論契嵩的孝道思想
業露華
契嵩(1007—1072年)，北宋時著名的僧人。生於宋真宗景德四年，卒於宋神宗熙寧五年。俗姓李，字仲靈，自號潛子，籐州镡津(今廣西籐縣)人。他自幼出家，十四歲受具足戒，十九歲後到各處游方參學。“經傳雜書，靡不博究”，“世間經書章句，不學而能”。後得法於洞山聰禅師，成為雲門宗禅師。
契嵩在中國佛教史上有很大的影響，特別是對宋以後儒佛道三教的融合，起過很大的促進和推動作用。契嵩生活的時代，佛教已經過了其發展的頂峰期，因過分的發展而導致泥沙俱雜，魚目混珠之現象，也是在所難免。於是流弊層出，常為時人所針砭。如當時之大文豪歐陽修等人，以學古文，因慕韓退之排佛之論，時常作辟佛之說。為此，他針對當時的辟佛論，寫了一系列文章，集成《輔教篇》一部三卷，闡明儒佛一貫的思想。契嵩認為：儒教和佛教，都是聖人之教，唯一者治世，一者出世；“治世者非儒不可，治出世非佛不可”，兩者雖各有其分工，然“各以其法贊陛下之化治”。他還以佛家之五戒比附於儒家之五常，認為兩者是“異號而一體”。契嵩極力倡導儒佛一致論，在當時思想界引起了不小的震動，“諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之游。”
契嵩對中國佛教史的另一個重大影響，是鑒於當時“禅門傳法祖宗未甚分明，教門淺學各執傳記，古今多有爭競”，(見元念常集《佛祖歷代通載》卷28《明教契嵩禅師》)所以依《寶林傳》等，並參照其他佛經，撫繁撮要，撰《傳法正宗記》、《傳法正宗論》和《傳法正宗定祖圖》等，厘定禅門傳法世系之說，提出所謂“西天二十八祖”說，這一說法後來被普遍接受，幾乎成了禅宗祖系的定論。
契嵩所作的另一件重要的事情，就是於宋仁宗至和三年(1056年)，在吏部侍郎郎簡的鼓動下，完成對《壇經》的改編。《壇經》本是由禅宗六祖慧能大師的弟子法海記錄其師說法的一部佛教典籍，是佛教禅宗的一部根本經典。但其在流傳過程中，曾遭多次竄改。據宋代郎簡說，“六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考”。他看到契嵩所作《壇經贊》，於是鼓動契嵩編校《壇經》。“更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷。粲然皆六祖之言，不復謬妄。”
契嵩在中國佛教方面取得的成就是多方面的。本文主要對他的佛教倫理思想，特別是他關於孝道觀的思想進行論述。
中國傳統倫理思想以“孝”為核心。重孝行，是中國傳統文化的重要特點之一。因此中國傳統文化從某種意義上來說，也可說是一種孝的文化。以孝為核心的中國傳統倫理思想很早就已確立。佛教傳人中國時，中國社會已經形成了“以孝治天下”的局面。佛教傳到中國後，漸漸受中國傳統倫理思想的影響，逐步吸收了中國傳統的孝道觀，在中國佛教中突出了孝道思想。這一發展演變的過程，與佛教中國化的過程是同步的，也是儒佛道三教融合的過程。
儒佛道三教的融合，是佛教本身在中國社會發展的需要。佛教作為一種外來宗教，它的教義思想、戒律規范、禮儀形式以及生活方式，與中國傳統思想、倫理規范和社會習俗等各方面，有重大差別。如何調和、融合兩者之間矛盾，是佛教在中國發展過程中面臨的一個重大問題。一代又一代的中國佛教學者和佛教高僧，都曾對此作過許多努力。
