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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
演培法師：佛教的緣起觀
佛教的緣起觀 演培法師 一、緣起的重要 佛教的開創者，是出生於向被世人稱為東方宗教哲學搖籃的印度釋伽牟尼。當他出現在印度國土時，這一古老的印度，不特宗教哲學已經相當的發達，就是文化也已到達高度成熟的階段了。在此宗教哲學文化高度發皇的環境下所薰陶出來的偉大人物，論他的思想是怎樣的新穎，發見是如何的高明，但總跳不出固有文化的巢臼！所以佛佗所創造的偉大佛教，不特有許多思想是承襲固有宗教哲學的，就是許多述語也是采用固有文化中的。這樣，佛教不是沒有它的特色了嗎？不，佛教所以在當時印度成為最有力量最有地位而居領導作用的宗教，以及成為今日世界五大宗教中的一大宗教，它雖有它的特色所在，不然，又何貴乎有這佛教？其特色是什麼？就是緣起。緣起，可說是佛法的核心，是佛法不共其他思想的唯一特質！佛在一代時教中，雖說了種種的法，但無一不是緣起的多方開展。後代的佛法弘揚者，不論是小乘中的許多派別，大乘中的若干宗派，他的思想之所以分化，诤論之所以發生，完全是由於對緣起的看法不同。所以，佛法的特色在緣起。 經中有一處敘述佛佗與外道的一次談話，外道以種種方法建立自己的理論，佛就予以一一的擊破，最後外道被佛破得再沒有辦法了，就反問佛佗道：「我所說的都不對，你究竟又是說的什麼呢？」佛簡單的回答他說：「我說緣起」：「我論因說因」。這是以緣起為佛法特色的第一明證。又一經中敘述捨利佛的得道因緣，也是從緣起而悟入的。捨利佛原是印度當時有名的外道仙人，他雖曾親近一個世間的老師求悟真理，可是始終不能從老師的啟發下，得到真理的消息！一天他因事入城，在途中遇見了威儀庠序態度慈和的馬勝比丘，感覺得很驚奇，於是便在路上同他攀談起來，問他是隨什麼人學的？所學的是些什麼？馬勝比丘經他這樣一問就很慈和的告訴他說：「我的老師是釋伽瞿雲，他所教我的法很多，現今我可以一緣起偈，概括佛法的全要來告訴你，那就是：『諸法從緣生，諸法從緣滅：我佛大沙門，常作如是說。』我所學的也就是這緣起法。」捨利佛聽了，當即於言下見道了。這是以緣起為佛法特色的第二明證。由此兩種事實，可知佛法的特色在緣起。 佛在世說法，僅提示了一點佛法的宗要，並沒有大談特談的詳為發揮，所以佛說我所說法如爪上塵，所未說法如大地土。因此，後代佛法的弘揚者，為了新思想新學術新潮流的適應，曾本佛法的宗要，而將佛法作不斷的創新，在所創新的佛法中，雖或有變了質的東西，但真的佛法並不是不存在。考察創新中的佛法真偽，就看他是否合乎佛所說的緣起。緣起正法，是佛舉以示異於外道的，如不能合乎緣起的定義，就不能承認他是純正的佛法。佛為什麼特舉緣起一法示異於外道呢？因宇宙人生的一切，沒有一法不是相依相資的關系存在，離開相依相資的關系，宇宙界既沒有獨立存在的神我為他的主宰，生命界也沒有獨立存在的自我為他的靈體！佛說法以緣起為中心，諸法確也都是緣起的，佛弟子的弘揚佛法，又以是否合乎緣起為真偽的分判：因而更知佛法的特色是在緣起了！ 佛是佛教的創始者，他所結予人們的印象，是偉大、是崇高：此偉大崇高的佛陀，離開人世入於寂滅後，使諸尊敬他的信眾，不禁對他升起無限的渴仰與孺慕：但因不能再見到他的慈祥和藹的尊容，於是就從渴仰孺慕中，對之產生種種的稱贊之辭：有的贊佛身的相好莊嚴，有的贊佛語的微妙和諧，有的贊佛意的悲智廣大，有的贊佛業的化度無窮，有的贊德的深廣維測：有的舉事實贊佛，有的用譬喻贊佛，有的、、。雖有這種種的稱贊不同，但最善巧最得法的贊佛，是贊佛說法，佛所說法雖然很多，而其要旨在對眾生的煩惱，煩惱雖有無量無邊，然為生死根本的是無明，能夠對治這無明的，唯是緣起，所以於甚深的緣起門中稱贊無上的佛陀，是為最殊勝最善巧的稱贊！現在不妨從性空系的論典中，摘錄幾個贊佛說緣起的偈頌，作為本節的結束。中觀論中舉出八不的緣起頌後，接著說：「能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」六十如理論說：「為應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋伽尊，宜說諸緣起。」七十空性論說：「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是。」緣起贊論說：「由是說何法，智說成無上，勝者見緣起。垂教我敬禮。」又說：「如是依於怙，希有稱贊門，除說緣起外，誰能得馀者？、、、、希有大師依，希有勝說怙，極善說緣起，我敬禮大師。」從這些贊佛說緣起的贊語中，更可證知佛法的特色是在緣起了！所以我要再結束的說一句：全體佛法是以緣起為骨髓為中心的！ 