從《洛陽伽藍記》看北魏佛教
業露華
北朝傳世著作，除郦道元《水經注》、賈思勰《齊民要術》外，還有楊街之《洛陽伽藍記》。《洛陽伽藍記》以記敘北魏洛陽寺院為綱目，廣泛涉及了當時社會政治、風俗習慣、人物風貌、地理沿革以及社會傳聞等，是我們研究當時社會歷史、政治、風俗、古代地理等方面的重要著作。其記錄北魏洛陽城市建制及街坊裡巷等，使我們可以得見當時洛陽的城市規模；其敘述北魏統治集團內部矛盾及斗爭，足以補正史之不足；其保留的關於宋雲、惠生出使西域的記錄，是研究古代中亞地理歷史以及中西文化交流史的重要資料。不僅如此，楊街之所具有的文學才能和他對事物引人入勝的描寫，使此書成為一部優秀的文學作品，讀來使人余味無窮。《四庫提要》論及此書曰：
其文秾麗透逸，煩而不厭，可與郦道元《水經注》
肩隨。其兼敘爾朱榮等變亂之事，委曲詳盡，多足與
史傳參證。其他古跡藝文，外國土風道理，采摭繁
富，亦足以廣異聞。
本書通過對洛陽寺院興廢的描述，使我們得見當時洛陽寺院豪華壯麗的盛況，北魏統治者佞佛揮霍以及佛教在當時社會上廣泛流傳的情況，是我們研究北魏佛教，同時也是研究中國佛教的重要參考資料。
楊街之生平及思想
《洛陽伽藍記》作者楊街之(楊一作陽)，《魏書》、《北史》均無傳，生卒年不詳。生平事跡可考者甚少。《洛陽伽藍記》卷首“自序”題“魏撫軍府司馬楊街之”，卷一“景林寺”條下有“永安中，莊帝馬射於華林園，……街之時為奉朝請”。由此可知，他在北魏曾任“撫軍司馬”和“奉朝請”之職。另外，《歷代三寶記》卷九、《大唐內典錄》卷四、《續高僧傳》卷一等均作“期城郡守楊街之”，《廣弘明集》卷六有“楊街之，北平人，元末為秘書監”，所以我們還可知他是北平人，曾任期城郡守、秘書監等職。
《洛陽伽藍記》反映了北魏洛陽佛教的盛況。北魏乃拓跋鮮卑所建之國，其先世未奉佛教。後拓跋部落在統一北方中國的過程中，曾利用佛教加強對人民的思想統治，因此北魏時期佛教逐步得到發展。
據《魏書·釋老志》記載，北魏太祖拓跋硅平中山，經略燕趙之地，所經佛寺，見沙門均表敬意。太宗拓跋嗣則“遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗。”高祖孝文帝敬佛尤甚，他大力建寺度僧，並親自為僧尼剃度，命國家官員與佛教徒討論佛義。他本人對佛教經典亦有一定研究。沙門道恆，因通經義而為孝文帝賞識，得以“恆侍講論”。就在孝文帝時，北魏遷都洛陽，此後洛陽佛教急速地發展起來。從孝文帝太和十七年(493年)遷都洛陽，到北魏滅亡(535年，孝靜帝遷京師於邺，北魏實際上滅亡)，短短四十余年，洛陽寺院發展到1367所，可見當時洛陽佛教盛況。
547年，楊街之因事去洛陽，此時洛陽的佛教已伴隨著北魏統治集團的衰亡而一落千丈。
城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟，牆被
蒿艾，巷羅荊棘，野獸穴於荒階，山鳥巢於庭樹。游
兒牧堅，踯躅於九逵；農夫耕稼，藝黍於雙阙。麥秀
之感，非獨殷墟；黍離之悲，信哉周室!京城表裡，凡
