭的目的是什麼呢？但是沒有說，這《阿含經》裡有這個話，那麼它有什麼好處呢？大概就是口水多一點，你若舌抵上腭，口水多一點；這口水多對身體的健康也有幫助的，所以要舌抵上腭。
「次當閉眼」，閉這個眼睛，「纔令斷外光而已」，只是不見外光就是了。「然後當端身正坐，猶如奠石」，就像那個石頭，奠基的石頭，放在那裡不動了。「無得身首四肢切爾搖動」，你不要你的身體四肢，切爾搖動，「切爾」就是急切的，忽然間這裡動一動，忽然間撓撓那裡，忽然間這裡搞一搞，不可以這樣子。「是為初入禅定調身之法」，初入禅定的調身是這樣子。「舉要言之，不寬、不急，是身調相」，這個「寬」就是太松懈了叫「寬」，「急」就是太緊張；這個身體的調相，也不要太松懈，也不要太緊張，就是要放松，但是不要太過頭，這就是身的調相。
四、初入禅調息法者。息有四種相：一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相，後一為調相。雲何為風相？坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也。雲何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。雲何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也。雲何息相？不聲不結不麁，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。
「第四、初入禅調息法者，調息凡有四相」，一共有四樣不同，這個息有四種形相。第一是風、二是喘、三是氣、四是息，這四種。「前三為不調相」，風、喘、氣，這是不調和的相貌。「後一為調相」，這個「息」是調的形相。「雲何為風相」呢？是「坐時則鼻中息，出入覺有聲也」，鼻中的氣息一出一入的時候，感覺到有聲音，這就是風，給它立名字叫「風」。怎麼叫作「喘」呢？「坐時息雖無聲」，這個氣息雖然沒有聲音，但是出入的時候「結滯不通」，不通所以喘嘛！「是喘相也」，結滯不通，有的地方有阻礙，這就叫作「喘」。「雲何氣相？」，「坐時雖復無聲、亦不結滯，而出入不細」，不微細，那就名之為「氣」。「雲何息相？」這個「息」什麼相貌呢？「不聲、不結、不麁，出入綿綿」，一出一入很微細的。「若存若亡」，就好像有氣，又好像沒有氣了。「資身安穩」，這樣的息能幫助你身體的安穩、舒服，坐那裡感覺很舒服，這和前面三個是不同了。「情抱悅豫」，你內心裡面感覺很快樂，當然這不是輕安樂，感覺很快樂，「此為息相」，這叫作「息」的相貌。
「守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定」，這個息有這樣四種相貌，我們在修奢摩他的時候，應該怎麼樣作法呢？「守風則散」，如果這個氣息很粗，出入有聲，你這樣子，這個心若放在息上攝持它一心不亂很困難的，你心反倒容易散亂，所以這是不合適的。「守喘則結」，你若是氣在喘的時候，你守這個息的話，你會有困難，這個「結」就是有阻礙，你行不通了，你也就坐不下去了。「守氣則勞」，這個氣，你這樣子觀這個息，時間不用很久，你就感覺到很辛苦，你也坐不下去了。「守息則定」，若是這個息若有若無的，這個時候你心住在息上，你會得定的。所以這個「息」是調相，前三種是不調的。
坐時有風喘氣三相，是名不調；而用心者，復為心患，心亦難定。若欲調之，當依三法：一者下著安心、二者寬放身體、三者想氣遍毛孔出入通同無障。若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法。舉要言之，不澀不滑，是調息相也。
「復次，坐時有風氣等三相，是名不調；而用心者，復為心患」，你在這三種相上去用心修止、修奢摩他的話，在你心理上會有患，會有困難。「心亦難定」，心也不容易定下來的。「若欲調之，當依三法」，這問題是我們若是有風、喘、氣的這種不調的行相的時候，我們怎麼樣把它改變過來呢？怎麼調整它呢？「當依三法」。第一是「下著安心」。「下著安心」怎麼講呢？就是我們把這一念明了心，把它放在下面的地方，下面地方是那裡呢？把它放在肚臍子也可以，你不要去注意這個息的出入，你注意這個肚臍子。就是你自己預先應該在自己私人的地方看看這個肚臍子，這個心把肚臍子的相貌取得，取得這個相貌。這時候，你要用的時候，你心裡面就注意這個肚臍子。或者是臍下一寸三分也可以。這「臍下」這句話還有點問題。什麼叫「臍下」？譬如你坐在這裡，坐在這裡說「臍下」，那麼應該是那一個部位？你想一想。如果是你平臥在那裡說「臍下」，那麼「臍下」是那裡？所以，如果你坐在那裡說臍下，如果你平臥在那裡說臍下，同是這兩個字，但是那個部位不同了。不過在我們修奢摩他的人也不要緊，怎麼都可以，這兩個臍下都可以，但是不如坐在這裡說臍下比較好一點；說「下著安心」。另外在《釋禅波羅蜜次第法門》也是智者大師講的，還有個安心處，就是安在地面上。安在地面上；這個坐法是「繩床」，就是有個禅凳，不是坐在地面上，是要高起來，你要觀下面的地面。這件事在《清淨道論》上說得清楚，說得很詳細。他說出一個方法，譬如是夜間不要開燈的時候，這個屋子完全是黑暗的，你可以用這個手電筒一開開往地面上照，你在地面上看見一個圓的光明，你把這個相取下來，你在心裡面記憶住。記憶住，若是「下著安心」，如果你歡喜這樣作的話，你坐下來的時候，就注意地面上有一個圓的光，這也是個方法，也是不錯。不過若想要修奢摩他靜坐的話，這《清淨道論》還要看一看的，它也有一些我們北傳佛教修定的書裡面沒有說的事情，所以也要看一看好！
所以要「下著安心」，你這個心向下。我們這個氣息粗了，為什麼要「下著安心」呢？我們這個心若向上緣；這個心到那兒去，我們這個身體的血就到那兒去的多。這「氣息粗」，為什麼氣息會粗？若是你坐了三十分鐘或者一個鐘頭的用力的工作，當然氣息會粗，或者你跑，跑步氣就喘嘛！但是你若是穿衣服多了，這溫度不平衡了，穿衣服多了就熱，熱、氣息就粗，熱得過頭了就會喘。所以你這個心若向下緣，這個血就向下來就多，他上部就感覺到清涼，感覺到清涼，這氣息就不粗了。不過有的時候，你要用功修行、處處都要細心。如果因為穿衣服多了，你就把衣服減少一點，他氣息就不粗了。但是你如果脾胃有點毛病，你吃東西吃多了，有些淤結在身體裡頭，也會有這個問題的。所以你若用功的時候，時間久了；你一天或者就坐半小時，就坐一個鐘頭也無所謂。如果你是坐上八小時、十個鐘頭、十二個鐘頭以上，你就會發現這些問題，你就得要注意。自己的功夫淺深是個問題，你處理這些日常生活的事情又是個問題，你都要注意的。所以「下著安心」，或者我們一般說能降火，能降火所以這個氣就微細了。
「二者、寬放身體」，把這個身體讓他全部放松，你不要緊張，緊張也是容易氣粗的。
「三者、想氣遍毛孔出入通同，無所障礙」，第三、你這樣坐的時候，你內心也要觀想，觀想你體內的氣，周身的毛孔普遍的都向外放氣，無所障礙，要這樣子觀想，他也有幫助的。「若細其心，令息微微然」，你這個心能夠寂靜下來，不粗動，這個息也會受到影響，它也會微細的。「息調則眾患不生」，你這個息調了，你所有的病痛都不生。「其心易定」，容易安定。是名行者初入定的時候，調息方法。「舉要言之，不澀不滑、是息調相」，這個「澀」就是不通，「不滑」就是氣在喘，或者是出入有聲，那都是「滑」了，那麼這就是息的調相，息就調了。這個息若能調得好，這靜坐有很大的幫助的，如果息調得不好，不行的。
五、初入定時調心者有三義：一入、二住、三出。初入有二義：一者調伏亂想，不令越逸；二者當令沉浮寬急得所。
「第五初入定調心者」，這是第五個，初入定的時候調這個心怎麼調法呢？「凡有二義：一者、調伏亂念」，心裡面有雜亂的妄想，「不令越逸」，不要叫它放逸，把它控制住，叫它不要想。
這個妄想的問題；當然我們這修行的事情，《金剛經》說：「不住色生心，不住聲香味觸法而生其心，不住非色聲香味觸法而生其心」，這個心無所住，這是一個聖人的境界。這個心不與萬法為伴侶，就是他的心能遠離一切境界，他能夠獨立，這是聖人的境界。但是我們學習聖人也應該這樣子，但是這件事不是能一下子作到的。所以只好佛菩薩告訴我們初學修行的人要「有所住」，你不能說「無所住」，這個辦不到的。所以佛菩薩他要給我們一個台階，叫我們邁一步、再邁一步，才能到那個「無所住」的。不像我們中國古代的大禅師，你進來就是打你香板；你不明白，那你自己倒楣、我不管。