二、緣起的定義 經中說的「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼滅，此滅故彼滅」；說是緣起定義的具體說明。如將緣起二字拆開來講；起是生起的意思，就是果法生起時所因待的條件；合起來說：就是果法生起所所因待的因緣。名為緣起。所以此有故彼有，此生故彼生的兩句，指出諸法的關系是：因為這個東西的有，所以那個東西就有：因為這個東西的生，所以那個東西就生。以十二緣起的內容說：彼行業的有，是由於此無明，緣此無知的無明，所以有彼造作的業行。因此，這兩句可以簡單的解釋做「緣起故彼起」。此是指的因，彼是指的果，此彼二字，就是因果的代名詞。中觀經論第五章說：「若用抽象的公式來說，緣起即是此故彼。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此而如此的，此為彼所以如此的因待性；彼此間即構成因果系。」所以諸法的生起，沒有一法是無因而偶然的，必須在此因彼果的相對關系下，方可說它存在與生起。這是佛陀探究宇宙人生的諸法現象何以會這樣的所得最正確的結論，這正確的結論，為其他任何思想所擊不破的！諸法的存在與生起，固是由於緣起，諸法的還無與消滅，也是由於緣起。所以說「此無故彼無，此滅故彼滅。」無對有說的，滅對生說的，凡是有的必然要歸於無，生的必然要歸於滅。如緣起支中的行，是因無明而有而生的，當知它的滅無，還是因無明的滅無而滅無。援上例說，那是這機的：因為這個東西的無，所以那個東西就無，因為這個東西的滅，所以那個東西就滅。因此，諸法的還無與消滅，必然也是此故彼的緣起關系；離此緣起的關系，絕無實法的滅無。中觀今論第五章說：「凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說『此有故彼有』的生起，而是說『此無故彼無』的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。」根據這緣起的定義，觀察萬有的諸法，不論是內在的生命界，外在的自然界，法法都是緣起的。進一步觀察，不但有因有果從緣所生的內外有為界是緣起，就是無因無果不從緣生的無為界也是緣起的，假使有人離開有為無為另外找出一法來，這一法也是緣起的！因此，存在的一切法，都是依緣起而建立的，離了緣起，沒有一法可得！ 三、緣起的內容 緣起是佛法的特色，它的定義是此故彼的因果關系，那未，在此定義之下所含的內容，又是什麼呢？就「此有故彼有，此生故彼生」的內容說，是指的「無明緣行，行緣識，乃至招集純大苦蘊」；就「此無故彼無，此滅故彼滅」的內容說，是指的「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至純大苦蘊滅。」現在根據這兩大律內容，予以簡單的解說如下： 生命界的一切，不論是高級的、低級的，誰都免不了在演變中的老病死的擾悲苦惱，苦惱的來逼，誰都不願受的，所以有了苦惱，就要想法解決它。但先決的問題是：眾生為什麼會有眾多的苦痛來逼迫呢？探究到苦痛的原因，於是就發現到由於有生，有生就決定有苦，苦是與生同時而來的。無知的有情，不知老病死的痛苦是由於有生，於是對於老病死的痛苦極端厭離，而於生命的生存卻相當愛樂，這不是一個極大的錯誤嗎？生也不是突突空空的，必有能生生命的東西存在使之而生。這就是緣起的有。有，有的地方把它當作行為活動所構成的業力講，有的地方把它當作業力所招感的生命自體講。就前者說，有過去的行業，必然有現在的新生命出現；就後者說，有新生命出現，必然有果報的自體存在，果報的自體存在，當然就免不了演變中的老病死苦了，所以生是由於有。有情所以從行為活動中構成潛在的業力，是因心境相接觸時所生起的執取。取是攝受執持的意思，經論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種：執持生命內在的自我，叫我語取。由此我語取為根本，或向外在的環境奔放，執取客觀的五欲，成為欲取。或向內在的心靈探索，執取主觀的倒見，成為見取。甚而把那不是解脫的真因執取以為真因的，成戒禁取。由此種種執取的動力，引發身語意的三業，於是就構成未來身心的苦因，所以說取緣有，取的存在，也不是偶然的，是由欲愛染著而使他馳取一切的。因為，愛是一期生命的深細根底，又是生命長流的主要動力。生命的內在沒有愛，就失去一切活力了，所以愛為追求生命存在的一個強有力的要素。愛著的對象雖然很多，但主要的目的是自體愛與境界愛，對於精神物質組合成的生命自體，戀戀不捨的耽著，是為自體愛；對於客觀存在的一切境相，生起堅固的貪著，是為境界愛，前者經中又說名我愛，後者又說明我所愛。眾生就在這我愛我所愛的一切活動中，而向外道求執取，所以說愛緣取。愛是精神活動的表現，它之所以有此活動姿態的表現，是由於那或苦或樂的情緒的波動，苦樂的情緒，佛經中叫做受。