北魏佛教的歷史剖面——讀《魏書·釋老志》
業露華
一、魏收和《魏書·釋老志》
《魏書》是北魏——北齊時人魏收所作。魏收(公元506—572年)，字伯起，小字佛助，钜鹿下伯陽人(今河北晉縣西)。北魏時曾任散騎常侍，編修國史。北齊時任中書令兼著作郎，後官至尚書右僕射。
魏收出生於封建官宦家庭。祖父魏悅，曾為濟陰太守。父親魏子建，曾官為尚書行台。魏收“年十五，頗已屬文”，後與邢子才、溫子建一起，被當時看作為“三才子”。
魏收生活於魏齊之際。當時佛教在社會上流行已有數百年，北魏諸帝大多信奉佛教，因此當時正是佛教開始興盛的時代。聞名於世的雲岡和龍門石窟，就是在北魏時開始開鑿的。
佛教的傳播和影響，是當時社會生活中的一件大事，魏收生活於這樣一個時代環境中，不可能不受到影響。據他自己講，他父親就常和僧人交往。後來魏收作《魏書》，將《釋老志》作為十志之一收入史書，這在我國歷史上還是第一次，這同魏收的生活時代及其家庭環境的影響有極大關系。
《魏書》總共是130卷，撰於北齊天保二年(551年)，成於天保五年(公元554年)。早在魏初時，魏帝曾命鄧淵著《國記》，後又命崔鴻總史事。據《魏書·自序》記，世宗時，曾命邢巒追撰《高祖起居注》，書至太和十四年(490年)。又命崔鴻、王遵業補續，下訖肅宗。北齊天保二年诏魏收撰魏史，魏收就是利用了國家圖書館的材料，又兼以王晖業的《辯宗室錄》等著述為據。天保五年三月完成“紀”110卷，十一月完成10志。《魏書》的“志”仿《漢書》“志”的體例，但將《漢書》中的《溝洫志》、《藝文志》改成《官氏志》、《釋老志》。
史稱魏收“性頗急，不甚能平，夙有怨者，多沒其善。”如魏收曾為太常少卿修國史，得到楊休幫助，因而他曾對楊休說，我沒什麼能夠報答你，但可為你寫一篇好的傳。他還公然宣稱，有哪一個小子能敢與我魏收作對，我只要抬一下手，就可把他奉上天，翻一下手，就可把他按人地!由於魏收借修史以酬恩怨，不能做到秉筆直書，因此《魏書》初成後，群情嘩然，議論紛紛，特別是那些受他貶斥者，更稱之為“穢史”。諸家子孫向上控訴的有一百多人。但由於北齊帝高洋和宰相楊悄、高德正等庇護他，硬是壓制那些控訴者，同時也命魏收“且不施行”，暫時壓下了這場風波。後來，高演、高湛先後兩次命魏收修改《魏書》，始成定本。
魏收以前以及與他同時代的人都曾先後編寫過魏史和有關資料，隋唐時也有人另外寫過幾種《魏書》，但都未見流傳下來。唐代李延壽作《北史》，其中有關北魏的部分，基本上還是魏收所作《魏書》的節錄。因此不管《魏書》撰成時曾受到多麼激烈的反對和譏諷，它仍是現存敘述北魏歷史最完備和最原始的資料。
《魏書》對當時我國北方各少數民族的社會生活、經濟活動以及政治制度等各方面情況都有一定反映。特別對早期鮮卑拓跋部落的活動和發展，對當時的階級矛盾和民族矛盾以及各民族逐步融合的情況，具有一定的研究價值。《魏書》十志中的《官氏制》詳細敘述了當時北方豪族勢力的家世，《食貨志》則記敘了北魏的經濟發展狀況，這些都具有重要的史料價值。而特別值得引起我們注意的則是《釋老志》。