但是我們的釋迦牟尼佛，是大慈大悲不是那個態度，給你一個台階的，叫你先「有所住」，先「有所住」怎麼住呢？要選擇一個境界。現在說這個「息」，這底下會有說到，叫你住在這個「息」上面，這個「息」是一個住處。假設你感覺歡喜的話，你的心就住在這裡，其他的雜念都停下來。說「萬法歸一」或者就可以這樣解釋，所有的雜念都停下來，你就住在這一個地方，或者住在臍輪，住在肚臍子這裡，這是一個住處。或者住在出入息上，這也是一個住處，也是可以。剛才說觀這地面上有一個圓的光明，這也是一個住處，住處是很多的。但是要佛菩薩給我們選好了的最好，不要用自己的聰明最好。你住在這裡，就能夠把其他的雜念都排出去，就是換一個所緣境，就是這麼回事。譬如說，這個人他是我的仇人，他對不起我，我心裡面老是在緣念這個人，這心裡面老是憤怒。你換一個所緣境，這是我的恩人，是我的好朋友，我心裡面一緣念他就歡喜了，那這個瞋心就沒有了，我們凡夫就是這樣子嘛！所以換一個所緣境。我們散亂就是緣念色聲香味觸的這些境界的時候，就是貪瞋癡的煩惱都出來了。現在就是「調伏」這個「亂念」，「不令越逸」，就是你換一個所緣境，那些啰嗦、那些垃圾都自然就沒有了，就是這樣，其實很簡單。但就在乎你能移轉就可以了。
「二者、當令沉浮寬急得所」，第二、要令你這個心或沉、或浮、或寬、或急這些事情，要避免這些過失，能夠得到一個恰到好處的境界，那就好了。
何等為沉相？若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。
「何等為沉相？」這地方說「當令沉、浮、寬、急得所」，這四個行相怎麼講法呢？何等是沉相？「若坐時心中昏暗，無所記錄」，你坐在那裡，你心裡面睡著覺了。「昏暗」，什麼都不懂了。「無所記錄」，什麼也記不住了、都丟掉了，這也可以說心裡面沒有所緣境了，「無所記錄」。譬如你打妄想，你心裡面還有一個所緣境的，若是心裡面昏暗的時候，就是沒有所緣境了；沒有所緣境了，所以「無所記錄」，你心裡面什麼也沒有記錄，都失掉了。「頭好低垂」，坐那裡頭就向下垂，「是為沉相」，這叫作「沉」。這個「沉」字，玄奘法師翻的《瑜伽師地論》，其他的這些說靜坐的書上叫做「沉沒」。這個「沉」字或者說昏沉，或者說沉沒，有這麼兩用。
我看這個《菩提道次第廣論》、《略論》上，這個宗喀巴大師這個人其實很細的，他的心很細，他在這個地方說得微細了一點。他說「昏沉」是很重的了，就是坐在那裡睡覺了。但是「沉沒」就不是，「沉沒」就是很微細的昏沉，很微弱的昏沉，你自己還不知道是昏沉，還認為得定了。但是它是「沉沒」，「沉沒」是什麼意思呢？就是所緣境不現前了，這個所緣境沉沒了。譬如說，我們拿一個石頭丟在水裡頭去，它不浮在水面上，它沒沉了，這個石頭不見了。說是我們用功的時候有一個所緣境，這個所緣境在心裡面不記錄了、沉沒了，但是也沒有其他的妄想；若有妄想，那就是掉舉了，或者散亂了。現在沒有散亂，但是所緣境失掉了，可是心裡面又不全是睡著覺，也沒睡覺。可見這個靜坐的人的沉沒的境界是微細了一點，而又是一個修奢摩他的一個障礙。宗喀巴大師說：很多人認為沉沒的境界錯認消息了，認為是得定了，實在是沉沒，而不是定。這個我認為他說得很微細了，是說得很好。
這裡說「心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相」，就是包括這兩種，一個「昏沉」、一個「沉沒」都在內的，都叫做「沉」。
「爾時當系念鼻端，令心住在緣中」，如果我們靜坐的時候，有這種現象的時候，我們怎麼辦法調呢？怎麼調整它呢？說這時候你應該「系念鼻端」，你把你這個心放在鼻端這裡，就是心裡面以鼻端為所緣境，那麼這個心就是向上來了，「令心住在緣中」，叫你這個心住在這個所緣境裡面，住在這個鼻端，這個血就向上來，血向上來、人就精神一點。所以我們吃完飯他就容易打瞌睡，就是這個血跑到胃裡多了，頭腦裡面的血少了，就打瞌睡。所以我在想，為什麼佛贊歎雙加趺坐？這雙加趺它緊，這緊、這個血就向上來，向上來這頭部的血多了，你不容易昏沉，你不容易昏沉，你的心力就強一點，這個腦得到血的滋潤的時候，就是心力強。心力強、你願意止就能止，你願意觀它就能觀。你腦裡面血少了，跑到下面去了，你就容易昏沉。你想要止，它睡覺了，這不行。所以我這麼揣測這個意思，這個雙加趺坐好就是對修止觀有幫助，比單加趺坐好。單加趺坐又比隨便坐好。你若是修靜坐成功了，這都是戲論，不需要講這些事情。
所以「爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意」，這時候你沒有其他的雜念，心不分散，「此可治沉」，就可以對治這個沉沒的境界了，這個昏沉、沉沒就失掉了，你的精神就正常了。
何等為浮相？若坐時心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，系緣臍中，制諸亂念；心即定住，則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相。
「何等是心浮相？」怎麼叫做「浮」呢？「若坐時心好飄動」，心裡面很容易打這個妄想、打那個妄想。「身亦不安」，身體坐在那裡也不安穩。「念外異緣」，憶念不是應該憶念的，其他的這些虛妄分別境界，這是「浮相」，這就是掉舉、有散亂的意思。「爾時宜安心向下」，這個時候怎麼樣調整呢？你要把你的心放在下面，「系緣臍中」，系緣這個臍輪，把這個臍的形相放在你的心裡面，你的心住在這個所緣境裡頭。「制諸亂念」，制伏其他雜亂的妄想。「心則定住，此則心易安靜」，就容易靜下來了。「舉要言之，不沉不浮，是心調相」，說了一大堆，現在一個簡要的話來說，就是心不要沉也不要浮，心就是調，就是心調順的形相。
其定心亦有寬急之相。定心急病相者：由坐中攝心用念，因此入定，是故上向，胸臆急痛。當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣。
「問曰：心亦得有寬急相不？」前面說我們的身體有寬急的形相。那麼我們的內心是不是也有這種情形呢？「答曰：亦有此事」，也是有這個事情。「定心急病相者：」說我們修奢摩他的時候，叫這個心不要動，這個時候會有「急」的這種病相，什麼叫做「急病相」呢？「由坐中撮心用，念望因此入定，是故氣上向，胸臆急痛」，我感覺這個文有點問題，和別的版本對照，別的本上是這樣子：「由坐中攝心用念，因此入定，是故氣上向，胸臆急痛」，就是沒有那個「望」字。「由坐中攝心用」，這是個「撮」，另外的本是個「攝」字。這個「撮」也有個凝聚的意思。
或者這樣講；由於你坐下來的時候，你攝這個心叫它住在一處，就用這個「念心所」，用這個念，明記不忘的力量。這個「明記不忘」，是不忘什麼呢？是不忘所緣境，不要忘了所緣境。這《辯中邊論》上說，叫「記聖言」，就是不忘。不忘是什麼呢？就是「記聖言」，「記聖言」就是佛告訴你這個法門要這樣修行，你用這個法門修行的時候，你不要忘。譬如說：觀這個臍輪，你不要忘了臍輪，你的心就相續不斷地安住在臍輪這裡，那麼其他的雜念就沒有了。所以是不忘。「撮心用念，因此入定」這樣子，你心就繼續一心不亂的就定下來了。這個「望」字可以不用。
「是故氣上向」，所以這個氣就向上來了，向上來了，「胸臆急痛」。我感覺這個文可能是失掉了，其中還有別的句子的。不應該是簡單這樣子。但是我推測這個意思。就是你坐下來以後，初開始倒不至於是這樣子，當然也不一定。主要就是什麼呢？心裡面有雜念，不容易地把它收回來，但是你一定要收回來，你用力太猛，用力太猛就用這個念很用力地把它收回來的時候，就是你心有點緊張，你用力過頭就是緊張了。緊張了的時候，特別用力的時候，我們這個心和身是不能分離的，你這個心特別用力的時候，他這個氣就向上來，他這個血就向上來。血一向上來，久了，這個胸臆就會痛的。不過這個是在禅堂裡住久了的人會有這個經驗，他們有的人是有吐血的，他就是看話頭，當然人都是不是那麼容易嘛！妄念多了，你非要一下子降伏它的時候，你要用力，用力就是緊張了，緊張了時間久了呢？臉也紅了、眼睛也紅了、頭還痛，就吐血。這就是「急相」，這「定心急病的行相」。
「當寬放其心」，就是不要太緊張，你寬放其心。「想氣皆流下」，你要觀想這身體的氣都向下流。「患自差矣」，你這樣的過失就沒有了，胸臆就不會痛了，眼睛慢慢也不紅了，就是這樣子。
若心寬病相者：覺心志散慢，身好逶迤；或口中涎流；或時暗晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中；身體相持，以此為治。心有澀滑之相，推之可知。是為初入定調心方法。