謂諸感官與諸對象相接觸時，客觀的對象，刺激感官的機關，生起不同的反因，謂之領受。依內身所感受的名自性受，依外器所感受的名境界受；若內若外的一切感受，適合自己情意的名為樂受，違反自己情意的名為苦受，不合不違的中庸情意就名捨受。離有苦樂捨的三受不同，但就眾生的喜愛來說，是厭苦而求樂的，所以說受緣愛，受的領納作用生起，是用於根境相接時所發生的觸，觸是根境識三者和合相觸所產生的認識開始，這起始的認識，假使與智慧，正確的了知諸法是緣起，那就好了；可是他一開始就與無明合作，認為諸法有實自性，而染著於或苦或樂的感受，所以受是緣觸而有的。觸又是怎樣有的呢？是緣於眼耳鼻舌身意的六入有的。六入為生起感覺的機構，有了六入，必然要與六境發生關系，根境相涉入產生六識，於是就從三者的合中生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了，這在經中叫做六觸身；所以觸是緣於六入而有的。從六入生起六觸，期間的關鍵是因所觸的對象，這對象在緣起支中名為名色，所以六入是以名色為緣的。名，是代表的一組精神；色，是代表的一組物質。名色存在，就成六入觸所取所認識的對象了。所以說緣名色而有六入。名色還有他的因緣在，這就是識。以識為緣的名色，雖可說包括內在與外在的一切精神與物質，但經中卻都以他為組織有情身心的要素的！有情身心的完成，始則由於入胎而與父精母血的和合，繼則由於在胎中的展轉成熟增長廣大！然而。什麼去入胎呢？又是什麼而使生命完成的呢？探究到這生命的自體，於是就發現到了識。識在一期生命中，都居於主要的地位；一般不知他的重要性，以為識只是在入胎時或在胎中時，負有重要的任務，出胎後似乎就無足輕重了！其實，在一期生命流中，任何一個時候，都不能離開它，何時離了它，何時生命就要崩潰，所以說名色以識為緣。入胎、住胎、出胎以及生命存在，都賴以此識，這是不錯的。但再推前一步看，試問：「識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎？為什麼在這有情身中起滅而不在另一有情身中？」探討到這些問題，就不能不推論到過去的行為活動了，所以識是以行為緣的。生命的一切行為活動，雖說有種種不同，但從理論的立場來看，不外感苦報的罪行，招樂果的福行，以及獲得上界生命的不動行。此諸行業的完成，是依於身語意的三業而有的，所以經中有說有身行、語行、意行。從身語意行創造罪福等行，由罪福等行，牽引生命主體的心識入胎，於是新的生命就開始了。牽引心識入胎的行，也不是盲動的，他還有那使其活動的東西在，這就是生死根本的無明。無明是對明說的，明是智慧，以此智慧本可認識諸法的真理的，但因無明蒙蔽這真智的關系，於是就生起種種的錯誤認識，而不知諸法是緣起和合的了。由不知諸法是緣起的，於是就生種種的妄執，由生種種的妄執，所以的種種的煩惱，由有種種的煩惱，所以就發動身語意而創造或罪或福的行為了。有情的生命所以在生死長流中一直在作無止境的奔放，其動力就在這發動行為的根本無明，所以說無明緣行。 上述的緣起內容，是從緣起的流轉門，作望果而推因的說明，那是非常明顯的：此下要說的緣起內容是就緣起的不滅門，作滅因而滅果的形式來顯示。行為的活動既是從生死根本的無明而有的，要想不再創造新生命的業因，突破生死輪迥的大圈，非得勘破根本無知的無明，無明滅了，一切有漏的行業自然就停止，所以無明滅則行滅。識是由行領導去投胎的，領導者失卻了領導作用，被領導者那裡還會發生作用呢？所以行滅識也就滅了。名色是因認識而存在的，或因識的執持而有的，假使識已不能執行執持的任務，或者不去認知它，它當然也就歸於滅無了，所以識滅則名色滅。有名色則有六入，六入是在名色和合的生命自體上安立的，組合生命自體的名色崩潰了，在上安立的六入，自然是同歸於盡，所以名色滅則六入滅。為感覺機構的六入，是觸相的動因，如六入滅則觸亦滅。觸滅，因觸而生起的苦樂感受，也就無有。由無領受的情緒，所以就不會發生愛染。愛染不生，就不向外弛取。弛取，是構成未來身心業力的動能，若不弛取，三業不興，自然就沒有能生身心的有──業，所以取滅則有也滅。由有的業，可以說未來的生，沒有業怎會有生？所以有滅則生滅。有生則苦生，無生則苦滅。苦與生是俱來的，所以生命不生的時候，一切老病死的擾悲苦惱都沒有了，老病死的擾悲苦惱都沒有了，老病死擾悲苦惱滅，純大苦蘊也滅，就達到身心解放而入於涅槃的聖境了！所以佛教所講的涅槃還滅，也是從因果的事實緣起的原理上建立的！ 四、緣起的二律 緣起的內容，有上二組不同：一組是顯示的流轉律，一組是顯示的還滅律。從流轉律看，明白的看出了生死輪迥的現象；從還滅律看，明白地看出了涅槃還滅的現象。生死與涅槃，流轉與還滅，是佛法的兩大中心論題。一是學佛者所需放棄而厭離的一面，一是學佛者所需追求而悟證的一面，這不但現在學佛者需要如此。就是開示緣起法的佛陀，悟見緣起法的佛子，也無不是從這緣起二律解脫過來的！ 