《釋老志》主要記敘了當時北方佛、道二教的發展情況。“釋”指佛教，東晉以來，出家僧人都以“釋”氏為姓(因佛教創始人為釋迦牟尼)，所以一般都以“釋”指稱佛教。“老”即“老子”，道教以老子為創教者，所以以“老”指稱道教。《釋老志》亦佛教和道教之志。在中國歷史上，為佛道兩教立志，並將之列於“正史”之中，魏收是第一人，因此，《釋老志》對於研究中國宗教發展歷史，具有重要的意義。
《魏書·釋老志》全篇分為佛、道兩大部分。佛教部分主要記敘了自佛教傳人以來直到北魏時期的發展情況，重點敘述北魏，因此對我們研究早期中國佛教史，特別是北魏佛教史極為重要。道教部分主要記錄了冠謙之對道教的改革，從而為我們提供了有關從早期原始道教到天師道的發展情況，《釋老志》的大部分篇幅是佛教，由於魏收是站在北齊的立場上來寫史，因此他以北魏一東魏一北齊為正統，對大同、洛陽等地的佛教情況記載較為詳細，而對長安為中心的西魏、北周的情況則基本不記，對於南朝也只是偶爾提及。《釋老志》佛教部分的內容大致可分為三個部分：一是關於印度佛教的簡介，二是講佛教傳人漢地的概況，三是北魏佛教，這是重點部分。《志》中詳細敘述了北魏朝廷與佛教的關系，北魏的佛教政策，北魏佛教的傳人、發展、制度以及北魏的寺院經濟等各方面的情況。展現在我們面前的是一幅北魏佛教的歷史剖面圖。
二、北魏佛教的傳入和發展
北魏皇朝，由鮮卑族拓跋部落所建，拓跋鮮卑興起於中國東北部的代地。最初，佛教勢力並未滲入拓跋部落。據《魏書·釋老志》講，“魏先建國於玄朔，風俗淳一，無為以自守，與西域殊絕，莫能往來。故浮圖之教，未之得聞，或聞而未信也。”拓跋氏後來強大，統一中國北方，建立魏國。在統一過程中，逐漸與漢地交通、思想和文化交流也頻繁起來。文帝沙漠汗、昭成什翼犍曾先後作為人質居於洛陽及襄國(治所在今河北邢台西南)。這兩個地方當時是佛教傳播中心，因而他們在這兒必然經常接觸佛教。此後，拓跋部落開始與佛教有了交涉。
道武帝拓跋硅(公元386—408年在位)開始統一中國北方的進程。據說他在攻略黃河北岸時，所過僧寺，見沙門道土均致以禮敬。道武帝好黃老，也曾閱過佛經，他還曾派人致書隱於泰山的著名僧人僧朗，以表恭敬之意。這說明當時佛教已開始在魏地產生影響。
北魏佛教的發展與涼州佛教的興盛有密切關系。涼州地處西北，是漢地與西域的交通要道。十六國時，統治北涼的沮渠蒙遜，其子毛千以及從弟安陽侯等均是虔信的佛教徒。在他們支持之下，廚賓沙門昙無谶曾組織了影響較大的譯場，所譯《大集經》、《悲華經》、《金光明經》、《菩薩戒本》等多部大乘佛教經典。其中對中國佛教思想發展影響最大的有《涅檠經》，對中國佛教佛性論及頓悟說的產生起過重大作用。這些經或談佛性、或論涅檠境界，或講密咒效驗，或為佛菩薩本生，大多帶有很大的宗教實踐性。這些思想曾一度流行於北部中國。北魏太武帝太延五年(439年)平定涼州，北魏將涼州居民數萬戶遷往京師，其沙門佛事也隨之東遷，於是“象教彌增”，北魏佛教很快地發展起來。而與北魏佛教興盛有密切關系之沙門玄高、昙曜、師賢等人，都是由涼州遷來。
三、北魏的僧制和僧律
伴隨著佛教的發展，出家的僧尼數量開始增多。由於出家為僧可免去政府的賦稅徭役，所以許多在封建剝削和壓迫下無法謀生的百姓被迫出家，也有為逃避賦稅徭役而進入寺院的。於是在僧尼多濫的情況下，統治者感到有必要成立一個僧務管理機構以便於進行統一管理。