「若心寬病相者」，這個寬病的形相是什麼樣子呢？「覺心志游漫」，感覺這個心志，到這裡想一想，到那兒去想一想，本來是在台灣，心裡面跑到美國去了，「游漫」。「身好逶迤」，這個精神振作不起來，就是墜在那裡了，好像那個山墜下來了。「或口中涎流」，或者嘴流口水。「或時暗晦」，或者有的時候心裡面什麼都不懂了，什麼都不知道了，那麼這就是寬得太過頭了。「爾時應當斂身急念」，這個時候應該振作起來，這身體不要墜在那裡，要把它挺起來，趕快把這個念、妄想收回來。「令心住緣中，身體相持」，這身體互相支持，就把這個「寬」的形相對治出去，「以此為治」。
「心有澀滑之相」，前面二十四頁第二行那個「不涉不滑」那個「涉」，應該這這個「澀」。「心有澀滑之相」，那個是個錯字了。心有澀滑的行相，「推之可知」，就按照寬急的意思去推論，也就可以知道了。我這麼想，這個「澀」就不像那個「滑」，「滑」是很利的，忽然間到這裡，忽然間到那裡。而「澀」就是它還住一會兒，又到別的地方去。這是什麼呢？應該這個人心裡面有多少煩惱，也不是很重，很輕微的，他就不能夠正式的、如法的學習這個奢摩他，所以這個心忽然間住在這個境界住一會兒，忽然又到那個境界住一會兒。和那個「滑」，「滑」是很利的意思，這「滑」實在就是掉舉，就是散亂的境界。這個「澀」又不是昏沉，又不是那麼昏沉，但是也不是那麼伶俐，總是失掉了正念，反正不是散亂就是昏沉，在這兩個范圍內了。不過這個「澀」就是鈍一點，「滑」就是利一點，就是這個不同。「推之可知」，「是為初入定」調心的方法。
夫入定，本是從麁入細，是以身既為麁，息居其中，心最為細靜。調麁就細，令心安靜，此則入定初方便也。是名初入定時調二事也。
這底下說前文的大意。說我們能夠由散亂心入於寂靜的定裡面，這「本是從麁入細」，定是微細的，散亂是粗動的；從這粗劣的境界入在那個細妙的境界裡面去。「是以身既為麁，息居其中，心最為細靜」，這身、息、心三個比較起來，這個身是最粗顯的東西，這個息居在中間，心是最微細的。所謂動靜、還是以心為主的；以心為主、所以若是靜也是指心說的，說細、也還是指心說的；這個身體動作也還是由心的動作出現的，所以心是最細、最靜。「調麁就細，令心安靜」，或者是「心最為細」，那個「靜」字是多余的，不要那個「靜」字。「調麁就細」，我們想要修奢摩他、學習奢摩他，就把這個粗的境界調整它，漸漸的、漸漸的變成一個微細的境界，令心安靜下來；簡單的說，就是這麼回事。「此則入定初方便也」，初方便就是這麼回事。
現在這個文、都是正式說我們開始靜坐的事情，這些方法，一般的講靜坐的書都有談到。但是這裡天台智者大師這樣講，智者大師講的這個，其實多數都是佛說過了，智者大師把它重新編輯了一下，有系統的說出來，是這樣子。
我剛才說的一個問題，就說的這個「記聖言」。我們這念心所強的人，你若能夠利用自己的念力強，你就容易得定。所以我又說到，這個老年人記憶力衰退了，這個念心所不強了；念心所不強，想要靜坐有困難。有困難，這個話當然不是我說的，這是《涅槃經》上說「老來無三昧」。可是這種話說起來，年紀大的人聽見這個話很失望，心裡面很不快樂。但是這件事又不決定，若是肯努力也一樣會成功的。我講一個故事，也就是舉一個事實來說明這個問題。
在優波鞠多尊者的時代，那個時期，有一個大商主。這個大商主他宣布他要到大海裡面取寶，說是如果我很順利的取寶回來，我在佛教裡面做五年大會，供養這些大比丘，這些修行人。他宣布了這個話以後，大概這個商主這個人是有身份的人，所以他說的話很多人注意。但是在佛法裡面，其中有一個比丘尼，這個比丘尼是個大阿羅漢。她也聽見了這個消息以後，她就入定。她一入定、看一看這個商主這個計劃能不能成功，她一入定一看，這個人成功了；他入海是取來寶、而也在佛教裡面是做到了五年大會，做成功了。但是她又一看，說是這五年大會，供養這麼多的修行人裡面，這麼多的修行人裡面誰是第一上座。當時的佛教，優波鞠多尊者是受到尊重的，但是第一上座不是他，是另外一位老比丘。她在禅定裡一看、這位老比丘是個凡夫，不是聖人。那麼她出定了以後，她就到這老比丘這兒來了。這個阿羅漢這個大比丘尼給他磕頭。磕完頭就對老比丘說：「你不莊嚴！」說完這句話，這個比丘尼就走了，沒再說話。這老比丘聽見這個話，心裡一想：「這個比丘尼說我不莊嚴，我什麼不莊嚴呢？喔！我很久沒有理發了，這胡子長了，那麼去理發！」找他的徒弟，因為他年紀大了，他有些沙彌的徒弟，就給他理發、剃胡須。這個比丘尼回去了以後又入定，「我說的話，這個老比丘明白沒有明白呢？」沒明白。那麼這個比丘尼又來了，又到這個老比丘這兒來，又給他磕頭，磕完頭了：「你不莊嚴！」又說一句話。這比丘尼又走了。這老比丘說是「上一回說我不莊嚴，我理了發。現在又說我不莊嚴？啊！我這衣服破爛了，是不整齊。我把這衣服洗一洗、補一補吧！」那麼過了幾天這個比丘尼又來了：「你不莊嚴！」這時候，這老比丘就火了：「你兩次說我不莊嚴，我已經理發了，也洗了衣服，破爛也補好了。還有什麼不莊嚴？」這個比丘尼說：「你有沒有聽說這個大商主到海裡取寶，若成功的話，要在佛法裡面做五年大會，供養一切大比丘？你知道這大比丘裡面誰是第一上座？」這老比丘說：「我不知道！」這比丘尼說：「就是你啊！你是第一上座！因為在我們南閻浮提這麼多的凡夫比丘、聖人的比丘、大阿羅漢比丘，誰也沒有你的戒臘高，所以你是第一上座，受供養的時候，你最先受供養。但是你要想一想，很多的大阿羅漢都在你下面坐，你是凡夫，你看這個情形莊嚴不莊嚴？我們佛法不是你剃了胡子，穿了好衣服是莊嚴啊！是要你有道德啊！」說了這麼一些話。說完這個話，這個老比丘就哭了，就流淚了。說：「我已經老了，我不能努力精進修行了，那怎麼辦呢？」這個比丘尼說：「你說得不對，佛法不是一定要到來生才得阿羅漢果，你現在努力，現在也可以得聖道的呀！你聽說優波鞠多尊者善於教人坐禅，很多的比丘跟他學習坐禅都成功了，你若肯去也一樣可以成功嘛！」這老比丘說：「好！」那麼他就聽這比丘尼的話，他就去了。
這優波鞠多尊者，當然這都是有神通的阿羅漢。不像我們還要打個電話，還要寫封信或者什麼…早就知道這件事了。優波鞠多尊者遠遠的來歡迎這位老比丘，遠遠的來歡迎他。到了以後，優波鞠多尊者給他拿洗腳水請他洗腳。這個，我們看我們出家人的戒律，佛是這樣規定的，不管你是凡夫、你是聖人，論你的戒次，戒臘的次第，誰先受戒誰在前面，你是阿羅漢，你若受戒晚還是在下面坐，佛是這樣辦法。這時候，這個老比丘講：「我不洗腳，我先要去拜見優波鞠多尊者，我才洗腳。」這時候旁邊的比丘說：「這個就是優波鞠多尊者啊！他來歡迎你，他給你拿洗腳水的啊！」喔！這老比丘心裡很歡喜，就洗腳。洗完腳就打板了，打犍槌，大家都到禅堂裡面坐。這優波鞠多尊者他教化成為阿羅漢的很多很多，那上面說好像有一萬八千人，那麼大家都到禅堂裡面坐下來。到了禅堂坐下來，還是第一個座位就是這個老比丘，就按次第的坐下去。坐下來，一打犍槌、一止靜，這個老比丘就打瞌睡，就睡覺。這時候維那就拿著燈就到他跟前去，這老比丘醒了。醒了這時候；必是那個規矩是這樣子，這老比丘下坐了，拿著燈在禅堂裡走。這時候拿燈的時候，這優波鞠多尊者坐在那裡入火光三昧，其他的這些大阿羅漢也是入火光三昧。這麼多的人入火光三昧的時候，這個老比丘心裡面受到刺激(這句話是我說的)。就是精神特別的強，也特別的歡喜。這時候再不打瞌睡了，坐下來不打瞌睡了。由於優波鞠多尊者善巧方便的教授，他也逐漸地就得了禅定、得了阿羅漢，證了阿羅漢果了。證了阿羅漢果以後就回來了，回到原來的住處。這個比丘尼來了，又向他磕頭，說是：「大德今日才莊嚴！」今天你才莊嚴。這老比丘說：「多謝你的教導的恩德！」成功了！
這是在優波鞠多尊者的因緣裡面講這件事。我這麼看這段故事；你年紀大了，但是若肯努力還是有成功的希望的，這是一。第二，要有人來策勵一下、督促一下、勉勵你一下，也是有作用的。若沒有人來鼓勵，這個事還是有困難。第三呢，要有好的善知識教導，就是優波鞠多尊者是可以。那麼就是年紀大了也是可以。
但是我在想，我們處於現在的佛教的大環境，不要說是年紀大了，就是年紀輕的人能不能得阿羅漢果？我們從另一方面說，若從佛法的經律論裡面看呢？我昨天說過，我感覺到佛菩薩、或者歷代的大德，都已經給我們安排好了，這修行的方法都一樣、一樣完全安排好了，但是你若不學你不知道。不知道，自己就是茫然無所知。我發心修行，但怎麼修我不知道，這又是個問題。修行也要有一個修行的環境，這環境也不是容易，我們自己肯不肯努力？這又是個問題。但是我這麼看，如果年輕人，現在我們不談老人，就是年輕人若是自己肯努力，我認為得初果有希望，是有希望的。(現在已經過點了，對不住！)
二、住坐中調三事者：行人當於一坐之時，隨時長短，十二時，或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應須善識身、息、心三事調不調相。