有一千余寺，今日寥廓，鐘聲罕聞。洛陽一片荒蕪，滿目淒涼，昔日“招提栉比，寶塔骈羅”的洛陽寺院所剩無幾。作為一個北魏遺民以及這一切由繁榮到衰亡過程的見證人，楊街之不禁觸景生情，對世事的變遷及國家興衰存亡發出了內心的感慨。他“恐後世無傳，故撰斯記”。以引起後人的注意。
楊街之對導致北魏滅亡的元氏統治集團以及貴族軍閥爾朱榮充滿憤慨。他以犀利的筆鋒，無情地鞭撻了元氏集團的驕YIN豪奢和腐朽糜爛的丑惡面貌。對統治者竟濫佞佛，大肆揮霍，不顧國計民生，大興土木建造寺院佛塔的現象表示極為不滿。但另一方面，他又仕於北魏，北魏統治集團與他有著千絲萬縷的聯系。因此，他的心情十分矛盾，他對昔日繁華的洛陽非常留戀，因而發“麥秀之感”、“黍離之悲”，借以寄托無限的哀思。
北魏時期佛教廣泛流行。楊街之生活在這種環境中，受到一些佛教影響，這是很自然的。楊街之受佛教影響，從《洛陽伽藍記》一書的體例也可以看出。據唐代劉知幾所著《史通》，我們可以知道此書原分正文和子注。這種體例，源於魏晉南北朝僧徒合本子注之體。昔陳寅恪先生曾論及此，言“鄙意街之習染佛法，其書制乃摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體。”可見，若未讀過佛經，“習染佛法”，對佛教經典相當熟悉，就不可能用這種“合體子注”的體例。
但楊街之對當時佛教泛濫的狀況則是極力反對的。
首先，他反對為奉佛而不惜民力，大興土木的作法。即如《廣弘明集》所說“見元魏末寺宇壯麗，損費金碧，王公相竟，侵漁百姓，乃撰此記，言不恤眾庶也。”
《洛陽伽藍記》中，詳細地描繪了洛陽寺院巍峨壯麗的景象，通過這些描述，形象地揭露了當時佛教損費的情況。如寫永寧寺塔：
有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈。上有
金剎，復高十丈；合去地一千尺。去京師百裡，已遙
見之。
剎上有金寶瓶，容二十五斛。寶瓶下有承露金
盤一十一重，周匝皆圍金铎，復有鐵操四道，引剎向
浮圖四角，上亦有金铎，铎大小如石壅子。浮圖九
級，角角皆懸金铎，合上下有一百三十铎。浮圖有四
面，面有三戶六窗，戶戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合
有五千四百枚，復有金環鋪首，殚土木之功，窮造形
之巧。佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目。
其他如景明寺，瑤光寺等的描寫，亦形象地敘述了這些寺院復殿重房，金盤寶铎，煥爛霞表的景象，字裡行間，對祟佛之浪費的情狀作了深刻的揭露。
王公貴族造寺塔以圖求福求慧，不知耗費幾多民力財力。如此大肆靡費揮霍，必然加倍搜括民脂民膏。對此，楊街之表示了極大的憤慨之情。他借“閻羅王”之口，對那些不顧人民死活而佞佛靡費的官僚、貴族們作了辛辣的諷刺。《洛陽伽藍記》卷二“崇真寺”條下，寫比丘慧嶷死而復活；訴說其經閻羅檢閱之時，看到一比丘“自雲出家之前嘗作隴西太守，造靈覺寺。寺成，即棄官人道。”但是，閻羅王曰：“卿作太守之日，曲理枉法，劫奪民財，假作此寺，非卿之力，何勞說此?”一個太守尚且如此，其他的就更不消多說了。所以，洛陽如此豪華壯觀的寺廟塔像，大都是通過“劫奪民財”而造，楊街之極力反對貴族大臣為佞佛而不恤民力，侵掠百姓。