關於孝的問題，從佛教一傳人中國，就引起了人們的重視。早期佛教著作《牟子理惑論》的作者，東晉的名士孫綽，東晉高僧慧遠，以及其他許多人，都曾對這方面有過重要的論述，可以說“孝”一直是中國佛教非常重視的重大問題。後來唐代僧人宗密、宋代僧人契嵩、明代的“四大高僧”等，都曾反復闡述過這類問題，說明出家修道是救濟父母妻子和普度眾生的“大孝”之行。其中北宋時期僧人契嵩，更是極力提倡儒佛一致論，盛贊儒家之傳統思想和倫理精神，力主以佛教五戒配儒家之五常，吸收儒家以孝為倫理之核心的主張，配合佛教的戒律，提出“孝名為戒”的主張，糅合儒佛兩家之說，而且還提出“孝為戒先”的命題，大大提高了孝道觀在中國佛教教義思想中的地位，在當時以及後來的佛教思想史上都有重要的影響。特別是對宋以後中國佛教倫理思想史的發展，起著重要的作用。
契嵩儒佛一致論思想主要反映在他的著作《輔教篇》中。《輔教篇》寫作的緣起，是為了針對當時盛傳的排佛言論，而闡明儒佛一致之思想。
我們知道，唐代佛教發展到了繁榮興盛期，佛教在社會各階層中都得到了迅速的發展。但是佛教的競濫同時也產生了許多弊病，例如：僧尼數量過分的增長，加重了社會負擔；寺院經濟力量過分增長，侵害了世俗統治者的利益；社會競相佞佛，濫建寺院佛像，消耗了過多的社會財富，損害了國家經濟利益；許多人為逃避賦稅徭役而進入寺廟；更有甚者，一些不法分子為逃脫法律的懲罰，也往往混跡於僧尼隊伍中，於是僧尼素質，良莠不齊，招致物議。一部分儒家學者從儒家的倫理觀念和更好地維護封建統治秩序的立場出發，極力主張排佛，其中以韓愈尤為激烈。所著《谏迎佛骨表》一直被認作是反佛之代表作而影響深遠。
宋代，儒佛道三教合一是當時思想界的大趨勢。宋代的儒家思想家大量汲取佛教心性論的思想學說，大作性理之談。一些重要的思想家如二程、朱熹大多具有儒表佛裡的傾向。但雖然如此，他們表面卻采取了激烈的排佛態度。連宋代文學大家歐陽修也持排佛立場，於是契嵩乃作《輔教篇》等論著，以明儒佛一貫之思想。
《輔教篇》一部，分上、中、下三卷，由原教、勸書、廣原教、孝論、壇經贊共五篇文章構成，主要是“以五戒十善，通儒之五常”，以明儒佛之道一貫，“解當世儒者之訾佛。”(見《輔教篇·廣原教》)其中論述佛教孝道觀思想的主要在“孝論”一篇中。
《孝論》十二章，收於《輔教篇》下卷。
《孝論》一文，本是有感而發。據《孝論》開宗明言，“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。雖然，其說不甚明於天下，蓋亦吾徒不能張之。而吾嘗慨然甚愧。”這是說，佛教雖然也尊孝道，但在當時，許多佛教徒並未能遵守，反而以佛教是出世之教，而逃避盡孝的義務，因而引起人們的反感，連作為出家者之一的契嵩自己也感到“慨然甚愧”。
接著契嵩又想到自己的身世，自七歲出家後，離鄉二十七年，“未始不欲南還墳隴，修法為父母之冥贊。”他感歎道：“嗚呼!生我，父母也；育我，父母也，吾母又成我之道也。吳天罔極，何以報其大德!”所以益有所感，即著《孝論》一十二章，以表示自己孝思父母之心跡。同時也為“發明吾聖人大孝之奧理密意，會夫儒者之說”，使後來之學佛者，明白佛教的孝道思想。當然這種孝道思想實際上是經過契嵩發揮的，儒佛合一的孝道思想。
《孝論》的整篇結構，由開頭一篇序言加正文十二章組成，這十二章篇名分別為明孝、孝本、原孝、評孝、必孝、廣孝、戒孝、孝出、德報、孝略、孝行和終孝。
“明孝章”一開始就針對個別佛教徒以出家為托詞，不尊重父母的行為而告誡道：“佛子情可正，而親不可遺也。”文中提出：“孝也者，大戒之所先也。”把孝這一中國傳統道德規范的核心納入佛教戒律的范疇，並認為是“大戒之所先”，以此融合儒佛二家之倫理思想。