「第二、住坐中調三事者：行人當於一坐，隨時長短，十二時中，或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應須善識身、息、心三事調不調相。」
現在是調五事，睡眠和飲食是個別的說明的。調身、調息、調心是合在一起說的；可是調身、息、心又分三個部分、三個階段。就是初入定的時候怎麼樣調，入定以後、住在定中怎麼樣調，最後是出定的時候怎麼樣調。這出入定的這一部分昨天說過了。現在是第二，「住坐中」，就是已經入坐了，就是住在禅定裡面來調和這三種事情。「行人當於一坐」，這個修行人，他應該在這一坐之中，你這一坐或者是坐兩小時，或者一坐坐十二個鐘頭，或者一坐坐三天。「隨時長短」，隨你入坐的時間長或者是短。「十二時中，或經一時，或至二三時」，這個「十二時」怎麼講呢？印度當時的計算時間不是二十四小時一天、一晝夜。是晝夜六時；是晝三時、夜三時，合起來就是六時。那麼六時裡面各分二時，就是十二時。但是這個地方，智者大師就是這麼說，十二時中。「或經一時」，或者這十二時，早晨多少時間，晚間多少時間，白天多少時間，合起來有十二個時，就是這麼說也可以。初開始學習靜坐的人，當然每一次按現在的時間坐一小時也可以了，或者坐一個半小時，或者坐兩小時也是好。「或經一時」，你這一坐只坐一時，或者這一坐坐兩三時。
「攝念用心」，你在這麼長的時間內，你的心力，你的體力都夠，你能夠攝持你的這個念，能用你這個心入定，能修奢摩他、或毗缽捨那。「是中應善識」，在這個奢摩他裡面，或者毗缽捨那裡面，你應該能認識這身、息、心這三事的調不調相，它是調或者是不調，你應該認識。
若坐時，向雖調身竟，其身或寬或急、或偏或曲、或低或昂，身不端直，覺已隨正，令其安隱；中無寬急，平直正住。
「若坐時，向雖調身竟，而今此身或寬或急、或偏或曲、低昂不俱，覺已隨正，每令安穩。」若靜坐的時候，初開始入坐的時候是「向」，雖然是已經調身了，這個身已經調好了，但是現在「而今此身，或寬或急」，或者是很松懈的，不是那麼樣的端嚴正坐，或者是很緊張的。因為初開始學靜坐的人，或者說沒得禅定的人，雖然這個身體是坐在那裡了，但是你的內心還不穩定。內心不穩定，這個身體就受你內心的影響，他就會有變化。初開始入坐的時候雖然是調了，喔！這個時候不調！他就有不對的地方了，什麼呢？「或偏」，向右邊或者向左邊偏了。或者「曲」，或者向前低頭彎腰了。或「低昂不俱」，在別的版本上是說「或低或昂，身不端直」，這麼說。這個「或偏或曲」指身體說的，「或低或昂」指頭說的，總而言之全部的身體是不端直了。「覺已隨正」，你發覺這件事了，你立刻地把它調過來，叫它正直，不要拖延。「每令安穩」，要常令它，令這個身體端正安穩。「中無寬急」，這身體的各部分，在禅定裡面的時候，叫他不要太松懈，也不要太緊張。「平直正住」，要這樣子才好。因為你若是養成習慣了，你不那樣還不舒服，但是那樣就成了病了，對於禅定也會有影響，所以應該把它調好。
復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿。當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。
「復次，一坐之中，身雖調和，而氣或不調」，身是調了，但是氣沒調。「不調」的「相」貌是什麼樣子呢？「具如上所說」，或者是「風」、或者是「喘」、「或氣急」，這個氣很急，就不是那麼從容自在，身體裡面「脹滿」，感覺到脹滿。「當用前法隨而治之」，當用前面昨天講的這一段裡面說的，隨那個情形把它調整過來。「每令息道綿綿、如有如無」，常令這個息道，呼吸這個器官這一部分，叫它能夠「綿綿」，很微細的，如有、又好像沒有，好像有氣、又好像沒有氣。這樣子心就容易安下來。
昨天講這個調身，在入坐之前要經行，我們有的時候說跑香，我也看見有人是跑，但是我感覺那不是太好，若按這個《小止觀》上說的話，按《瑜伽師地論》上說的情形，跑不太合適，就是快一點走可以，但是時間也不要太長，走快的時候你不要太長。因為你太快了，你走的時間長，這個體力消耗多了，你靜坐的時候又不對勁，也有問題。其次，就是關於說話還有問題，你在靜坐之前，我看最少一個鐘頭不要同人說話。或者說一、兩句，有事情非要說不可，說幾句也可以，原則上說避免說話。如果你靜坐之前同人說了很多話，也是勞神也是傷氣力的，靜坐的時候就疲倦就打瞌睡，所以最好不說話。並且說話也可能容易引起誤會，對方誤會了是一回事，自己也可能會感覺到後悔，你靜坐的時候你自己又重說一遍，那麼就是不能奢摩他，也不能毗缽捨那了。所以調身和調這個息、調這個氣，就是一個說話、一個經行，這地方要注意的。
「每令息道綿綿，如有如無」，你若調好了的話，這個精神很旺盛，但是你沒有多消耗，經行的時候，說話的時候沒有多消耗，靜坐的時候，他感覺到很正常，也感覺到很自在。
次一坐中，身息雖調，而心或浮沉寬急不定。爾時若覺，當用前法調令中適。
「復次：一坐時中，身息雖調，而心或沉、或浮，寬急不定」。身和息我調好了，調得是不錯、是可以；但這個心、這個真實在修止觀的這個心，他可能不調了。「或沉」，或者昏沉了、沉沒了，或者是浮動，浮動就是掉舉或者是散亂。這《小止觀》上智者大師的意思，把這兩個心所的意思合在一起了。但是在唯識的經論上是把它分開了，掉舉是一個意思、散亂是一個意思。這裡總說就是浮，合在一起就是浮，或者說是掉。
「寬急不定」，有的時候寬，有的時候急。「爾時若覺，當用前法調令中適」，你那個時候靜坐，你在修奢摩他的時候、你修毗缽捨那的時候，你若覺知道了有毛病，你「當用前法調令中適」。這個初開始學靜坐的人，這個昏沉和掉舉是常常有的事情，只是時間的長短的問題。這昏沉這件事，如果你睡眠正常，你生活正常，在靜坐之前沒有太辛苦的事情，他可能不昏沉；除非是睡覺不正常了，或者有什麼特別辛苦的事情了，那麼你可能會要昏沉。至於打妄想，這個浮動、掉舉、散亂，這可能初學靜坐的人的困難就在這裡了，若初開始假設靜坐一個鐘頭，前半分鐘心還在這裡，半分鐘以後就妄想了，到最後要開靜了心才回來，這妄想才回來。這初開始學靜坐的人有這個困難的。你若能覺知得快，這個妄想就短一點，如果你發覺的慢，這一個鐘頭很多很多都是妄想了。但是有的人心力強的人，你一開始你就不要放松，一開始的時候你就抓住，把這一念心把它控制住，會好一點。但是你用力猛了呢，他就有點緊張。所以這初開始學靜坐的人很難很難調和的，但是時間久了，他自然會好的。
此三事，的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中，身息及心三事調適，無相乖越，和融不二。此則能除宿患，妨障不生，定道可克。
「調此三事，的無前後」，這個身、息、心，調這三事，並不是有一定的次第的，說一定先調和誰、後調和誰，不是的。「隨不調者而調適之」，隨其中那一個不對勁，你就立刻地把他調過來。「令一坐之中，身息及心」，「三事」都是「調適」的，「無相乖越」，不要違犯了這個規則，就是要叫他「調」。
「若和融不二，此則能除宿患，障妨不生，定道可克」，「若和融無二」，這個身、息、心，你能調得完全都是融合為一了。這身調、就息也容易調；息若容易調、心也容易調；心若容易調、息也容易調；息容易調得好了、身也容易調，他互相是有連帶關系的。你心若不調、也就影響到身、息；你身若不調也影響到息和心；息若不調也影響到身心的，他互相有影響。你若「和融不二」，完全調了，等於是融合為一了。「此則能除宿患」，這時就能夠消除以前已經得過的老毛病，這老病還沒完全好，潛伏在那裡，你能調好了這三樣，能除病痛。「障妨不生」，所有的障礙他不生起的。「定道可克」，這奢摩他的定，毗缽捨那的道，這個止觀之道，你會修行成功了，你會得到最後的勝利的。這修行的人，常常是失敗了的；我這個時候想要修止，他偏不能止，你就失敗了；我現在想要修觀，但是觀的時候，假設是觀佛相放黃色的光明，他偏放黑色的光明；你想要看佛的白毫相，他偏不現，他就是不自在，不如你心那樣的顯現出來的，你就是失敗了。但是常常的失敗不要緊，只要你肯繼續用功，你會最後勝利的，所以「可克」，可以成功的。
這《大毗婆沙論》上說到這個調息的這件事。他說這個息的一出一入，如果你能調得好，它能超過最有營養的飲食的力量，對你的身體的滋益能超過那個營養品的力量的。假設你調得不好，也對你身體有害。這《大毗婆沙論》有這個話的。所以這修行的事情，說容易也容易，說難也是難的。
三、出時調三事者：行人若坐禅將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脈隨意而散，然後微微動身。次動肩、膊及手、頭、頸。次動二足，悉令柔軟。次以手遍摩諸毛孔。次摩手令暖，以揜兩眼，然後開之。待身熱稍歇，方可隨意出入。