上面說過，佛法是論因說因的：宇宙人生的一切，所以如此如彼的存在，不特紛然雜陳的宇宙界，我人不知它的底細，就是不息奔放的生命界，我人也不知它何以無限止的連鎖不斷。大聖釋伽世尊，從他的緣起正觀中，悟證了生命實相後，體見有情世界的存在，唯是惑業苦的緣起鉤鎖，從此，釋尊就透澈的認識了生命苦痛的源泉，針對這源泉而施以截斷，於是就不再在三界五趣中流轉而得還滅的涅槃了！所以佛法重視探求諸法的原因，原因改變了，現象自然就變了。不過所尋求的原因要正確，不正確還是沒有用的，例如一個國政治的腐敗，輿論要求改革刷新刷時，執政者必需虛心的檢討政治所以失敗的原因，然後再針對這原因而施以革新，政治才會上軌道，社會才能得安樂！不然，政治益紊，動亂愈多與輿情所要求的適得其反，豈不是一個極大的錯誤嗎？諸有求解脫厭生死者，也是如此，務必探得生命苦痛的動因，方能達到生命解放的目的！然而我佛未出世前，一般要想跳出生死輪迥走進涅槃城的人們，因了不得生死苦痛的真因，可憐始終在生死圈中兜轉不得出離！悲心徹骨髓的佛陀，觀見輪迥中的眾生痛苦，就把自己所體悟的生死流轉和解脫生死的法則，開示眾生，以建立緣起流轉和緣起還滅的兩大因果律！所以佛法說明一切都是以緣起為中心的！ 五、緣起的時觀 從緣起的流轉律來看，生命在緣起的鉤鎖中，從無明而有行，從行而有識，從，識而有名色，、、、、、從生而有老死，似乎是前前生於後後，而有前後的時間性的。不錯，凡是生滅的有為法，都墮在時間性中，生死是緣生的有為法，當不能超越時間性。但是，時間有曲折形的、有螺旋形的、有直線形的，因果相續的時間性，是屬於那一類型呢？一般著眼於前生後的學者，以為十二支的因果相生，是直線形的，其實這是錯誤的了！要知十二支的前後相生，是生命緣起的詳備說明，實則它是不出惑業的三道的：如無明與愛取的三支，是煩惱道；行與有的二支，是業道；其他識、名色、六入、觸、受、生、老死的七支，是苦道。所以古人總攝一頌說：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道。」就這三道的不息循環看，生命緣起在時間中所表現的，是螺旋形的，如環之無端的。因為，現見現實所起的煩惱以及所造的諸業，是由現存的生命自體而有的。如是，可以推知過去的煩惱及業，是由過去的生命自體而生的；同時，吾人又現見從現實生命體中生起現在的煩惱及業，如是，可以推知未來的生命自體，也可生起未來的煩惱及業。這樣，向上追溯，過去惑業，更從過去的生命苦果而來，過去還有過去，過去過去無始；向下推算，未來苦果，更生未來的煩惱及業，未來還有未來，未來未來無終。過去無始，未來無終，所以佛在經中告訴我們：生命流轉不已，是無始無終的。印順法師的阿含講要中說：「人生世界的發展，有前後的困晨相生，卻又找不到始終。像時辰鐘一樣，一點鐘，二點鐘，分明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也永遠找不到它的起始，佛在這個迥旋的因果相續中，悟到了因果之間的必然原理，在此上建立生死無始，故因與果前後必然而又是無頭無尾的。如把十二支作直線似的理解，則因更有因，果還有果，非尋出一個始終不可。世間法──有時間性的──在前後而沒有始終；釋尊在此緣起法上安立。」所以緣起的時性，必須要正確的把握住它，不然，那就必然要走上神本論、無因論、常因論，乃至因中有果論的世間宗教哲學的老路上去，而於佛法相差十萬八千裡了！ 六、緣起的分位 緣起的時間性是螺旋形的，在這螺旋形的時間中，學者向來把那十二有支分為過去、未來、現在的三世；如最初的無明行的二支，是屬過去的因；最後的生老死的二支，是屬未來的果；中間的八支，則是現在的果與因。此三世因果的劃分，是很明顯的。但一般形式緣起論者，卻刻板的把它劃分為若干位次來說明。如說識是依過去的行業而為現實生命最初入胎的第一位；名色是在母胎中漸漸完成生命的第二位；六入則是生命已經完六根已經具備而即將出胎的第三位；此三位，都 是說明生命在母胎中發展的經過，從母胎中出生後，在嬰兒兩、三歲之間， 雖經常的不斷的與外在的環境相接觸，但還不能辨別事物的苦樂，所以是出胎後的第一位。 到了六、七歲的兒童時代，對所接觸的事物，已漸漸生起苦樂的感覺，所以是出胎後的第二位。在這時期內，雖有苦樂的辨別，但還沒有強盛的欲樂，可是到了十四、五歲的少年時代，情形就大大的不同了，他不但能辨別苦樂，且對所領納的對象，知道如何的去愛好他，如何的使這所心愛的關於我而為我所享受，這樣一來，就到出胎後的第三愛欲位了，經過這個熱烈愛慕的階段，到達成年的青年時期以及壯年、老年長時期中，由於愛欲的特別旺盛，於是就不惜犧牲不顧一切的向所愛好的進攻追求了，是為出胎後的第四取位，因愛取煩惱的沖動，促使身心的向外發展，所以就造作種種的行業，以決定當來是怎樣的果報自體，為出胎後的第五有位。此五位，都是說明出胎後的生命動態。