“孝本章”著重闡述以孝為本之理。文章指出，“道也者，神用之本；師也者，教诰之本；父母也者，形生之本。”這三本是“天下之大本”，所以行孝為做人之根本。一切聖賢，其成道樹教，無不以此三本為先，所以他認為佛教以孝順父母師僧為孝順至道之法。
“原孝章”以理和行來論孝，提出在實踐孝這一道德規范時，應當如何來對待“養”和“誠”的問題。文章從孝之“理”和孝之“行”兩方面加以論述，認為“理”是“孝之所以出”，“行”是孝的具體表現。就理而言，儒佛同於一理，佛教認為“孝順至道之法”，儒家則以孝為“天之經，地之義，民之行”。就孝的具體行為而言，契嵩認為，孝不僅僅要“養”，而且應當以至“誠”之心來奉養雙親。他說：“孝行者，養親之謂也。行不以誠，則其養有時而匮也。夫以誠而孝之，其事親也全，其惠人恤物也均。”所以他認為“聖人之孝，以誠為貴”。
“評孝章”是將世俗所行的孝道與佛教的孝行加以對比。契嵩認為，將世俗所行的孝道與佛教的孝行相比，則佛教的孝行比之世俗的孝道既遠且大。他說，世俗所謂的孝道，“局一世而暗於玄覽，求於人而不求於神”；而佛教從輪回轉世的理論出發，以一切眾生都是“昔之父母精神之所來”，於是戒於殺則“不使暴一微物”，論起孝思則廣及一切有情，“故其追父母於既往，則逮乎七世；為父母慮其未然，則逮乎更生，雖谲然駭世，而在道然也”。因此他認為佛教所說的孝道，“猶可以廣乎孝子慎終追遠之心”，遠及一切眾生，當然比之世俗所說孝更廣更大。
“必孝章”通過孝和善的關系來論述佛教的孝道觀。契嵩認為佛道以善為用，而孝為善之端，所以出家者“將以道而溥善也，溥善而不善其父母，豈曰道耶?”他更舉佛陀釋迦牟尼的故事加以說明：據佛教所傳，釋迦牟尼成佛後，曾上升忉利天宮為其去世的母親摩耶夫人講演佛法，還曾回其故國迦毗羅衛傳播佛法，度化其父淨飯王和釋迦族諸弟子，逮其父亡，釋迦親躬負棺趨葬。契嵩認為這些事例說明了佛教不僅不排斥孝道，而且還真正地在身體力行地實踐孝道。
以下各章則是從各個方面，從各種不同角度來反復論證佛教的孝道觀比起儒家的孝更廣更大，更深更奧。如“廣孝章”中，舉唐人元德秀和李觀的例子加以說明，並認為天下以儒為孝，而不以佛為孝，是由於天下之人“見儒而未見佛”的緣故。“戒孝章”以五戒比五常，以不殺為仁，不盜為義，不邪YIN為禮，不飲酒為智，不妄言為信。認為五戒者為有孝之蘊，修戒者可顯其親，此即為孝。他說道：“是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎?是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎?”在“孝出章”中，契嵩說：孝出於善，而人皆有善心。依佛道之孝而處世，“則與世和平而忘忿爭”；依佛道之善而出世，“則與世大慈而勸其世也。”所以修習佛道，無論是人世還是出世，都是為善，都是行孝。“德孝章”和“孝略章”則通過論述孝與道和德的關系來說明修佛道者為天下之純孝，因而可不必拘於世俗禮法。他說“道也者，非世之所謂道也。妙神明，出死生，聖人之至道者也。德也者，非世之所謂德也。備萬善，被幽明，聖人之至德者也。”由此可見，契嵩在這作所說的道和德，並不是一般所說的道和德的概念，而是“聖人之至道”和“聖人之至德”，也就是佛教所說的道和德。他說“養不足以所父母，而聖人以德報之；德不足以達父母，而聖人以道達之。”因此佛教所說的道和德，才是真正的大孝，因而“天下之報恩者，吾聖人可謂至報恩者也。天下之為孝者，吾聖人可謂純孝者也。”