「第三、出時調三事者。」第三、這是說你這時候要出定了，出定了，這三種事情你也要調的。「行人若坐禅將竟、欲出定」的時候。「應前放心異緣」，應該先把這個心「放心」、就是把這個心不要收攝它，不要叫它住在所緣境那上面。叫它「異緣」，叫它去觀察其他的事情，叫它去思惟別的事情；或者你心裡面作念：我現在要出定了，我現在要放腿子了，心裡這樣一作念，這叫「放心異緣」。然後「開口」、嘴開開口，然後吐氣，「開口放氣」。「想息從百脈隨意布散」，你這時候你再觀想，你身體裡面的氣，從你的百脈，周身的毛孔「隨意布散」，隨你心裡面的觀想就向外放。「然後微微動身」，你小小的搖動你的身體。
「次動肩膊」，其次動肩膀。「及手臂頭頸」，這也要微微的動。「次動」兩個足，「悉令柔軟」，叫他感覺到很柔軟，因為你坐的時間短，倒沒有什麼問題，坐的時間久了，那麼他氣血的流通很慢，你若忽然間動，那還不對勁兒的，所以你先給他個准備，就先通知他「我要動」，然後小小動，這就是個次第。「然後以手遍摩諸毛孔」，這就是按摩了，用手按摩周身。「次摩掌令暖」就是搓這個手掌，令這個手掌摩暖。「以揜兩眼」，然後用這個手蓋在眼睛上，稍微揉一揉。「然後開之」，然後這個眼睛再睜開；就是叫眼部周圍的血流動一下，然後再開眼睛。「待身熱汗稍歇，方可隨意出入」，這還是個問題，就是你這時要出定的時候，周身有熱汗，你要等待這個熱汗稍歇一點，稍微涼了一點，然後再隨意的或者出到什麼地方去，你不可以立刻就出去的。
若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中煩躁不安。是故心欲出定，每須在意。此為出定調身、息、心方法，以從細出麁故，是名善入住出。
「若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛」，這底下說出個理由。就是出定的時候這麼慢，我們立刻放腿子就走了嘛！為什麼要這樣慢呢？還要按摩呢？這是有個理由的。說是你若不這樣緩慢的出定，那有點兒問題。就是你在靜坐的時候，或者你得到住心了。「住心」就是心裡面寂靜住了，明靜而住。這初開始學定的人，尤其是年經人，可能會得到欲界定。這個住心，按初開始學定的人，就是欲界定的境界。我頭幾次講也說過，欲界定是很長一大段。你得到這個明靜而住的時候了，得到這個境界的時候，「出既頓促」，如果你出定的時間很短，你就隨便的跑出去了。「則細法未散」，那個住心他也有個凝聚的力量的；「定」實在來說也就是力量，就是心裡面的寧靜的力量。你這樣子用功修行，就創造出來一種力量，這個力量在你的心裡面沒有散開，在你的身體裡面沒有散開。「住在身中，令人頭痛」，這是他的經驗的話，所以這古代的禅師，是他的經驗的話。所以我們真有志有歡喜心要坐禅，中國古德的這些禅師法語，你一定要讀。
「百骨節強」，不但頭痛，周身的骨頭就感覺到很硬。「猶如風勞」，就像人得了風濕病似的。「於後坐中煩躁不安」，你如果經行一會兒再靜坐，你心裡面就煩躁，他就心裡不安；不安，自己還感覺到「為什麼會這樣子？」實在你就是犯了規距了，你不會調，出定的時候，你調得不對勁兒。「是故心欲出定，每須在意」，所以你每次靜坐完了，你想要放腿子的時候，你常要注意這件事的。
這在《大智度論》第一卷裡面，說到那個結集經的事情，說到有人同迦葉尊者講話，迦葉尊者等了好半天才答復你。這個聖人心是很利的，但是他表現出來的態度是很慢的，和我們凡夫不同，我們凡夫有的時候很輕、很躁，不一樣。「是故心欲出定，每須在意，此為出定調身、息、心的方法，以從細出麁故」，在靜坐，心裡面靜下來是「細」，你想要從禅定出來以後散亂的境界就是「麁」，就是由細到麁，你要知道怎麼調才可以。「是名善入住出」，這就是能入定、善於入定、善於住定、善於出定的方法。當然這是說你靜坐有了好的境界的人，應該這樣子。若是說你坐的時候，不是昏沉就是妄想，你內心很少是明靜而住的，就沒有這個問題了，你馬上把腿子伸開就跑也沒有問題的；只是你若有成就，你就要注意了，並且你成就得越高，你出定是越要慢的，不能快。因為問題是，我們這個身體是父母所生的，是這麼一個不太理想的東西，這是一個很粗鄙的東西，但是和上人的禅定的境界放在一起的時候，你需要這樣子配合，要這樣子，不然這個身體受不了。若是你人死了，生到色界天上去，那也沒這個問題，或者你得了法身了，也沒這個問題。只是人間我們這個有欲的身體，你在身體裡面裝上戒定慧的寶了，這個身體你就要有個方法來調和他才可以的，不然就不行。
如偈說：進止有次第，麁細不相違；譬如善調馬，欲住而欲去。
「如偈說」，這大正四十六，五八一A，我忘了查了，我不知道這是那一部經(天台智者大師禅門口訣(《諸宗部46》p.581.1))。「進止有次第」，這可能也還是說禅定的書。你進、或者不進，停在那裡，要有一個次第的。「麁細不相違」，由散亂入於不散亂的禅定，你也要有個次第，你不能違背這個次第的。「譬如」這「善調」的「馬」，「欲去而欲住」，善調的馬，你騎在它身上，你想要「欲去」、它就是隨著你去，你想要住、它就隨著你住，那個馬它知道你的意思，隨你心轉變。你想要學習禅定，入定、住定、出定也有個次第，這個次第你不能夠違犯的。
《法華經》雲：此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入、住、出無量百千萬億三昧，得大神通。久修梵行，善能次第習諸善法。
這《法華經》是說：「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫為佛道故」，這是〈從地湧出品〉，已於無量千萬億劫，這麼長的時間內。「為佛道故」，為求佛的無上菩提，他能「勤行精進，善入、住、出無量百千萬億三昧」，他得到了這麼多的三昧，我們現在一個三昧也沒有。他得了這麼多的三昧，他都能夠善入、善住、善出。「得大神通」，當然這麼多的三昧，得大神通也是大的。「久修梵行」，無量千萬億劫那麼久的修學清淨的聖道。「善能次第習諸善法」，不但是修三昧是懂得次第，其他的一些善法他也知道怎麼樣一個學習的次第的。那麼多的大菩薩，他們是這樣作。我們初開始學習也要跟他們學，也要善入、住、出才可以的。
方便行第五
夫修止觀，須具方便法門，有其五法。
雲何名方便行？所謂行於五法，五法者：一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。
「方便行第五」。前面四條講完了，現在講方便行。這個方便行就是行五法。這五法，在《摩诃止觀》裡就叫做「行五法」，而這裡這個題目叫「方便行」。這「方便行」怎麼講？這「方便」是屬於一種智慧，或者說是善巧的意思，就是他這件事做得很巧、很好。究竟怎麼叫作善巧呢？譬如說這是一個樓，有兩層樓、三層樓，或者說十層樓，我們若想要從第一層樓到最頂樓上去，怎麼辦法去呢？我們不能一邁步就到樓上去了，我們的步邁不那麼大的；做一個樓梯，現在或者有升降機就可以去了，那麼這個升降機就叫作「善巧」，這就叫作「方便」。就是用這個方便就成功了，就能滿足你所要作的事情了。
而在這裡，就是這五種法：欲、精進、念、巧慧、一心，這是我們成就奢摩他、毗缽捨那的一個樓梯、一個升降機，這就是一個方便、就是一個善巧，他是一個很妙的辦法能令你成功，這就叫作「方便」。不過經論上有現成的話解釋，就是「以少善根成就無量功德，是名方便、是名善巧。」我們這生死凡夫，滿肚子都是貪瞋癡的煩惱，六根都是不清淨的。佛菩薩教導我們的時候，我們發心要得無上菩提，佛菩薩給我們施設，給我們安排一條道，你走這條路就可以成功了；那麼這就叫作「方便」，這就叫作「善巧」。所以在《摩诃止觀》裡面說前面都叫作方便；具五緣、诃五欲、棄五蓋、調五事，這個行五法，這五個五，五五二十五，都叫作方便。但是這裡只是這第五個，這五法叫作方便，前面不這麼說，各有別名。
「雲何名方便行」呢？這個方便行究竟是什麼呢？「所謂行於五法」，就是這個，修行這五法，用這五法去修行奢摩他、毗缽捨那去，那麼就叫作方便行。五法是什麼呢？第一是欲、第二是精進、第三是念、第四是巧慧、第五是一心。
一者、欲。欲離世間一切妄想顛倒，欲得一切諸禅智慧法門故。亦名為志、亦名為願、亦名為好、亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故，故名為欲。如佛言曰：「一切善法，欲為其本。」