至無明行與生老死的四支，前二為過去的兩個階段，後二為未來的兩個階段，雖皆不無與現在的諸位有著聯系的關系，但似乎都不相屬的。所以十二有支，在形式的緣起論者手中，竟形成各個獨立的地位了，這是多麼不夠正確的理解緣起之所以緣起。所以需從機械的緣起分位中。深一層的從「彼此關涉的和合中，前後相續的演變中」，作流動的組織的觀察，方可窺見緣起的真義所在！ 如組織生命的名色，在母胎中漸漸完成生命，固是由此二者的和合，就是一期生命中的生命生存，從入胎識後，至取緣有前，任何一個時期，也沒有離開過名色二者，可見它不是局限於母胎中的一個階段。名色是緣識有的，一般說，識是入胎的主體者，其實它也是一期生命中的要角，沒有它，生命也是無法生存的，不過識要執持生命，還需依托名色方可，這在經中叫做名色緣識。所以識與名色，是同時相依相緣而共存共亡的。佛與阿難在大緣經中關於這論題的問答，敘述得非常明白，簡單的說：沒有識入胎，就沒有名色，識入胎而不出胎，即或出胎而嬰孩敗壞，也沒有名色。總之無識就無名色。所以經說：「阿難！我以是緣知名色由識緣，有名色。我所說者，義在於此。」反過來說：為名色緣的識，假使不住在名色中，就無所住處，識無所住，那兒還有什麼老病死的擾悲苦惱？因此，沒有名色就決定無識，所以經說：「阿難！我以此緣，知識由名色。緣名色有識，我所說者，義在於此。」 在識與名色相互為緣的條件下，生命得賴以生存。可是我們知道：名是代表的一組精神，那屬精神的緣起諸支，自也是隨生命而俱有的；色是代表的一組物質，那屬物質的緣起諸支，自也隨生命而俱有的了。所以現在的八支緣起，每一支中，都可能有其他各支的現象！至於過去的無明行未來的生老死，也不是各個獨立的。依俱捨論說：從無始已來宿生中，一切發動業行的煩惱位所有五蘊，以及流至現在生命成熟的五支果位，總叫做無明，因彼五蘊與此無明，是俱時而行的，由此無明力量，彼五蘊身才得現行的。無明如此，行也這樣。未來的生。等於現在的識，所以俱捨論說：「當有生支，即如今識。」現有識支，可具馀支，當有生支，自也不成問題。未來的老死等於現在的名色、六處、觸、受、所以俱捨論說：「是如老死，即如今世名色、六處、觸、受四支」現在這四支，能具有其它的支分，未來的老死，當也可能具有馀支了。所以過未的緣起支性，也不是機械的各據自己的分位而不通於其馀的分位！ 十二緣起既是組織的流動的彼此相關涉的，為什麼又分為十二支而結予獨立名稱呢？這是就其特勝說的；無明為諸有的根本，其力最為強大，其相最難了知，不說未斷煩惱的異性，不易認識它，就是已斷煩惱的聖者，也難捉摸它，所以對於所斷的煩惱，不是無明，誤為已斷無明。經說破無明殼，就是顯示它的特勝。若於此位無明最勝。就以其勝立為無明。行是造作的意思，在一切的創造性中，就其感果的力量說，唯業最勝最勝，所以人們見到現果，就說是由往業所生。若於此位業力最勝。就以其勝立為業行。經說有情生命，是由六界組織成的，可是在這六界中，地水火風空的五者，沒有識的力最強勝，因為識是一身的主體，是精神界的心王，所以生命在最初受生時識為最勝。一期生命中，雖說都有名色的延續，但於完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最為顯勝，所以於此位中立名。名識中有六入。然仍另立六入名者，因胎兒的六處創立，根相最顯，所以於此位中有特名六入。有六入就有六觸，但在胎中觸相不顯，必須要到出胎以後與外在的五塵接觸，方有明顯的感觸發生。如是受、愛、取，有各個在本位中相顯用勝，可以比例而知，生指未來受生說的，因為現在造了業，一定要感未來果，當未來果將要生時，生的相貌特別顯勝，所以別立一支名之為生。未來的生與現在的識，同樣是生命的開始，然所以現在名識未來名生者，俱捨光記說：「現在識勝標以識名，未來生勝從生立稱。」未來生命生了以後，當然是要老要死的，老死相顯，所以特立一支。此未來的老死與現在的名色等四，同樣是生命自體的存在，然所以立名不同者，因為未來的老死，其相雖很明顯，但望現在四支的相用，比較是還難以了知的，所以就為它總立一個老死的名稱。由此可知十二有支，是就各自本位的相顯用勝立名的，並不是彼此互不相涉的。所以俱捨論說：「若支中皆是五蘊，何緣但立無明等？經諸位中無明等勝故就勝立無明等名。」 上述道理，假使例以世間的事實，就如人類社會幾千年的歷史，在這幾千年的歷史演變中，從人民生活方式的演化看，學者把它分為魚獵時代、畜牧時代、農業時代、工業時代的幾個過程：從政治思想的變遷看，學者把它分為神權時代、君權時代、民權時代的幾個階段。就各時代的前後觀察，一時代與一時代，似乎各不相屬；實際，前後的時代間，不是脫節獨立的，而是相互關涉的，因為魚獵時代，人民不完全以魚獵為生，有的也以種田過活的，乃至到了現在工業發達的時代，人民不完全以工業為主，就是原始的魚獵生活，也還有人在做的。