其次，楊街之還借所謂閻羅王之口，對當時熱衷於造經作像的僧人進行了批判。如本書卷二“崇真寺”條下，寫比丘慧嶷之事，又說到有一比丘是禅林寺道弘，自述曾教化四輩檀越，並造經塑佛，但閻羅王說：“沙門之體，必須攝心守道，志在禅誦，不干世事，不作有為。雖造作經像，正欲得他人財物；既得財物，貪心即起；既懷貪心，便是三毒不除，具足煩惱。”
北朝佛教，以建塔廟造佛像為種福田者多，通常奉佛者不過為求生前之富貴或死後之安樂。名為修出世法，實際未免於世間福利之想。許多無行僧尼，就利用人們這一心理，到處勸人造經修像。實是貪圖他人財物。楊街之在此揭露了這些無行僧尼的貪婪面目。
《洛陽伽藍記》卷一“瑤光寺”條下，記此寺尼僧表面“服修道之衣，投心八正”。但卻與“秀容胡騎”行YIN以致“頗獲譏讪”，當時民謠有“洛陽男兒急作髫，瑤光寺尼奪作婿”之說。瑤光寺尼多為“椒房嫔御”以及“各族處女”。所以這實際上亦是某種程度上對統治階級腐朽YIN穢生活的揭露和批判。
總之，生活於北魏時期的楊街之，由於當時佛教廣泛流行，“曾染佛法”，受過一些佛教影響。但是他對統治集團不顧民眾死活，大動土木建寺造塔，扶植佛教不遺余力，致使佛教泛濫，以及一些無行僧尼借宗教迷信以欺騙、剝削民眾，自己過著荒YIN揮霍生活的情況是極力批評和反對的。
《洛陽伽藍記》的版本和內7-
《洛陽伽藍記》有明代如隱堂本、古今逸史本、津逮秘書本和清代漢魏叢書本、真意堂叢書活字本等多種版本。究彼淵源，以如隱本、逸史本二者為最古。據劉知幾《史通》，因知本書原分正文子注，然世傳本一概連寫，混子注入正文，故清錢塘吳若准據如隱堂本，參照別本及《太平御覽》、《太平廣記》、《法苑珠林》等書所引“只字片言，成為比較，疑文訛句，論斷獨伸，遂仍條舉件系，成《集證》一卷，復繪圖一篇，列諸簡端，”然吳本正文簡而子注繁。因是先後有唐晏“鉤沉”本及近人張宗祥“合刊”本出。
此外，今人周祖谟先生費時十二年，參閱各種書籍一百二十余種，三易其稿，於1956年成《洛陽伽藍記校釋》一書，1963年由中華書局出版。另有范祥雍先生《洛陽伽藍記校注》，1958年由古典文學出版社出版，1978年上海古籍書店加以修訂重版。此書校對精審，廣征博引，書末附編有“歷代著錄及序跋題識”以及年表、圖說等，用起來尤為方便。
《洛陽伽藍記》主要記載了洛陽的一些大寺院，也有選擇地記錄了部分中小寺廟。北魏自孝文帝太和十九年(495年)正式遷都洛陽，至孝明帝神龜元年(518年)，洛陽城內寺廟已迅速發展到五百多所。魏末，“京城表裡，凡有一千余寺”。楊街之記洛陽寺院，因“寺數最多，不可遍寫，今之所錄，止大伽藍。其中小者，取其祥異，世谛俗事，因而出之。”
據“漢魏叢書本”目錄，本書記洛陽寺院共46寺。然此目有誤，如卷一“司農寺”原非寺院，不當列入。實際本書正記寺廟40個，另有附錄44個，共84寺，分為五卷。從城內至城外，由東南西北依次而敘。其中城內9寺，附記4寺；城東12寺，附記13寺；城南7寺，附記10寺；城西10寺，附記3寺；城北2寺，另附廓外14寺，楊街之自敘言：“先以城內為始，次及城外，表列門名，以記遠近。”詳見下表：
正 見 附 見
城內 永寧寺 建中寺 長秋寺 願會寺 光明寺
瑤光寺 景樂寺 昭儀尼寺 嵩明寺 般若寺