「一欲者」，這欲是什麼呢？「欲離世間一切妄想顛倒」，就是我想要遠離世間的一切妄想顛倒，就是我內心在這一切塵勞的境界上有很多的妄想，有很多顛倒的妄想，我想要棄捨它，這叫作欲。為什麼要棄捨呢？應該說是覺悟了。那麼覺悟應該怎麼說呢？就是他吃到妄想顛倒的苦頭了，才覺悟了。有的人自己沒有吃到妄想顛倒的苦，雖然自己有妄想顛倒，還沒有受到它的苦頭還不容易覺悟。除非是有智慧的人，看看他妄想顛倒吃了苦頭了，我也是一樣的，我趕快的跑了，我要遠離這妄想顛倒；不然的話，還是不能放棄妄想顛倒的。
「欲得一切禅定智慧法門」，是想要得到佛法裡面說的這一切聖人，他們所成就的禅定，成就的智慧的法門；我也要成就，我感覺他們好。這妄想顛倒不好，我要棄捨；我想要得到這個禅定智慧法門。這實在就是一個欣厭。說我們平常勸人念佛求生阿彌陀佛國，要有欣厭這兩個。欣厭，「欲離世間一切妄想顛倒」，這就是厭，「欲得一切禅定智慧法門」就是欣了，還是這麼回事。因為如果一個人滿足於現在的情況，那他就不會改變他的思想行為的，他不會改變的、不會革命的；一定是不滿現實，所以希望再創造一個理想的世界，一定是這樣子的。
所以我們學習佛法、修學禅定、智慧，也還是這樣子的，所以一定要有這個欲才可以的，沒有這個欲，這件事是沒有的。
「故亦名志」，這個欲實在就是志的意思。這個志、就是心裡面有一個理想的境界，我想要求得，那麼就叫作「志」了。「志」或者是這樣意思：「心之所往、即將見諸行動的一種意向」，心裡頭老是注意那個目標，那個是我歡喜的，我要采取行動要把它作好，那麼這叫作「志」。「亦名為願」，這個「願」也還是「志」的意思，也就是那個「欲」的意思。心裡希望有所得，希望能夠求得它，所以叫作「願」。「亦名為好」，我喜好那個境界，希望把它成就了。「亦名為樂」，這個字在這裡，我以前是念(ㄧㄠˋ)，我這幾天老是要查字典，這回我感覺，我念(ㄧㄠˋ)是念得不對，字典說應該是(ㄌㄜˋ)，就是你有所歡喜的這個事情，你要去求得它，那麼就叫作「樂」，那麼還是這個「欲」的意思。
「是人志願好樂一切諸深法門，故名為欲」，說這個人他的志願，他喜愛佛所說的、一切賢聖善人所成就的深法門，就是聖人的境界，第一義谛的境界。《楞嚴經》說二十五圓通，若是從佛法的深義來說，一切法都是深法門。「故名為欲」，簡單的說，就是想要成就聖道，他有這樣堅定的志願，那麼這就叫作「欲」。「如佛言曰：一切善法，欲為其本」(大正二十五)，就是《大智度論》這一本。說一切的善法，欲為其本。其實這惡法也是欲的，作惡事也是心之所欲，作善事也是心之所欲；你不歡喜，你不會作這件事的嘛！所以一定要有這個欲。所以坐禅、修止觀這件事，任何人不能勉強的，要自己從心裡面歡喜，你歡喜這樣作，這件事才能作的，不然是不能作這件事的，所以第一個條件要有欲。
二者、精進：堅持禁戒，棄於五蓋，初夜後夜專精不廢；譬如鑽火未熱，終不休息，是名精進善道法。
第二是「精進者：堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜，專精不廢，譬如鑽火，未熱終不休息，是名精進」，這個精進是什麼意思呢？就是「堅持禁戒」，就是佛為我們學習佛法的人立出來的戒、施設的戒，那麼我們也願意接受了，就堅固的護持不犯；我今天也這樣子，明天也這樣子，一直到盡未來際不犯戒，這就叫作「精進」。「棄捨五蓋」，前面講過了，這五蓋若棄捨，就是內心清淨了。「初夜後夜專精不廢」，不要說白天，連夜間的初夜、後夜，也是專一的不雜，「精」是不雜，沒有其他的錯誤的事情加雜在裡面，你能夠專一的、精純的修學這個奢摩他、毗缽捨那，而不空過光陰的。「譬如鑽火」，古時代沒這個火柴要鑽火，「未熱終不休息」，它不熱你不能停下來的；就是我們現在修學聖道沒有成功你不能停下來的，那麼就叫作精進。這樣講，這個精進是什麼？就是實際上有了行動了，而這個行動是一直的前進的，不休息的，所以叫作精進。
你看《四十二章經》上的話，《阿含經》裡也有提到，這個修行的事情，你太過的精進也是不行的。因為還是這個問題，我們父母所生這個身體，我們這個臭皮囊，他的力量不是很大，他有時間性的，你不能使令他太過，用他的力量要適可而止，不能太過；太過了、他這個身體就不接受了，就會有病，有病你就不能用功了，所以你不能太過。但是又不能懈怠，就是適可而止，那麼這樣子可以長期的用功。但是我們看這經論上說的這個情形，譬如說這般舟三昧是九十天不可以坐下來、不可以臥；立一會兒可以，常行，常在那裡經行念佛、修止觀。那麼九十天一直的這樣作，不可以睡覺，這就是一種精進了，這是精進的一種修行的法門，但是不是無限期的，只是九十天。我們平常打七，說是七天坐禅，或者兩個七、三個七，或者七七四十九天，不是九十天，這也是精進。那麼我們不打七，我們不用功？也是用功，但稍微寬松一點，不要太精進。那麼從這兩種情況來看，就是我們平常可以規定一個功課不要太緊，過一個時期可以精進一下，加功用行；加功用行過了以後，還恢復平常的這樣子。就是用這兩種行相來用功，不可以超過了身體所能出的力量的，你超過了也不對的。不過人與生俱來的容易懈怠，所以佛說「要精進」，是這樣意思。
「如佛告阿難：諸佛一心勤精進故，得三菩提，何況余善道法」(T46．490c)。「諸佛」，十方諸佛，他們能夠專一其心勤精進故，得無上正等正覺的。這個話就是「果中說因」，諸佛一心勤精進故得三菩提，佛已經功德圓滿了，佛還修學聖道得無上菩提嗎？就是佛在因中的時候得無上菩提了，他是很精進的。這樣說，我們說是開始得無生法忍以後，初地菩薩得無生法忍，到第十地後心是等覺，再一念相應會得無上菩提；那麼就是這些聖人，他們已經得到禅定了，得到般若的智慧了，具足了很多的功德了，他們還要一心精進，因為還有所不足，所以還要繼續精進才得無上菩提。那樣的聖人還那樣的精進；我們現在是凡夫，很多的業障很多的苦惱，我們還不精進嗎？那怎麼行呢？所以說：佛菩薩他們勤精進得無上菩提，「何況余善道法？」何況其余的人，我們修學這個四念處，修學三十七道品，我們學習念佛三昧，修奢摩他、毗缽捨那，你不精進行嗎？不精進是更不成了。所以應該精進。
三者、念：念世間為欺诳可賤，念禅定為尊重可貴。若得禅定，即能具足發諸無漏智，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
這個「念」，我看這個文的意思，它還是和欲有關系，加強欲的力量。所以人的欲望若堅強了，他會有好的行動，會有有力量的行動。若是欲；我也想要得禅定，但是不得也可以，那麼你這個欲就是很薄了，沒力量。沒力量那怎麼能夠去用功呢？就算是用功，有的時候腿若疼了；「我何必受這個苦呢？」就不干了。所以你要再有個「念」，「念世間為欺诳可賤」，世間上的色聲香味觸，這個榮華富貴的境界，都是欺诳人，都是騙人的事情，那是可輕賤的，不是個好東西，都是苦惱境界。「禅定智慧為尊重可貴」，這聖人得到禅定了，得到清淨的智慧了，那件事是可尊重的，是可珍貴的。那個是真實能令人安穩自在解脫，不是像世間的榮華富貴；沒得到榮華富貴的時候，感覺到榮華富貴很好，得到榮華富貴的時候心不安。
這個趙匡胤原來是個節度使，後來黃袍加身作了皇帝了，他對他的部下說：「我以前作節度使的時候，我睡覺睡得很安，不失眠。我現在作了皇帝了，睡覺睡不著。因為什麼呢？我在想：人家作皇帝，我把人家推倒了，我作皇帝。那麼沒有人想推倒我嗎？」所以心裡面老是不安，所以這不是個可貴的事情。這禅定的智慧你若成就了，沒有人能搶，不像人能推倒你，沒這回事情。所以這個是可尊貴的，是真實能令你安樂的，所以是可貴。
「若得禅定，即能具足，發諸無漏」，若是你不怕辛苦，你能得到禅定了。減少睡眠、減少飲食，爭取時間去修行，你若得到禅定了，你就能夠具足的「發諸無漏」；不是說一樣，很多清淨的無漏的功德，一切的神通道力都能具足了；人有了禅定作基礎，這些無漏的神通道力都成就了。能「成等正覺」，能夠成就無上正等正覺，就是成佛了。「應度眾生」，能應眾生之機去教化他們去。不像我們凡夫憑著一點兒文字上的技巧，「我也可以講經說法」，其實兩個眼睛、肉眼如盲。我們一開始那天說到智者大師，初到南京四十個人聽他說法，有二十個人有成就。後來人越多了，得法的越少，智者大師就不說法了，就是回到天台山自己用功去了。我們現在說是發心，把時間用在學習佛法上面，我感覺已經很難得了，就不能要求太高，因為你在那兒講，你又沒有成就什麼！所以這個事情，你若得了禅定，你若「發諸無漏，一切神通道力，成等正覺」了，你才能夠廣度眾生的呀！說是我什麼功德都沒有，我就憑著一點學問，學了幾天佛法我就講，這就能度眾生啊？我感覺這不能度眾生。但是我們現在的佛教，如果這一點兒佛法的活動也沒有，那是什麼境界？
所以這個事，說是我們要「念」，念世間是欺诳可賤的，禅定是可尊貴的。我們要念，這禅定若成就了能得聖道，能廣度眾生，這是可尊貴的事情。我們若這樣念呢，我們的志願也會強起來，我們就能發動自己精進修行了，這個意思。