再以政權的歷史過程看，初民固是在神權思想的統治下，但並不是沒有君權思想，就是到了現在的民權時代。君權的傳統思想仍然殘存著。可見各時代是相關的，歷史學者所以把歷史分為幾個時代，是就某一時代的主流說的。當知佛說十二緣起，也是如此，是就生命和合相續的發展中，說明各分位的重心與特色的！學者如能理解這點，就能正見佛教的緣起因果觀，不是散漫的機械的，而是組織的流動的了！ 七、緣起的遮計 上面以「此有故彼有，此生故彼生」的兩句，說明緣起的定義。一方面固已顯出佛法對宇宙人生一切現象的正確認識；另方面也已指出世間學說對於宇宙人生現象的認識錯誤！如無因論者，觀見世間的森羅萬象，就開始采索它的來由，在展轉尋求萬物因性的原因下，發現不到一個本因，本因沒有，那裡還有本因？於是就倒執一切法都是無因而有果了。這在印度的六師學說中，以未伽梨子為此思想的代表人物，因他主張一切萬物，都是自然而生自然而滅的，沒有任何一法為它的因性。如針尖般的荊棘，試問是誰把它削成的？再如飛鳥中的孔雀身上有種種的畫色，試問又是誰為它畫成的？荊棘既沒有削者，畫鳥既沒有畫者，可見諸法是無因而自然有的，無因，就是諸法的本然因性沒有說的；自然，就是諸法的存在果相說的，實則二者是一體的兩面。佛法為要滅它這個妄計，所以就舉出此有故彼有的緣起因果論來，說明沒有因就沒有果，必須要有這個因有，那個果才有。假使一定妄執無因而有果，那它就犯善感苦報惡感樂報因果倒置的嚴重過失了！所以必須承認諸法是因果相生的，不是無因而自然的！此有彼有的有字，可作存在講，不錯，有是存在，為永久不變的存在呢？還是變化的存在？世間許多哲學者說：諸法升起各有本體，本體就是諸法的特定本因性，是永久不變的。如常因論的數論說：萬有諸法都是從自性出發的，由自性與勇塵暗的三德發生關系，就現起一切法了。所現起的一切果法，雖有變化，能現起的因性，是永遠不變的！這種思想，也是錯誤的！佛法為要破它這種錯誤的思想，所以特舉此生故彼生的緣起因果論來，說明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因論的妄執，果消滅而因不變，那就犯有此因永遠生果的過失了！所以不因堅計因性常住，而應接受佛法所說此生彼生的緣起因果論？ 常因與無因，只是名字的不同。實際，凡主無因的必然要與常因合流；雖一主張有個自性為萬物的能生因，一主張全無一法能生萬物，然同以因性是常的姿態出現，則無二致。佛為憐愍墮入常見深坑的有情，遮除這種錯誤思想起見，故於緣起因果相續中，說有過去的二支，以破除之。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮常見。」同時，有的眾生，不知生死是無始以來的生命長流，以為現實生命，是本無而今有的，這是多麼的錯誤！因此，佛說過去的二支，其目的也就是在遮除此執。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮生死本無今有執。」現實生命的存在，是因果蜇時的相續，到了業因盡時果體也就崩潰了。依佛法的緣起正觀說，此一生命結束，還有另一新的生命出現，不是有已即無的！可是，有的眾生不能見到未來有所來，以為現實生命有了以後還歸於無，於是就落於斷見的泥淖中了！佛為濟拔這類有情，破除這種謬見，所以就說未來的二支以對治之。毗婆沙論說：「說有未來二支，即遮生死有已還無執」，又說「說有未來二支，即遮斷見。」佛說緣起的三世因果，在破眾生的妄計，是很明顯的了！ 再就所化的有情說，如要遣除眾生的愚惑，必須說有三世因果的相續。因為有類眾生，對於我在過去，有種種的疑惑，不知我在過去世中，曾經有過不曾有過？假使根本不曾有過我在過去，當然沒有話說，假使我在過去曾經有過那麼是怎樣的我曾在過去有的？為即蘊的我在過去有的？還是離蘊的我在過去有的？抑或為色是我？乃至為識是我？假使在這種種中隨執一種為我；那麼，這在過去中我，是以怎樣的姿態有的？為不變的常有？還是演化無常而有？為是男性的我有？還是女性的我有？過去的前際如是愚惑，未來的後際，現在的中際，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等種種的愚惑，佛不能不為之斷除；說有三世因果，目的就在遣除眾生這眾多的愚惑的。所以毗婆沙論說：「說有過去二支，除前際愚，說有未來二支，除後際愚，說有現在八支，除中際愚。」是以佛法的緣起因果論，最終目的在破眾生的愚惑，令得正見生命是一緣起的鉤鎖！ 八、緣起的種類 緣起因果，如上所說，已很明了，但諸經論中，還有就別的意義，說明緣起的不同。一、剎那緣起。剎那是時間的最短一瞬，有說：因之與果呈時現行於世，沒有前後的差別，如經說的眼及色為緣生眼識，就是指這剎那緣起說的。有說：一剎那中，具有十二支的因果。