北魏管理僧務的機構，最初名監福曹，後來改名為昭玄寺。據《隋書·百官志》記，昭玄寺掌佛教，置大統一人，統一人，都維那三人。還置有功曹、主簿等官職，以管理諸郡沙門。北魏的僧官最初稱“道人統”，《釋老志》記，北魏皇始年間(396—397年)，趙郡有沙門名法果者，勤於修行，持戒嚴格，善於講經。太祖聞其名聲，诏徵京師。後委他任道人統，以“绾攝僧徒”；這是北魏管理僧務官員之始。460年，當時擔任道人統的僧人師賢去世，由昙曜繼任，並改稱為“沙門統”。
除了京內有管理僧務的機構和官員外，地方上，各州、鎮、郡則有維那、上座、寺主等地方僧官構成地方僧務管理機構。於是由中央和地方共同組成一個全國性的僧務管理機構，以便於政府進行集中統一的管理。
，僧官管理僧人，除了依據朝廷的法典外，主要是僧律。中國佛教的戒律，相傳起始於三國時的昙柯迦羅。據《釋老志》、《高僧傳》等史料記載，三國時，天竺沙門昙柯迦羅來到洛陽，因見“道風訛替”，出家為僧者沒有自己的戒律戒規，只是剃去頭發以示與在俗者的區別，所以應當時一些僧徒之請，譯出《僧祗戒心》，此為中國佛教有戒律之始。後來，隨著修行實踐的需要，一些高僧也曾因地制宜地制立過某些僧制僧軌，如東晉時釋道安就曾制訂過行香定座、六時禮忏、布薩諸法僧制三例，用以肅眾，一時天下遵行。後來道安的弟子，東晉廬山僧慧遠也曾訂立“法社節度”若干條以約束僧團，即以“遠規”而著稱當時。
北魏孝文帝時，沙門統僧顯欲刊定僧禁，孝文帝曾下诏曰：“先朝之日，嘗為僧禁，小有未詳，宜其修立。”於是在太和十七年(473年)制定僧制47條。這些僧制的具體內容，現已無法可考，但在當時，這些僧制可能是確實實行過。北魏後期的永平元年(508年)，魏世宗曾下令說，出家人和在家人既然有所區別，那麼他們遵循的法律也應當不同。“自今以後，眾僧犯殺人以上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內律僧制之。”這就是說，僧人觸犯了法律，除了殺人之罪外，一般的犯法行為，應不受世俗法律之懲罰，而可按照佛教的僧制加以處罰。難怪宋代僧人賛寧在論及此時說，“為僧者苟未修行，但能避刑憲，亦逍遙之上士也。”
四、北魏的寺院經濟
南北朝時期佛教得以迅速發展的一個重要原因，就是寺院經濟力量的不斷強大。寺院不僅擁有大量錢物，還擁有一定數量的房產田地。隋唐時代具有中國特色的佛教宗派的形成和發展，與寺院經濟力量的日益增加有密切關系。
按佛教規定，僧人應靠乞食為生，不能擁有私人財產。南北朝以前僧人生活大多依靠國家的資助，或是信徒、施主的施捨供養。南北朝時，佛教有了很大的發展，為了維持日益龐大的佛教僧團的日常生活，必須在經濟上有比較穩定的來源。這樣，佛教寺院經濟的發展就勢在必行。
東漢末年，封建土地所有制顯著發展，占有大量土地的豪強地主逐漸形成地方割據勢力。西晉十六國時，這種威脅統一局面的地方勢力一直存在，而且成為一種重要的組織形式。北魏孝文帝實行改革，立三長、行均田，與豪強地主勢力爭奪蔭附。正好此時佛教急劇傳播，而統治者也十分需要佛教來幫助他們教化民眾，因此有意識地扶助佛教，於是寺院經濟在此基礎上成長發展起來。