四者、巧慧：籌量世間樂，禅定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛诳不實，是失、是輕。禅定智慧之樂，無漏、無為，寂然閒曠，永離生死，與苦長別，是得、是重。如是分別，故名巧慧。
「四、巧慧者」，第四個條件要有巧慧。「巧慧」是什麼呢？「籌量世間樂、禅定智慧樂，得失輕重」，這個就比前面那個念又微細了一點。「籌量」就是思惟觀察，世間上的五欲樂，和佛法裡面聖人得到的禅定智慧樂，這兩種樂，是得、失、輕、重？你觀察一下，思惟一下；那一個是得？那一個是失？那一個是輕？那一個是重？你坐在那裡思惟一下。「所以者何？世間之樂、樂少苦多」，這底下就是你要這樣思惟，這樣觀察。世間上的樂；佛說世間上都是苦，沒有樂。但是實在來說也是有樂，不過樂少一點、苦惱特別多。而這個少少的樂，你求他的時候很難，你很難求得、求之不易。就算你成功了，你得到的時候心裡還不安，剛才說趙匡胤睡不著覺，他自己說的。得到了又心裡不安。…我現在有個妄想。
我看過《三國志演義》，《三國志演義》不見得是真的，但《三國志》應該有一點真實性，就說這個司馬懿，司馬懿這個人是有點智慧的人。他初開始是在曹操的部下做事，曹操作夢「三馬同槽」，就是司馬懿還有兩個兒子，就是司馬師、司馬昭，「三馬同槽」。曹操是有學問而也有智慧的人，他馬上就警覺，告訴他兒子曹丕「要注意這三個馬，不能重用他」。但是司馬懿這個人是特別有智慧的，他對曹丕特別好。所以曹操雖然是警告了曹丕，而曹丕一點不疑惑司馬懿。而司馬懿是深謀遠慮，最後是權力拿到手了，把曹家的人殺死了很多。他死了就是他兩個兒子掌握大權，但是他孫子司馬炎作了皇帝；就是由他的祖父、父親，他的伯父，到他本身才拿到權力，才作了皇帝。費了這麼長時間的辛苦，深謀遠慮。等到司馬炎他的兒子上台了的時候，馬上就垮台了。就是他的兒子作了皇帝，娶了一個姓賈、賈後，賈後這個女人就把司馬懿他們，等於四個人得來的天下搞垮了。所以世間上的事情，你看看歷史，沒什麼意思。
所以這個「樂少苦多，虛诳不實」，樂是很少，而苦惱很多很多的。「虛诳不真實」，看好像作皇帝很好，實在是很苦惱，沒有真實性的。「是失是輕」，你得到了，你一定還要失掉的，你掌握不住的。孔明死了，司馬懿說：「我高枕無憂矣！」其實這句話說錯了。「高枕無憂」？你的孫子的太太就把你搞垮了。所以「是失」，你就是成功了，你還要失壞的，還要失掉的，都是無常的。「是輕」，這件事不足珍貴的，是很輕的。
「禅定智慧之樂，無漏無為，寂然閒曠，永離生死，長與苦別，是得是重！」說是我們佛法裡面，這個聖人成就的禅定智慧，這個快樂的境界是無漏的，永久不會有纰漏出現的，你成就了就是成就了，一得永得。「禅定智慧之樂」是無漏的，就是把煩惱去掉了，你成就的禅定智慧之樂、沒有能破壞的了。若是世間上的人，不是佛教徒，不是佛法的禅定你成就了，但是你內心的煩惱賊還沒除掉，你內心的煩惱賊能破壞你的禅定，所以你又去輪回生死去了。這個佛法成就了禅定智慧之樂，沒有漏，沒有煩惱賊了。「無為」，能與第一義谛相應了，那就是無為的境界了。「寂然閒曠」，沒有生死的流動，就是「寂然閒曠」，他心裡面老是安閒曠達，沒有這些煩悶的事情，沒有這些生死流動的事情的。「永離」，永遠是離了苦惱了，「長與苦別」不是暫時的。「是得是重」，你這佛法的禅定智慧之樂，你若是得了就真實是得到了，不會再失掉的，這是可尊重的。你用這個巧慧，就這樣去觀察、思惟、籌量。「如是分別，故名巧慧」，這就叫作巧慧。這「巧慧」是怎麼回事，就是比那個「念」更深一層去思惟。
復次行者，修止觀時，善用如下所明，五番修止觀意，安心得所，因是必入法門，故名巧慧。
「復次行者」，修止觀的時候，「善用如下所明，五番修止觀」的意思，下文說五番修止觀，你能夠善巧的用那五番止觀去修行。「安心得所」，你能把你的心放在一個適當的地方去，什麼是適當的地方呢？我們初發心學習佛法的人，有的地方適當，有的地方不適當。你這個心若放在五欲的境界，你這個心就騷動，這個貪煩惱、瞋煩惱都出來了。你若放在清淨的境界上去，他就能安下來。你用這個五番的修止觀意，能把你的心調得很合適，住在那個安穩的地方去。「因是必入法門」，因此你決定能得聖道，入不二法門了。這就是怎麼叫作「巧慧」？前面一個解釋完了，這第二個解釋。第二個解釋，這下面的五種修行止觀，你能善巧的修行得很合適，你就決定能夠成功的，那麼這也叫作「巧慧」，「故名巧慧」。是這樣意思。
五者、一心分明：明見世間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴。爾時應當一心決定修行止觀，心如金剛，天魔外道不能沮壞。設使空無所獲，終不回易，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。經雲：「非智不禅，非禅不智。」義在此也。
「五、一心者」，這最後第五個方法是一心，這一心怎麼講呢？「念慧分明，明見世問可患可惡，善識禅定智慧功德可尊可貴，爾時應當一心決定修行止觀」，這「一心」是這樣意思。就是前面這「念」，這樣念，「巧慧」是這樣子巧慧，很分明的，一點兒也不糊塗的，一點兒也不模糊。「明見世問」，應該是「世間」；很明明了了的看這個世間是「可患」，這個世間上它是有災難的、有苦惱的。「可厭」，這是不可以愛樂的，要厭惡它。「善識禅定智慧功德」，你能認識這禅定智慧功德是可尊可貴的。這「念」、「慧」這兩個方法使令我們明明白白的知道這件事了。
「爾時應當一心決定修行止觀」，這個時候你就應該「一心」。什麼叫「一心」？就是決定了，「我要修行止觀，我要放棄世間上的妄想顛倒」，決定這樣子了。「心如金剛」，這個決定心、決定到什麼程度呢？像金剛那麼堅固，一切其他的什麼物都不可以破壞的。「天魔外道，不能沮壞」，我們這一念決定心，要修止觀的決定的志願，你要修念佛三昧的堅固心，天魔外道不能破壞你的。「設使空無所獲，終不回易」，假使我修了一年了、修了兩年了、修了三年了，我還是沒得到什麼，「終不回易」，我決定不回轉、我放棄了，不會的，不這樣子。「是名一心」，這叫作「一心」。
我在印光老法師的文鈔上看見一件事。有人問，說是「你勸我們念佛求生淨土，有誰念佛得到感應了，你勸我念佛求生淨土？」印光老法師回答了：「就是全世界上的人念佛都沒有感應，我還是一心念佛求生淨土！」老法師這麼說。他下面又說個理由來；「說是某人念佛，他得到什麼好處了。某人念佛、或者是見佛了，或者怎麼怎麼樣，那麼這個人把他念佛的好處說出來，說給你聽，你相信不相信呢？」說：「我相信！」「現在這個念佛法門，勸我們念佛求生淨土，是釋迦牟尼佛說的。說那個人他說他念佛得到好處；這個人的話可信呢？是佛說的話可信呢？」印光老法師這樣說。哎呀！我讀這個文，我就感覺這印光老法師真是大菩薩、是大智慧，他能說出這句話來。就是所有的人念佛都沒有感應了，我相信淨土法門的這個信心還是不動搖的，因為我相信佛的話；你說你念佛有感應，你是人，還不如佛說的可信。哎呀！我一看印光老法師這句話說得真是有力量，真的好！
所以現在這個文說「一心決定修行止觀，心如金剛。天魔外道不能沮壞。設使空無所獲，終不回易」，我不會改變的。「是名一心」，這就叫作「一心」。
「譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心，涉路而進，故說巧慧一心」，譬如一個人要到什麼地方去，走這條路。那麼你先需要知道這條路的「通塞之相」，這條路安全不安全呢？什麼地方是通的，什麼地方是不通的，你先要認識一下，弄好了，然後再決定，「一心」就是決定，「涉路而進」，而去。這樣子，你這條路才能走得好一點。「故說巧慧一心」。說我們修止觀，想要修奢摩他、毗缽捨那，也算是發了心了。但是你這五種：欲、精進、念、巧慧，你還沒准備好，你不堅固。你遇見困難了，你就向後退的。
「經雲(大正十二 ．五四六C)：『非智不禅，非禅不智。』義在於此。」這底下又引證。這大正十二冊，五四六頁是什麼？是《大般涅槃經》。我查那個五四六頁C行，「非智不禅，非禅不智」，沒有這句話，但是他那個有這個意思的。是在《大智度論》裡面有這個意思，就是解釋三三昧那個地方，有這句話的。
「非智不禅」這句話怎麼講呢？就是，你若沒有智慧，你不會得禅定的。就像這個，你若沒有這個巧慧，你怎麼能堅定你的意願，不怕辛苦去修學奢摩他呢？你沒有這個巧慧，你就不容易作得到的。所以「非智不禅」，一定要有智慧，這件事才能作得好一點。「非禅不智」，若是沒有禅，你也不會有智慧。這什麼原因呢？「非禅不智」這個「智」是無漏的智慧；就是你若沒有禅定的時候，你無漏的智慧不容易成就，有困難。前面說「若得禅定，即能具足，發諸無漏」，就是這個意思。你得到禅定了，你心的力量強；心的力量強，你觀諸法實相的時候就容易。四書上說：「工欲善其事，必先利其器」，你這個器利，你做起事情來；就是這個匠人做房子的時候，這個器若利就做得好一點，你器若鈍就做得差一點嘛！所以你若有了禅定，你就容易得無漏的智慧。