如與貪同時生起的發業心中，愚癡就是無明，思心所就是行，認識諸境的了別作用就是識，識中具有三蘊名為名色，在名色中所具的諸根，就叫六入，三事和合與心相應的說為觸、受、貪的本身就是愛，與此貪愛相應的無慚、無愧、昏沉、掉舉的諸纏，立名為取，由取所發的身語二業表無表等，說名為有，如是諸法的生起叫生，生起後的成熟變遷叫老，從變遷中崩潰，說名為死。此諸現象，都是在一剎那中俱有的，所以名為剎那緣起。或有人說：現實生命有老有死，可以把它拉到現在來說，生總是在未來的，時間不是有差別了嗎？怎可說為一剎那中具有十二支呢？不！一切有為諸法，都是在生住異滅的四相中遷流的，十二緣起也含有這四相的演化，所以就約四相作用的究竟，說一剎那具有十二支。二、遠續緣起，這是對剎那緣起說的，意謂不但一剎那中可具十二有支，就是經過相當長遠的時間以後，緣起的生命，還是相續現起的。這從經中說有順後受的業及煩惱，或不定受的業及煩惱，可以證知。約此意義，所以說有遠續緣起。三、連縛緣起。連是無間的意思，縛是相接的意思；或者說，鄰次的意思叫做連，相屬的意思叫做縛。這是約同類異類的因果，無間相續而起說的。順正理論引契經說：「無明為因，生於貪染；明為因果，無貪染生。」繼又引經說：「從善無間，染無記生。」反之，從染無記無間，有善性生。這都是說的無間相接鄰次相續的連縛緣起說的。四、分位緣起，就是普通所常說的十二因緣。這幾種緣起，雖向為一般學者所不重視，但也各有它的特殊意義，所以我在這兒特別把它作一扼要的說明！ 在此順便要說明的，就是十二因緣的異名，十二因緣，有的地方叫做十二有支；支是支分，就是把這世界上極苦的生死問題，分為十二個范疇說明以得名的。有的地方把這稱為十二重城，意謂生命被三世的緣起所重重的包圍著，不易突破它的封鎖線，就如為重城所圍一樣，五句章句經說：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍圍之，以三重棘籬籬之。」就是指此，有的地方，稱這為十二牽連，如增阿含經第四十二卷說：「佛自看比丘病，因責諸比丘言：汝為何事而出家耶？為畏王等故，欲捨十二牽連？」所謂牽連，是指生命為三世系屬而不得出離的意思。纓絡經中又把十二緣起說為十二輪，這是以展轉無窮的車輪，喻諸生死輪迥不已的，緣起有種種的異名，學佛者如能明白這些異名，則於讀經時，見到這些名詞，就不致恍惚茫然不知所以了！ 九、緣起與緣生 佛在經中，曾經說過緣起與緣生的兩個不同的名詞，但說到這二者的定義與內容時，則同樣的說：「此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」因此，後代學者對這兩大名詞的解釋，煞費腦筋，認為既說不同的兩個名字，為什麼又沒有差別的意義？既沒有差別的意義，為什麼要說兩個不同的名字？於是學者就作種種不同的解釋；有的說：從因已生起的法名為緣已生法，這緣已生法，時指過現二世的有為說的；與馀為因的法，說明緣起，這緣起法，是指三世的有為說的。有的說：無明叫做緣起，行叫緣已生法，行為緣起，識為緣已生法，、、、、生叫緣起，老死叫做緣已生法。但此中的老死，唯名緣已生法，不得名為緣起，因不是每一老死位，都可生起諸惑的；無明唯名緣起，不得名為緣已生法，因每一無明決定都能發起諸行的，有的說：在因果的互相系屬中，屬於因性的名為緣起，因它能為因緣起諸果法的，為生起的諸法法性的；屬於果法的名為緣生，因它是屬過去未來的已生法，此已生法，離緣是不得生的，所以二者有著不同，有的說：緣起是無為，緣生是有為。二者的內容與定義，雖同是一類，但稍有不同，這不同就在佛說緣起的時候，加添了幾句贊詞，如契經說：「如是緣起，非我所作，非他所作，如來出世若不出世，如是緣起，法性、法住、法界、常住。」所以然者，佛說緣起，不僅是說明因與果的相生，主要的還是在顯示困果相生間的必然性，或者因果的必然秩序，紛然雜陳的萬有現象，它所以如此生如此滅，在我人看來，是莫明其妙的，其實，它是有個必然而不紊的理性，遍通一切的，把握了遍通的理性。森羅萬象，就一點不神秘了！這遍通一切的必然理性，就是緣起，因此我們對於緣起與緣生的兩個名詞，可作這樣不同的解釋：緣起，是因果必然條理的說明；緣生，是因果具體事相的說明。因果事相的緣生，是現實所見的一切；必然條理的緣起，是緣生法中的秩然不紊的理則，是見不到的。阿含講要中說：「緣起與緣生，是說明理與事的兩面；緣生是說明果從因生的具體事相。緣起法是說明緣生事相之所以因果相生秩然不，是由於緣起必然性的條理。」這種論理，合情合理假使以事實的譬喻來說明，就如海水與波浪一樣，平靜的海水，等於不生不滅的緣起無為；動蕩的波浪，等於生滅不已的緣生有為。緣生的有為，是生滅的流轉現象，流轉現象的寂滅性，就是緣起的無為，無為是在寂滅不動的境界上安立的，因為流轉的緣生現象，是眾多關系的和合假相，必然由關系的離散而歸寂滅，如波浪的前後相推，是由風的鼓蕩，鼓蕩的因性沒有了，相推的波浪自然不假功用的而趨息滅。