魏文成帝和平初年(460年)，昙曜繼師賢為沙門統，他向朝廷提出建立“僧祗戶”和“佛圖戶”的建議。所謂“僧祗戶”，即每年需交給僧官機構谷六十斛的民戶，便可得此名分。僧祗戶能得到僧官機構的一些保護，比如能免除一些政府的賦稅徭役等，但後來則逐步改為寺院的蔭附(即依附農民)。“佛圖戶”又稱“寺戶”，是將一些犯了罪的平民以及一些官奴發配到寺院裡擔任雜役，為寺院耕種田地。昙曜曾於承明元年(476年)上奏，請求准予將涼州軍戶趙苟子等二百家為“僧祗戶”，可見當時僧祗戶數量還是不少的。“僧祗戶”和“佛圖戶”的設立，使北魏寺院經濟有了穩固的基礎，因而極大地促進了北魏寺院經濟之發展。
僧祗戶每年所交的糧食，稱為“僧祗粟”。僧祗粟本來是為了維持佛教僧團的日常開支，遇有災年則用以赈濟饑民。但後來則成為某些僧人放高利貸的資本。據《釋老志》記，公元511年，北魏宣武帝曾下诏，其中談到僧人用僧祗粟放高利貸的情況：“主司冒利，規取羸息，及其徵責，不計水旱，或償利過本，或翻改券契，侵蠹貧下，莫知紀極。”為獲取高利而不顧法紀所禁，真可謂無法無天。這也完全改變了設置“僧祗粟”的初衷。
到了北魏末期，寺院經濟力量迅速膨脹。據《釋老志》言，公元518年，洛陽城內佛教寺院已超過五百，而且“空地表剎，未立塔宇，不在其數。”洛陽民宅被寺院奪去三分之一。關於洛陽的寺院情況，與魏收同時代的楊街之所著《洛陽伽藍記》中，有更詳細的描述。都內如此，州鎮的僧寺也同樣侵奪小民，廣占田宅。如長安中興寺有稻田100頃，還有種棗樹等果樹的大果園。到北齊時，“凡厥良沃，悉為僧有。”寺院占據了大量的良田，寺院經濟勢力也極大地發展起來。
五、立寺造像，廣度僧尼
北魏諸帝，為求所謂功德，造寺立像，所費巨大。僅據《釋老志》所記，興光元年(454年)秋，魏文成帝在五級大寺內造釋迦立像各長一丈六尺，用銅二十五萬斤。興安二年(467年)魏獻文帝在平城造永寧寺，有七級塔，高三百余尺，基架博敝，為天下第一。又於天宮寺造釋迦立像高四十三尺，用銅十萬斤，金六百斤。不久又造三級石塔，高十丈，全部用大小石塊構成，即為京華壯觀。孝明帝熙平中(516—518年)又在洛陽城內起永寧寺，有九級石塔，高四十余丈，上有金铎一百二十枚，銀鈴五千四百枚。大殿中有丈八金像一軀，較短金像十軀，繡珠像三軀，織成像五軀，僧房樓觀一千余間。文成帝和平年間，魏帝命昙曜於平城西邊武州塞鑿山石壁，開窟五所，镌建石像各一，高的七十尺，低的六十尺。昙曜還依山就石，建立了一個大佛寺，名曰靈巖寺，可容三千多人，所鑿佛龛，栉比相連，延綿三十余裡，這就是聞名於世的山西大同雲岡石窟開鑿之始。494年，孝文帝遷都洛陽，石窟開鑿也由平城遷到洛陽。宣武帝時於洛陽南邊伊阙山仿平城靈巖寺石窟開鑿，前後石窟三所，共耗人工八十萬。此即洛陽龍門石窟。
雲岡、龍門石窟，是佛教藝術的寶庫，它反映了古代勞動人民巨大的創造力和豐富的想象力，這些寶庫為我們研究古代社會政治、經濟、文化、藝術提供了寶貴的資料，至今仍享譽世界。
北魏統治者不僅大量建寺造像，還廣度僧尼。如文成帝於452年下诏，令諸州郡縣於眾居之所建塔，凡是願意出家為沙門者，不論長幼，聽任出家，許大州五十人，小州四十人，邊遠地區三十人。文成帝先後共度僧尼三萬許人。孝文帝時，每逢四月八日及七月十五日，聽大州度百人為僧尼，中州五十，下州三十，並令以為常准。孝文帝曾在永寧寺設太法供，一次就親自度僧尼一百多人。