以上諸章中，契嵩從各種不同角度反復闡述了佛教的孝道觀。在“孝行章”中，則以道紀、慧能。道丕、智藏等僧人之例，來進一步說明出家修行者並不排斥世俗的孝行。他說“律制佛子，必減其衣盂之資，以養父母”。連佛教的戒律也認可世俗的孝行，因而“以此諸公，不遺其親”，是真正領會了佛教的精神。
最後“終孝”一章，主要是談了佛教的喪制。
以上簡要介紹了《孝論》十二章的主要內容。文章體現了作者一貫的融儒人佛，儒佛一致論的思想，也集中體現了中國佛教的孝道觀。
首先，作者以儒教的五常比附佛教的五戒，並提出“孝為戒之先”的觀點。“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪YIN，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。”契嵩認為佛教所說的五戒中就蘊藏了孝的深義，但世俗者並不明白這一點，所以佛教強調“孝名為戒”，就是要世人明白這一點。《孝論》指出，佛教之所以興起，是由於它有嚴格的戒律。“子亦聞吾先聖人，其始振也為大戒”(明孝章第一)，而孝就是戒，而且“孝也者，大戒之所先也。”我們知道，戒是佛教教義的一個重要內容，佛教有所謂戒、定、慧三學之說，而戒被列為三學之首，可見戒對於佛教的重要性。《孝論》把孝作為“大戒之所先”，大大提高了孝在中國佛教教義中的地位，這是符合號稱所謂“以孝治天下”的中國社會民情的。
其次，以善為孝之源，並提出孝為善之端，從而將中國傳統倫理道德中的“孝”與佛教有關“善”的教義相結合。“聖人之道，以善為用。聖人之善，以孝為端”，所以“聖人之為道也，無所為善。聖人之為善也，未始遺親。”“孝出於善，而人皆有善心。”
《孝論》中還提出了孝的理和行問題，從理論和實踐兩方面對佛教的孝道觀進行了論述。《孝論》指出，孝之理是不可見的，是“孝之所以出”，而孝之行則是可見的，也就是孝行的具體實踐。作者認為，佛教以孝順為至道之法，而儒家以孝為“天之經，地之義”，二者在這方面是一致的。作者進一步論述“孝”的理和行之間的關系，提出理是行的指導，行是理的具體體現。如果沒有理的指導，那麼所謂的孝行就不“誠”，只有理和行同修，才是真正的孝行。所以佛教教人為善，教人行孝，“必先誠其性，而然後發諸其行也。”
接著，作者進一步具體分析了孝行的內容，提出養和誠、德和道等佛教孝道觀的范疇。作者指出，孝的最基本含義就是“養”。“孝行者，養親之謂也。”父母養育子女，並將子女撫養成人。當父母年老體衰，做子女的有義務贍養老人，這是行“孝”的最基本、最初步的要求，所以“孝養”二字往往連在一起。但僅僅做到“養”，是遠遠不夠的，“養”僅僅是孝行中最起碼，最低的要求。中國傳統倫理中早就注意到這一點，所心在“養”之外又提出“敬”等概念。這兒，契嵩提出了“誠”的概念。“誠也者，成也”，“成其道也”。也就是說，要在有利於佛教修行的理論指導下實踐的孝養，才是真正的孝行。也就是前面所講的理和行之關系，必須是在孝之理指導下的孝行，才是真正的孝行。如“行不以誠，則其養有時而匮也”。反之，如以誠行孝，則“其事親也全，其惠人恤物也均”。因此佛教所謂行孝，其貴在誠，佛教勸人行孝，“必先誠其性，而然後發諸其行也。”
除此以外，《孝論》中還提出了以“顯親”為孝，以“辱親”為不孝的觀點。契嵩認為，佛教的五戒，就是儒家常說的五常。“是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎?是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎?”這與儒家所重的光宗耀祖觀念是一致的。