修梵寺 景林寺 胡統寺
城東 明懸尼寺 龍華寺 璎珞寺 慈善寺晖和寺通覺寺
宗聖寺 崇真寺 魏昌尼 晖玄寺熙平寺因果寺
寺 景興尼寺 莊嚴寺 秦 寶明寺禅林寺靈覺寺
太上君寺 正始寺 平等寺 靈應寺建中寺寶明寺
景寧寺 歸覺寺
城南 景明寺 大統寺 報德寺 招福寺秦太上公二寺
龍華寺 菩提寺 高陽王寺 文覺寺三寶寺寧遠寺
崇虛寺 承光寺正覺寺追聖寺
歸正寺
城西 沖覺寺 宣忠寺 王典御寺 靈仙寺開善寺河間寺
白馬寺 寶光寺 法雲寺
追光寺 融覺寺 大覺寺
永明寺
城北 禅虛寺 凝圓寺 馮王寺 齊獻王寺 元
領軍寺 劉長秋寺 聞
居寺 棲禅寺 嵩陽寺
道場寺 中頂寺 升道
寺 石窟寺 靈巖寺
白馬寺 照樂寺
如許寺廟，經楊氏著錄有建寺人可查者計47。其中北魏帝王(孝文、宣武)所立有報德、瑤光、景明、永明等四寺。諸同姓、異姓王所立有建中、景樂、龍華、高陽、沖覺、平等、融覺等十三寺，百官所立有願會、招福、正始等九寺。宦官立有長秋、昭儀尼寺、魏昌尼寺、景興尼寺等六寺。另外還有西域胡僧所立菩提、法雲二寺以及一般市民所立之開善、歸覺、靈應三寺。詳見下表：
《洛陽伽藍記》著錄之建寺者
寺名 建寺者
永寧寺 熙平元年靈太後胡氏立
馮王寺 外戚馮熙立
建中寺 普泰元年尚書令樂平王爾朱世隆立
長秋寺 宦官劉騰
瑤光寺 世宗宣武皇帝
景樂寺 太傅清河文獻王怿
昭儀尼寺 閹官等立
願會寺 中書侍郎王怿捨宅
光明寺 苞信縣信段晖捨宅
胡統寺 太後從姑
明懸尼寺 彭城武宣王元勰
龍華寺 宿收羽林虎贲等立
魏昌尼寺 閹官瀛州刺史李次壽
景興尼寺 閹官等
靈應寺 京兆人杜子休捨宅
秦太上君寺 胡太後
正始寺 百官等
平等寺 廣平武穆王捨宅
景寧寺 太保司徒公楊椿
建中寺 司空楊津家捨宅
歸覺寺 殖貨裡太常民劉胡捨宅
景明寺 宣武皇帝
招福寺 三公令史高顯略
秦太上公西寺 太後
秦太上公東寺 皇姨
報德寺 高祖孝文帝(為馮太後追福)
正覺寺 尚書令王肅
龍華寺 廣陵王
追聖寺 兆海王
歸正寺 西豐侯蕭正德捨宅
菩提寺 西域胡人
高陽寺 高陽王雍之宅
崇虛寺 原漢濯龍園
沖覺寺 太傅清河王怿捨宅
宣忠寺 侍中司州牧城陽王
王典御寺 閹官王桃湯
法雲寺 西域烏場國胡沙門昙摩羅
寶光寺 原晉石塔寺
靈仙寺 比丘道恆立
白馬寺 原漢白馬寺
開善寺 京兆人梁氏捨宅
河間寺 河間王琛宅’
追先寺 侍中尚書令東平王略
融覺寺 清河文獻王捨宅
永明寺 宣武皇帝
凝玄寺 閹官濟州刺史賈璨
從《洛陽伽藍記》看北魏佛教
從《洛陽伽藍記》，我們可以看到北魏佛教的一些情況：
第一，北魏時期佛教流傳極廣，上至皇帝宗室，下至裡巷平民，都有崇佛者。
自漢明以來，佛教東漸。然終漢之世，佛教僅在少數人中流傳，而且一般只是視之為如神仙方士者流，或作為祭祠的一種，至於漢人出家者更為鮮有。魏晉時期，佛教逐漸流傳，隨著佛經翻譯的增加，佛教的學說漸漸被闡述。到北魏時期則佛教大勵，楊街之言：
至於晉室永嘉，唯有寺四十二所。逮皇魏受圖，
光宅嵩洛，笃信彌繁，法教愈盛。王侯貴臣，棄象馬
如脫屣；庶士豪家，捨資財若遺跡。於是招提栉比，
寶塔骈羅，爭寫天上之姿，競摹山中之影；金剎與靈
台比高，講殿共阿房等壯。豈直木衣绨鄉，土被朱紫
而已哉!