由於政府的扶助和支持，佛教在北魏飛快地發展。僅從寺院和僧尼的數量來看，孝文帝太和元年(477年)，當時首都平城有寺約百所，僧尼2000余人，各地有寺6478所，僧尼77258人。到宣武、孝明帝時，魏境寺院共有13727處，光京城洛陽就有寺500所。北魏末年，“略而計之，僧尼大眾三百萬矣，其寺二萬有余。”
六、北魏的反佛斗爭
北魏統一中國北方，結束了十六國時的混亂局面，使社會相對穩定，生產力比以往有所提高。孝文帝行均田制，扶助蔭附戶，一定程度上提高了農民的生產積極性，推動了社會生產力的發展。然而，寺院經濟的過分發展，控制了大量的民戶，成為與朝廷爭奪編民的一個嚴重威脅。這對封建國家的經濟利益有損害，統治階級中的一部分人看出了這一矛盾，於是提出建議，要限制佛教的發展。
孝明帝時，張普惠(惠一作濟)曾谏崇法造寺，他說：“殖不思之冥業，損巨費於生民。減祿削力，近供無事之僧，崇飾雲殿，遠邀未然之報……愚謂從朝夕之因，求祗劫之果。未若先萬國之忻心，以事其親，使天下和平，災害不生也。”
任城王元澄也是反對佞佛崇法者，《釋老志》中記他曾先後二次上表反對崇佛，一次是因靈太後繕興佛寺齋會，費損庫藏，另一次是神龜元年(518年)上奏禁私造為寺。
靈太後時，有李埸者曾上書，認為出家為沙門違反了儒家的孝道原則。所以應該杜絕民戶為沙門。他還稱佛教為“鬼教”，結果引起了當時的沙門統反擊，狀告於靈太後前。李(王+易)則據理力爭，靈太後也無法，最後罰他金一兩，以平息此事。
由於受時代和階級的局限，這些人的反佛，主要是為了維護封建政權的經濟利益和封建倫理綱常的正統地位。佛教的過分發展，影響了統治者的經濟和政治利益，於是他們覺得有必要適當限制佛教的發展。《釋老志》記載，孝文帝太和十年(486年)曾下令沙汰沙門1327人，靈太後時也曾下令不得私度僧尼，並規定奴婢不得出家，這實際上是為維護世俗的地主階級利益，以免他們的奴婢都躲到寺院裡去。不過總的說來，北魏統治者還是大力扶助佛教，再加上北魏後期國勢衰弱，各民族人民起義此起彼落，統治者無暇及此，這些禁令也就未能認真執行。
北魏太武帝滅佛，是統治者和佛教勢力矛盾沖突尖銳的結果，這是佛教自傳人中國後第一次遭到毀滅性打擊。
446年，太武帝為平定蓋吳之亂，來到長安。他來到長安的佛寺，其從官進入沙門房內，見內有兵器，即報告太武帝，於是引起一場滅佛之禍。從表面上看，太武帝滅佛，主要是懷疑沙門不軌，但實際上，其背後是有更深刻的政治經濟背景的。
先從政治上看，北魏統治者基本為鮮卑拓跋部落。而北方中原地區，則是中華文化的發源地之一。因此北魏統治者要鞏固自己的政權，必須取得漢族地主階級的支持。為了這一目的，他們力圖標榜自己是華夏正統。而夷夏之爭，歷來是儒佛斗爭的一個重要因素。東晉時，有道士顧歡曾作《夷夏論》來論證道居佛上，十六國時，後趙著作郎王度曾以佛為戎神而勸石勒廢佛。太武帝滅佛诏中明確說，因後漢荒君，信惑邪偽，才使佛教傳人。他說“朕承天緒，屬當窮運之弊，欲除偽定真，復羲農之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風民矣。”诏中稱佛為“胡神”，並說自己要“復羲農之治”，可見是標榜自己為上承三皇五帝的華夏正統了。