這個地方，又有一點曲折。這《俱捨論》、《瑜伽師地論》也是相同的意思。就是這個定，說是我們最好是能得初禅、二禅、三禅、四禅，你在這樣的禅定裡面，你修無我觀，你就能得無生法忍，你就容易。如果你沒得這四禅，你也要得未到地定；你得到未到地定，在這個定裡面修緣起性空觀，或者修唯識觀，你也能得無生法忍。如果未到地定都沒成就，那就是很難了，很難得無生法忍了。但這個地方，這《成實論》就不同意，《成實論》上的意思，你得欲界定也可以。得欲界定，在欲界定裡面你能夠修無我觀，也能得初果，也可以得無生法忍的；不是非要得禅，不是非要得未到地定的，這是《成實論》上有這樣的意思。但是即使說得有一點出入，總而言之你心是要有定的，欲界定也是定，不過定的不深就是了。你說你心裡面老是散亂、不寂靜，你想要見到諸法實相，那是不可能的，就是非要定不可，所以「非禅不智」。
這「非智不禅」這裡面還有一個意思。這個「智」也可以說是無漏的智慧，因為你若得了無漏的智慧，你這個禅定也就是繼續的能成就，而不可破壞；若是你沒得到無漏的智慧，你得到的這個禅，它還會失壞的。你沒得無漏智慧，那麼你心裡面有煩惱賊，煩惱賊把你的禅定會破壞的，所以說「非智不禅」。說你得了禅定了，你不會很久，最多八萬劫，你這個禅定就消失了，所以「非智不禅」。你若有無漏的智慧了，這個禅永久也不可破壞了。所以說「非智不禅，非禅還不智」，就是要有禅，也要有智，有智也要有禅才可以的。
現在我們想要發心坐禅，想要修止觀，你也要准備這個智慧的，有了智慧了你才能有禅，有禅也就有智慧了。所以「義在於此」。
正修行第六
「正修行第六」，前面都是方便，這底下正式說明我們怎麼修行，這是重要的地方了。「若修學止觀，應當細意識取」，若一個人發心了，我想要修奢摩他、想要修毗缽捨那，那你應該要「細意識取」，你不要那麼粗心大意的，不行的；你要細心，你要思惟，要這樣成就。這個「取」，取什麼呢？就是止觀，要取得這個止，取得這個觀。
這前面說，這是校定本。但是另外一本，這兩句話沒有。就是「修止觀有二種」，從這裡開始的。
修止觀者有二種：一者於坐中修，二者歷緣對境修。
「修止觀有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修」，第一個是你坐在那裡修。第二是歷緣對境修。
一、於坐中修止觀者：於四威儀中，亦乃皆得；然學道者坐為勝，故先約坐以明止觀。
「第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀」。這個「坐中修止觀」這句話怎麼講呢？這「四威儀」行、住、坐、臥四威儀裡面都可以學習聖道的。「坐為最勝」，但是四威儀裡面的「坐」，在我們初發心的人是最好的，這個威儀修止觀最合適，它比較容易一點。「故先約坐以明止觀」，所以先從這個威儀來說明怎麼樣修止觀的。我們讀這《六祖壇經》，好像六祖他不贊成坐。當然這個六祖大師他的境界很高，他行住坐臥都可以修止觀，那當然是不必一定是坐；這是什麼人說什麼話。但是問題是說，你自己的境界很高，你說是怎麼都可以，也沒錯；但是其他的人沒有你那麼高的程度，是不是都可以呢？這就是另一個說法了。我們初發心的人，你若臥在那裡修止觀，很容易睡著覺的嘛！這事實是如此的嘛！所以智者大師他不是那個態度，所以「坐為最勝」，「故先約坐以明止觀」。
略出五意不同。
「略出五意不同」，前面說五種，現在說出來了什麼是五種。這坐中修止觀，有五個意思是不一樣的。「一者、對破初心，麁亂修止觀」，對破這個初發心的人麁亂的妄想，用這個程度的人作對象，說明他怎麼樣修止觀。這在我們來說，是最契機的一種說法了。「二者、對治心沉浮病修止觀。」第二是對治我們修行人，他內心常昏沉了，這是什麼原因呢？就是他靜坐很長一個時期了，所以這個腿子好了一點，不是坐在那裡腿痛了。腿不痛了所以才能打瞌睡，不然的話、他不昏沉的呀！腿子痛還能昏沉嗎？昏沉不來了。所以對治心裡面昏沉，還有浮動的妄想，有這兩種毛病的人修止觀，對他說「你應該怎麼樣修止觀」；這就是已經修行一個時期的人了。「三者、隨便宜修止觀」，隨你本身的情況怎麼樣相應，怎麼樣修止觀；這是又一個情況了。「四者、對治定中細心修止觀」，這就是差不多要得定的人了，對這個人，開示他應該怎麼樣修止觀。「五者、為均齊定慧修止觀」，就是這個人，他或者是定深一點、慧淺一點，或者是慧深了、定淺了，定慧不均平的這個修行人，對他開示怎麼樣修止觀。
這一共是五段，也就是由淺而深的意思，這功夫越來越深了，那麼修止觀的方法也有一點變化。
一、對治初心麁亂修止觀。所謂行者初坐禅時，心麁亂故，應當修止以除破之。止若不破，即應修觀。故雲對破初心麁亂修止觀。
「第一、雲何名為對破初心，麁亂修止觀？」初發心的人，這妄想很有力量的，很「麁亂」就是很強的妄想，很不容易把這雜念停下來的。那麼對這個人告訴他怎麼樣修止觀。「所謂行者」，初坐禅的時候，「心麁亂故，應當修止」，心裡面很麁動、很散亂。當然我們心裡面的妄想，從無始劫來已經習慣了，忽然間你要轉變他，那是很困難的嘛！所以叫「麁亂」。「應當修止以除破之」，把這個妄想把它除掉，破除去這個妄想。「修止不破，即應修觀」，若是這個人，你說修止破除我的妄想，但是我沒有破除去呀！破不出去呀！那麼你就應該修毗缽捨那觀，也可以破的。「故雲：對破初心麁亂修止觀」，這是解釋這個題目。底下詳細說。
今明修止觀有二意。
「今明修止觀，即為二意」，現在這個對治麁亂修止觀，這裡有兩個意思。「一、先明修止，二、次明修觀」
一者、修止自有三種：一者、系緣守境止。所謂系心鼻端臍間等處，令心不散故。經雲：「系心不放逸，亦如猿著鎖。」
「止有三種，一者：系緣守境止，所謂系心隔鼻，臍間等處，令心不散」。我們昨天也說過，就是這個修奢摩他的時候，這件事也很重要，一定要有一個所緣境。就是你修止的時候一定要找一個境界，這個心安住在那裡，一定是要這樣。我們不能說大話，不能說看這個禅師語錄，「不與萬法為伴侶」，我心裡一切處都不住，這是說大話嘛！你能辦得到嗎？辦不到的事情嘛！我們讀《金剛經》，我那天說了：「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，玄奘法師翻的《金剛經》還有一個「不住非色聲香味觸法生心」，那麼就是「應無所住而生其心」，這句話就是「不與萬法為伴侶」了啊！但是這個你辦不到嘛！所以非要有一個境界，要選一個境界住在那裡，這樣子，你才有希望得定，才希望漸漸進步，不與萬法為伴侶的。所以他是要有個境界。
所以「系緣」就是把我們這個心綁在那裡。說是這個猿猴它是亂跑的，它是不能安住在那裡的；把它綁在樹上，它就跑不了了。說我們這個心東想西想，它不停止的，現在也是綁在這個境界上，叫作「系緣」，「守境止」，然後你就保守它，叫它不要動，就是這個方法。第一個方法，這就叫作「止」。我們說「系緣」，然後就守在這裡，那麼究竟什麼是緣呢？守什麼境呢？「所謂系心隔鼻」，這「隔鼻」就是鼻裡面有兩個孔，中間有個「隔」，就是系這個「鼻」。這是一個系心的境界，也是個所緣境的。「臍間等處」，或者這個肚臍子，我們肚子裡有個臍，你把這個心放在這裡，這也是一個地方。或者昨天說放在地，地輪也可以，這等等的地方。在《釋禅波羅蜜》智者大師也同意守丹田，「丹田」這是道家的說法；但是智者大師也同意，你把這個心注意這個地方，這個部位也可以的。「令心不散」，使令我們這個心不要散亂，住在這裡叫它不要亂，那麼這就是一個方法。「故經雲：系心不放逸，亦如猿著鎖」，把這個心綁在這裡，叫它不要跑。就像那個猿猴似的，著了鎖了，它也就不跑了，意思是一樣，這樣做法。
這個人，尤其是年輕人，如果身體健康，他的心力要比老年人強，有力量。你本來你是年輕人，你有一個優勝的地方，你身體健康。第二、在吃完飯，一、兩個鐘頭後，或者一個鐘頭以後，或者是兩個鐘頭以後。吃飯，前面說調飲食，不要吃太多。你在這個時候，就是你這一天裡面精神最好的時候，因為你吃完飯這個營養，分布到你的各部分，這個腦裡面的血很旺盛，又是最好的時候。你在這個時候心力強，你要說我把這個心放在臍輪這裡住下來，就能住下來，就是能住的。若是和這個身體衰弱的人是不同的。
當然我們說，無始劫來的妄想成了習慣了，當然可能妄想還是會來，但是你會有好境界的，如果你不努力，當然是不行的。