一篇言語，概括地敘述了北魏佛教的盛況。從王侯直至士庶豪家，都有奉佛者。洛陽寺廟，除皇室貴戚，達官貴人所建之外，平民建寺者，見於《洛陽伽藍記》的，有靈應寺、開善寺、歸覺寺等。其中歸覺寺為屠夫太常民劉胡捨宅為寺。所謂“太常民”，即隸屬於太常機構的雜戶。“太常”所屬應是樂人，但其中也有管理祭祀牲畜的廪犧署。劉胡即是在這一部門中服役的雜戶，所以習於屠宰，其地位當在奴婢之上、平民之下。e從身操屠宰為業，地位低下的太常民劉胡亦捨宅立寺來看，當時佛教在下層人民中間確有很深影響。
《洛陽伽藍記》卷二“璎珞寺”條下，記建陽裡，裡內有璎珞、慈善、晖和等十寺，“裡內有士庶，二千余戶，信崇三寶。眾僧利養，百姓所供也。”可見當時佛教信仰在一般人民中間已很普遍了。
北魏佛教廣泛流傳的情況，從《洛陽伽藍記》所記的洛陽四月八日行象盛況中也可看出。
傳說佛教創始者釋迦牟尼誕生於四月八日，《法顯行傳》及《南海寄歸傳》記：佛於四月八日夜從母右脅而生，佛既涅檠，後人恨未能親見真容，故於是日立佛降生相，或太子巡城像，載以車辇。周行城市內外，受眾人之瞻仰禮拜，謂之“行象”，以表示致其景慕之誠。北魏繼承了這一風俗，據《洛陽伽藍記》記，四月七日，京師諸像都要會集景明寺。當時記錄洛陽有像一千余軀。伴隨著行象出象，要舉行盛大的宗教活動，並有伎樂百戲。如卷一“長秋寺”條記寺有一六牙白象負釋迦像，像出之時“吞刀吐火，騰骧一面。緣幢上索，詭谲不常。奇伎異服，冠於都市。像停之處，觀者如堵。迭相踐躍，常有死人”。卷二“宗聖寺”條記宗聖寺有像一軀高三丈八尺，“此像一出，市井皆空，炎光輝赫，獨絕世表。妙伎雜樂，亞於劉騰。城東土女，多來此寺觀看也。”同卷“景興尼寺”條記“像出之日，常诏羽林軍一百人舉此像，絲竹雜伎，皆由旨給。”各寺之像四月八日前先至景明寺。景明寺之像還得出門迎接(見卷一“昭儀尼寺”條)，至八日，千余軀像依次進入宣陽門，來到皇宮前，北魏皇帝則在門樓之上散花禮敬：
於時金花映日，寶蓋浮雲，幡幢若林，香煙似霧，
梵樂法音，聒動天地。百戲騰骧，所在骈比，名僧德
眾，負錫為群，信徒法侶。持花成薮。車騎填咽，繁
衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。
從上所引，我們可清楚地看出佛教在北魏的流行，特別是在一般人民中間廣泛流行的情況。
第二，《洛陽伽藍記》中反映了北魏統治者與佛教之間的關系。
一種宗教的發展，統治者的支持和贊助是重要因素。故沙門釋道安指出“不依國主，則法事難立”。北魏初期，沙門法果亦以當時皇帝為“當今如來”。統治者為了利用宗教，對佛教也給予大力資助。北魏自太祖拓跋硅開國，即“教有司於京城建飾容范，修整宮捨，令信向之徒，有所居止。”北魏歷代帝王，大多崇奉佛教，如世宗宣武帝元恪，雅好經史，尤長釋典，常於禁中式乾殿親講經論，廣集名僧，標明義旨。北魏後妃奉佛者亦眾，至靈太後胡氏則更為突出。《洛陽伽藍記》中所記，僅胡氏名下所立寺廟就有三所(永寧、秦太上君、秦太上公西)。靈太後胡氏為安定臨泾司徒胡國珍之女，世宗元屬之妃。肅宗為帝時，以皇太後臨朝稱制。她寵用宦官、獨覽朝政。《洛陽伽藍記》卷一“昭儀尼寺”條下言：“太後臨朝，阍寺專寵，宦者之家，積金滿堂。”以至時人有譏之曰：“高軒斗升者，盡是閹官之董婦，胡馬嗚珂者，莫非黃門之養息也。”