“善天下，道為大；顯其親，德為優。”由此契嵩又於佛教孝道觀中引出道和德的概念。
那麼，何者為道?何者為德?契嵩認為，“道也者，非世之所謂道也。妙神明，出死生，聖人之至道者也。德也者，非世之所謂德也。備萬善，被幽被明，聖人之至德者也。”這是說，所謂的道，並不是一般意義上所說的道，而是理解了佛教真谛，解脫了生死輪回的道，也就是佛教的至高境界。德同樣如此，並非世俗所謂的德，而是以佛教所說的慈悲精神廣被眾生的至高之德，這是在修行悟道而後才能具備的德，也就是所謂“聖人之德”。這兒所說的“聖人”，就是指佛陀，是獲得徹底覺悟的大覺大悟者，因此這兒所說的道和德，實際上是指按佛教教義修行而後獲得的道德境界。契嵩認為，光是以養還夠不上孝，應當按佛教教義修行，以解脫生死輪回的宗教境界來報答父母，這才算真正的孝，因而他說：“養不足以報父母，而人以德報之。德不足以達父母，而聖人以道達之。”以佛教教義教化自己父母，使之接受佛教信仰，懂得佛教義理，再經過修行而解脫生死，這才是真正的教行，才是至高至大的教行。所以他說：“天下之報恩者，吾聖人可謂至報恩者也。天下之為孝者，吾聖人可謂純孝者也。”
為了成其至道至德，可以不必拘於世俗的禮法。因為佛教之孝重於修真，超於世俗所說的孝道之上。這是契嵩的佛教孝道觀中又一重要思想。為了說明這一點，《孝論》中以佛陀釋迦牟尼的故事為例：佛陀未出家時，他的父親淨飯王想了各種方法，設法阻止他出家修行。但他最後還是瞞著他的家人，一天夜裡偷偷出城，追尋他的解脫之道了。從儒家的倫理觀念來看，他的這種不告而別的做法，明顯地違反了儒家的孝道觀。“父母在，不遠游”，這是中國傳統的儒家孝道觀的內容之一，而且更不用說他是違背了他的父親的意願而離家的。但是，“告則不得其道德，不告則得道而成德”，所以他當時雖然違背了父親的意願，然而待其日後修成大道，“德被乎上下，而天下稱之，曰有子若此；遵其父母，曰大聖人之父母也”(孝略章第十)，由其修行而得的至德被及父母，使父母也因此而受世人尊崇，這才是真正的大孝。契嵩認為修行佛道，這是最終、也是最高目的，為了達到這一目的，應當立大志，張大義，持大正，可以暫時不受世俗倫理和孝道觀念的束縛，“略始而圖終”，權宜行事。從而“推勝德於人天，顯至正於九向”，中國古代人們稱頌的君子如吳之泰伯，伯夷，叔齊等人，就是這樣的人。
《孝論》還從喪制角度闡述了佛教的觀點。喪制，歷來是孝道的重要內容。在中國傳統的儒家倫理思想中，喪制和喪儀是實踐孝行的重要內容。這與中國封建社會是以血緣為紐帶維系的宗法制社會有密切關系。孔子曾經說：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝也。”所以中國歷來有“追終慎遠”之說。按世俗之禮法，父母之喪，必披麻戴孝，守三年孝。契嵩認為披麻戴孝之制非出家者所宜，僧者“服大布”即可。至於三年守孝，“必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋，講育如蘭盆法，是謂孝之終也。”
契嵩在儒佛一貫的思想前提下，融合儒佛之孝道觀，認為佛教的孝道思想與儒家有密切之關系，但在程度上又有一定區別，並且認為佛教之孝比之儒家之孝，更大更廣。在中國佛教發展史上，雖然在契嵩之前，也有許多佛教學者或佛教高僧論述過關於孝的問題，但如此全面系統地對這一問題加以闡述，則契嵩可說是第一位。契嵩糅合儒佛兩家的思想而加以闡述發揮的孝道觀，大大提高了有關孝的思想在中國佛教教義學說中的地位，對後來中國佛教思想的發展有重要的影響。