從經濟上看，如前所述，佛教的過分發展必然會侵奪一部分世俗地主的經濟利益，引起他們的不滿。皇帝作為世俗地主階級的總代表，他發起的取締佛教勢力的這場斗爭，其實就是世俗經濟力量和寺院經濟之間斗爭的總爆發。佛教僧尼不必負擔國家的租稅賦役，寺院控制的農戶只向寺院納糧，不向國家交租，減少了國家的收入，減少了國家的編民。於是作為國家最高統治者，從地主階級整體利益出發，就必然要采取斷然措施來維護自己的利益。
佛道之爭，也是太武帝滅佛的一個重要原因。太武帝崇信道教。在太武帝滅佛事件中起了重要作用的司徒崔浩，是當時天師道人冠謙之的弟子，但值得注意的是天師道人冠謙之對太武帝滅佛的激烈措施卻不甚贊同。《釋老志》說冠謙之曾為此而與崔浩發生過爭論。不久，太武帝死，滅佛的措施也停止實行，佛教在北魏又很快地復興起來。
七、北魏的高僧與名僧
北魏僧人，較為重要者，《釋老志》記有玄高、昙曜、道辨、靈辨、菩提流支、慧光等人。
玄高本名靈育，馮翊萬年(在今陝西省臨潼北)人。12歲出家，專精禅律，曾拜著名禅師佛陀跋陀羅為師學禅。後至麥積山隱居。玄高曾游涼土，得涼土沮渠蒙遜的敬事。魏太武帝滅涼(439年)，陽平王杜超請玄高還平城。後曾為太子晃之師。太子晃因事見疑，崔浩、冠謙之在太武帝前進言，玄高乃為太武帝殺(444年)。
昙曜也是少年出家。太武帝滅佛之時，昙曜堅持佛教信仰，暗中保留法服器物。魏和平年間，昙曜繼師賢為沙門統。他是復興北魏佛教出力最多的人。在他任沙門統時，開始開鑿大同雲岡石窟，他還上奏魏帝，提出建立僧祗戶和佛圖戶，使北魏寺院經濟有了較快的發展。
靈辨曾於胡太後時得寵。他對《華嚴經》頗有研究。北魏末年《華嚴經》的流行，與靈辨的活動有很大關系。據說他每年夏天講《華嚴經》，當時通行的是晉佛陀跋陀羅所譯的六十卷《華嚴經》。靈辨於熙平元年(516年)造《華嚴經疏》，至神龜三年(520年)共成一百卷，成為當時研習《華嚴經》的重要著作。
菩提流支，一名道希，北天竺人。以魏永平初來游東夏，得魏宣武帝接待，居於永寧寺。菩提流支曾與北魏時另外兩位著名的佛經翻譯家勒那摩提、佛陀扇多一起譯出《十地經論》。此外他還譯有《楞伽》、《法集》、《解深密》等經論共39部127卷。
慧光是北魏譯經家勒那摩提門下，是著名的地論師(以研究講習《十地經論》為主的佛教學派)。他曾對中國佛教經典進行系統的整理，按其義理進行判定區分，創立“四宗”之說。這是中國佛教“判教”的開始。慧光的“四宗說”和他的弟子淨影慧遠所立的“五時說”，後來被中國佛教天台宗創始人智颉所吸收，成為天台宗判教的基礎。
北魏佛學流派，主要是《地論》、《毗昙》、《涅檠》諸學以及禅法和淨土信仰。北魏後期則盛行《華嚴經》的研究。總的說來，北魏佛教上承漢魏以來佛教各派之說，下為隋唐時期中國佛教宗派的創立奠定了基礎。隋唐時代的佛教和僧人吸收了南北朝佛教的特點和研究成果，擺脫了印度佛教的影響和束縛，開始建立有中國特色的佛教宗派，揭開中國佛教史上新的一頁。