就是這樣一個貪婪、專制的太後，卻異常笃信佛教。《洛陽伽藍記》卷一“胡統寺”條下記“其寺諸尼，帝城名德，善於開導，工談義理。常入宮與太後說法，其資養缁流，從無比也。”她造永寧寺、親率百僚、表基立剎。永寧諸所耗費，不可勝計。《魏書》雲：“靈太後銳於繕興，在京師則起永寧寺、太上公等佛寺，功費不少。外州各造五級浮圖，又數為一切齋會，施物動至萬計。百姓疲於土木之功，金銀之價為之踴上，削寺百宮事力，費損庫藏，兼曲費左右，日有數千。”胡太後佞佛，所費如此，國家財力為之枯竭。後來爾朱榮叛亂，以致北魏幾近亡國，與之不無關系。
北魏後妃中出家為尼者，見於記載的就有孝文廢皇後馮氏，宣武皇後高氏及孝莊太後胡氏。由於帝後如此崇佛，一般貴族名媛亦步其後塵，奉佛唯恐不力。京內瑤光寺“椒房嫔御，學道之所。掖庭美人，並在其中。亦有名族處女，性愛道場，落發辭親，來儀此寺。屏珍麗之飾，服修道之衣，歸誠一乘。”
外戚之中，文太後馮氏之兄馮熙，據史書言“為政不能仁厚，而信佛法。自出家財，在諸洲鎮建佛圖精捨七十二處，寫一十六部一切經。延致名德沙門日與講論，精勤不倦，所費亦不赀。”
為了扶持佛教，北魏統治者在經濟上也給予佛教極大的資助。上面所講的馮熙，就為信佛而不計財物。《洛陽伽藍記》中關於這方面有大量記載。如卷三“秦太上公二寺”條記，“至於六齋，常有中黃門一人，監護僧捨，親施供具，諸寺莫及焉。”卷二“正始寺”條下記，“正始寺，百官所立也，……有石碑一枚，背上有侍中崔光施錢四十萬，陳留侯李崇施錢二十萬，自余百官各有差，少者不減五千以下。”
正是由於統治階級在政治上以及經濟上如此幫助和扶持，北魏佛教才得以如此迅速地發展。通過楊街之的記錄，我們可以更加清楚地看到這一點。
第三，從《洛陽伽藍記》還可看到，社會政治的動蕩，也是佛教得以發展的一個重要原因。
北魏政治，自孝文帝去世後，逐漸趨向動蕩。原先趨於穩定的階級矛盾和民族矛盾，逐漸尖銳。統治階級內部矛盾和斗爭也愈演愈烈。爾朱榮叛亂，只是矛盾激化的一個表現。在這些矛盾斗爭中，許多宦海失意者，即轉向佛教以求得安慰。至於爾朱榮河陰一役，盡殲諸元及朝士百官，死者其家多捨宅為寺，使洛陽寺廟，驟然劇增。《魏書·釋老志》言：“未幾天下喪亂，加以河陰之酷，朝士死者，其家多捨居宅，以施僧尼，京邑第宅，略為寺矣。”
洛陽寺廟，神龜元年(518年)時，已有五百余。至魏末(534年)，劇然增至一千三百六十七所。前後相隔僅十六年，即增加八百多所。究其原因，政局之動蕩是一重要因素。“天下喪亂”以及“河陰之酷”，使“京邑第宅，略為寺矣”，《釋老志》明確地指出了這一點。《洛陽伽藍記》卷四“壽丘裡”的記錄，亦可為之佐證。