所以佛教所說的無為涅槃，是建築在有為的緣生現象上的，絕不是什麼不可體驗的形而上的東西！如以三法印中的前後二印配合這緣起與緣生講：緣生是開顯的諸行無常印，緣起是開顯的涅槃寂靜印。涅槃是空寂的，空寂的涅槃，是一切有為法的本性，這一切的一切，都是從緣起法中開展出來的，所以經中常說空相應緣起。修學佛法者，假使能從緣生事相的觀察中，體驗到緣起的諸法理性，從緣起的諸法理性中，悟解到諸法的必然秩序，就可契入諸法的空寂，而得涅槃的解脫了！所以緣起無為說，不是沒有它的理由，而是確有它的所有的！ 十、緣起無自性 「諸法從緣起」的這個理論，是佛教中大小乘、各派學者共同承認的；但大多數的小乘學者，卻不承認它是無自性，就是一分大乘學者，承認它是無自性，但又說這是佛的秘密意趣，所以能夠徹底的建立緣起無自性的真理的，惟有性空大乘。要明白這自性無有，必須先認識什麼是自性，據中觀今論第五章中說：「凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此。」此自性的另一特性，什公釋為性，意義為源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的，哲學上所說實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。 執有實有諸法的自性論者，不論是從生命內在的發拙，宇宙外在的探索都認為有個實有自性，為生命宇宙的本質，如以自然界說：合集的山河大地，可說是假名有；獨立的微細極微，不能說沒有，因為它是組合山河大地的基本要素。假使這一個個的原素也沒有，怎會有這樣大的世界出現？吾人既然現見有這樣大的一個世界在前，當可推知有微細不可見的實有極微存在。再以生命界說：物心組合的生命，固不可如一般常人誤認它為實在的自我，但組合生命的物心──五蘊──原素，不可說沒有。假使這也沒有，試問怎會有活潑的生命出現？既有這活潑的生命出現於世，可以想見必有一組合它的實有力的基本元素在。所以實有論者的結論：宇宙人生的一切諸法，各個有個實有自性為它的本質；假使沒有實有自性為假有諸法的本質，假有諸法就不可能有了！這在瑜伽師地論中，有很透辟的說明：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無事實而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯有，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表，若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。「從這段文中，可以看出自性論者的真面目是什麼了！不過，自性實有這一命題，從緣起和合的立場看，根本是不能成立的。因為眾緣和合的諸法，沒有一法可以說它是有自性的，假使說某一法有實自性，就不能說它是從眾緣和合而生。為什麼？當知緣起與自性二者，是絕對沖突而不能並存的呀！就是組合物相的極微說吧；所謂極微，實在說來是無實的，吾人所以稱它為極微，那不過是從無名中勉強的給它安立一個假名而已；何況細是對粗建立的，無粗那裡會有細？同時，極微是最極微細而不可再見分割的最小物質點，這最小的物質點，試問有沒有它的方分？假定有它的方分，就不能算物極微，假定沒有它的方分，就不得名之為色。還有，極微假定實有，在這實有的極微中，就有色香味觸的作分，有了色香味觸的作分，就不可名之為極微了。所以極微這個東西，在展轉的推求之下，是沒有實在自性可得的！經部學者說十二處非實，就在這極微自性不可得的思想中開展出來的！如再把這論題推展廣大開來，就可比知內而身心，外而世界的一切一切，都是假有無實自性的了！這假有無實自性的原理，是佛從彼此相互關涉的緣起定義下發現的！所以佛教說明緣起，也就是顯示諸法的無自性！ 上來已略略的說明了佛教的緣起論；然佛所以以緣起為佛法的中心，皆在假藉緣起正觀的利器，徹底的摧毀一切實有自性的妄計，從實有自性的妄計中解脫過來，於法自在！因為自性妄計是生死的根本，不擊破這根本自性見，是不能解脫的！然能擊破它的，唯有緣起正觀！緣起贊論說：「世所有衰損，其根為無明；見何能還滅？，是故說緣起。」諸法是因緣有的，因緣有的諸法，是不自在的，不自在的所以是空，空的所以是無自性，是無自性空的，所以能擊破根本自性見──無明，而得還滅。反過來說：諸法中假使有一法是不空的，這不空的一法，就不是因緣有的。所以大智度論說：「因緣生，是法性真空；若此法不空，不從因緣有。」法法是緣起的，所以法是無自性空的；法法是無自性空的，所以法法是緣起的。緣起無自性空，是佛法的宗骨；實有自性論者，應無疑議的歸依到緣起正宗的旗織下來！
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