壽丘裡原為皇族宗室所居，因此民間號為王子坊。當天下太平之時，“帝族王室，外戚公主，擅山海之富，居川林之饒，爭修園宅：互相竟誇。”極盡享樂之能事。然“經河陰之役，諸元殲盡，王侯第宅，多題為寺。壽丘裡間，列剎相望，祗洹郁起，寶塔高凌。”據《洛陽伽藍記》著錄，諸王捨宅為寺的，大多是因政局變動而喪命的，如高陽王雍為爾朱榮所害，其宅為高陽王寺(卷三)；東平王略於建義元年薨於河陰。其宅為追先寺(卷四)；司空楊津，普泰中(531—532年)為爾朱世隆所誅，其家遂捨宅為建中寺(卷一“景寧寺”條下)，另外還有河間王琛之河間寺等等。由於政局多變，即使統治者中，亦覺人人自危，旦不保夕，從而覺得世事無常，人生多憂，這樣就容易為佛教所吸引。而佛教亦因此得到更快的發展。
第四，《洛陽伽藍記》還記敘了北魏佛教與西域的關系。
自漢代通西域以來，中西交通因戰亂而時有斷續。但中原地區漢族人民與西域人民之間一直保持著密切聯系。就佛教而言：西域僧人來漢地，以及歷代漢族僧俗西行求法，進一步加強了兩地之間的文化交流。這種交流，在北魏統一北方後，更加有所發展。
《洛陽伽藍記》記錄當時洛陽有“西域胡僧”所立的菩提、法雲兩寺，其中法雲為西域烏場國胡沙門昙摩羅所立。“摩羅聰慧利根，學窮釋氏。至中國，即曉魏言及隸書，凡所聞見，無不通解，是以道俗貴賤，同歸仰之。”佛教源於印度，西域乃中印交通要道，故中國佛教受西域影響甚深。這種影響，直到隋唐之際仍還存在。北魏統一中國北方，中西交通得到發展。佛教經過西域不斷傳來。從《洛陽伽藍記》亦可看到，北魏佛教在一定程度上受西域之影響，以上昙摩羅即是一例，不僅“道俗貴賤，同歸仰之”，而且“京師沙門好講法者，皆就摩羅受．持之，”正反映了這一點。
當時西域以及其他各地來洛陽的僧人很多，北魏政府不得不專門為之立寺，使之安居，如宣武帝所立永明寺就是這樣一個寺廟。《洛陽伽藍記》卷四“永明寺”條謂：
時佛法經像，盛於洛陽，異國沙門，鹹來輻辏，負
錫持經，適茲樂土。世宗故立此寺以憩之，房庑連
亘，一千余間。庭列修竹。蘑拂高松，奇花異草，骈
阗堦砌，百國沙門，三千余人。
說明當時洛陽已成了一個國際性的佛教中心。
北魏佛教受西域之影響，這是毋需置疑的。與此同時，由於中西文化互相交流，北魏佛教亦反過來傳人西域。《洛陽伽藍記》卷四“融覺寺”條，記比丘昙漠最善於禅學，講《涅檠》、《華嚴》，僧徒千人。“天竺國胡沙門菩提流支見而禮之，號為菩薩。”“菩提流支讀昙漠最《大乘義章》，每彈指贊歎，唱言微妙。即為胡書寫之，傳之於西域，西域沙門常東向遙禮之，號昙漠最為東方聖人。”按菩提流支為當時著名僧人，曾譯《十地經論》、《楞伽經》等幾十部經論。流支如此贊昙漠最，將他文章譯為“胡書”傳之西域，一方面說明了昙漠最佛學的精深，另一方面亦說明了中國佛學反過來也曾影響過西域佛教。
另一值得一提的是宋雲，惠生使西域，據《洛陽伽藍記》卷五，北魏神龜元年十一月冬(《魏書·釋老志》為熙平元年)，诏遣沙門惠生使西域求經，得經一百七十部。宋雲，惠生歸來後作《宋雲家紀》、《惠生行紀》等，記錄了他們出使西域路經各國的風土人情、地理狀況等，這些，直到今天，還是我們研究古代中亞細亞的重要史料。
除了佛教的互相交流，北魏與西域在其他方面。如經濟貿易和文化交流也很頻繁。這在《洛陽伽藍記》中亦多有記敘。這兒就不一一贅述了。
第五，通過《洛陽伽藍記》，我們可以看到北魏佛教的一些特點。北魏佛教特點之一是重實踐。湯用彤先生指出：(北魏)自孝文帝提倡義學以來，至宣武，孝明之世而譯經講論之事頗盛，然朝廷上下，仍首在建功德、求福田饒益，故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征。《洛陽伽藍記》通篇都證明了這一點。這是重實踐的一個方面。另一方面是北魏佛教重實踐的修行。《洛陽伽藍記》卷二“崇真寺”條記了這樣一個故事：比丘慧嶷在陰世閻羅殿，見有比丘因坐禅苦行得升天堂，或因誦經亦升天堂。唯講經者被送入黑門，“似非好去處。”並且閻羅王曰：“講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行。”把講經說法貶為“第一粗行”，從而使“京邑比丘皆事禅誦，不復以講經為意。”所以北魏禅法大盛。如景林寺有禅房一所“禅閣虛靜，隱室凝邃”，“號雲朝市，想同巖谷”，所以有“淨行之僧，繩坐其內，餮風服道，結跏數息。”e即是當時洛陽僧人參禅修行情況的寫照。
北魏佛教另一特點是摻雜有巫祝神異等類似神仙方術的東西。《洛陽伽藍記》卷二“平等寺”條下記寺門外有像一軀，“相好端嚴，常有神驗，國之吉凶，先炳祥異。”卷四“白馬寺”條下記“有沙門寶公者，不知何處人也，形貌丑陋，心識通達，過去未來，預睹三州。發言以谶，不可得解，事過之後，始驗其實。”還有，卷四“法雲寺”條下，記西域沙門昙摩羅“秘咒神念，閻浮所無。咒枯樹能生枝葉，咒人變為驢馬，見之莫不忻怖”。
所有這些，都說明了當時佛教是伴隨著巫祝神咒等神仙方術之類東西而流行的。
漢時佛教傳人中國，漢人將之視為祠祀的一種。當時中國人以精靈不滅的觀點理解佛教。主張煉形煉神，白日飛升等。佛教在漢代以與神仙方術相結合的方式被接受。隨著譯經事業的開展，佛教理論越來越多地被介紹過來，並且人們對佛教的研究也越來越深，至魏晉南北朝時期，佛教教義逐漸與中國哲學唯心主義相結合而顯出其理論特色。但是這種變化是隨著時間的推移而緩慢發生的。佛教與神仙方術相結合的形式，直到此時還可找到部分痕跡。隋唐時期，這種粗俗的外衣，才漸漸被拋棄，使在這種形式掩蓋下的佛教教義理論，被發揮到它的高峰。
另外，我們還可以從當時的“像驗凶吉”、“發言似谶”等一類東西中，看到東漢時期流行的谶緯神學的影子。
總之，《洛陽伽藍記》是一部值得重視的著作。它對於我們研究中國佛教，特別是北魏時期的佛教，更是必不可少，本文僅就《洛陽伽藍記》與北魏佛教某些方面的關系略陳淺見。除此以外，書中還有許多關於其他方面有價值的資料，有待於我們進一步的研究和發掘。
