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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
湛如法師：印度早期佛塔信仰起源與流變
北京師范大學 湛如 一、 問題的提出 早期佛塔研究的資料主要有三類，第一是部派佛教的律藏的相關的論書，律藏包含了豐富的早期佛教教團史資料，對部派佛教時期的佛塔信仰也有著詳細的記述，是研究早期佛塔史必不可少的資料。第二類是與佛塔相關的碑文，隨著佛教考古與美術史研究的推進，一些佛塔群的碑文得到解讀與诠釋，一些碑文資料盡管簡短，但對探究佛塔的信仰形態及信仰階層有著重要價值。第三類是經典中的佛塔記述，以涅?系統為主的早期佛教經典及以《法化經》為核心的大經典對佛塔信仰有著肯定與批判的諸多報道，為我們探尋佛塔信仰的演進提供了非常珍貴的信息。 關於印度早期佛塔問題的研究，深受印度佛教學研究者的普遍關注。首先從考古學的視角對佛塔的發掘調查、捨利容器、佛塔的構造、雕刻物品的內容比定及佛塔相關的碑文解讀等方面均取得了十分喜人的成果。早在1870年，印度考古學調查局的A.Cunningham基於對古代印度文明的熱衷與赤誠，對古印度佛塔率先進行了開創性的發掘與研究，特別就是在Bharhut塔的碑文解讀及雕刻內容的比定等領域獲得了豐碩成果。 J.Burgess於1883年分別對西印度及南印度石窟寺院進行考古調查，並先後發表了引人矚目的調查報告。1894年，對南印度的佛塔研究又有了進展，A. Rea的研究成果即是當時的代表作。 此後不久，一些相關的佛教考古調查報告與各種最新的年報等陸續發表了與佛教遺址關聯的研究成果，分別從美術史、古建築學、雕刻等方面對佛塔進行了討論，使佛塔考古學研究出現了更為喜人的景象。1926年，B.M. Barua與K.G. Sinha在Bharhut碑文解讀及雕刻圖像學的诠釋方面取得了進展，但資深碑銘學者H. Lüders則通過對Bharhut的雕刻圖像內容與佛教文學的比較研究，對B.M. Barua的許多論點提出了質疑，就碑文與圖象的傳說做了深入的解釋。此外，A.K.Comaraswamy及逸見梅榮的佛塔解說類專著也陸續出版。而高田修的《佛教傳說與美術》、靜谷正雄的《印度佛教碑銘目錄》及上野照夫的《印度美術考論》更為古印度佛塔的考古學研究增添了許多便利。 佛塔起源與展開的研究，自四十年代以來同樣有許多論著發表，而對印度佛塔進行綜括性研究則始於七十年代。M.B5nisti對佛塔一詞做了語意考察、佛塔信仰、佛塔九種類型的劃分及與佛塔相關的學術評論，同時還就佛塔構造與教理關系等問題進行了研究，並對印度後期密教的佛塔建造也有論述。 值得特別關注的是德國海德堡大學南亞研究所於1979年7月舉辦了關於佛塔問題的研討會，廣泛搜集與佛塔研究相關的最新成果，收到24名學者的佛塔研究論文，由A.H.Dallapiccola主編為《佛塔——它的宗教、歷史及構造的意義》一書，收入《南亞研究論叢》第55卷，於1980年正式刊行。其中G. Roth通過對根本有部律的《雜事》(Ksudrakavastu)、藏譯本的《制多形狀律所出經》(Caityavibhgavinayodbhvasūtra》及大眾部系統的說出世部所屬的梵文文獻《塔相頌解》(Stūpalakasanakrikvivecana)等四本文獻的對比研究，就佛塔構成要素的名稱等進行了富有啟發性的研究。 1962年，Barau以律藏資料為核心對佛塔信仰進行了研究，主張部派佛教已經存在佛塔信仰，禮敬佛塔是律藏重要內容，而決非局限於大乘佛教的宗教行事。同年，S. Dutt指出民眾通過對佛塔與佛像的崇拜，對大乘佛教的促生有著一定關系。1966年，H. Sarkar對佛塔關聯建築物的調查研究，特別是僧院與佛塔、大小乘建築物的判別等方面的研究引起了學界的極大興趣。 1968年，平川彰在《初期大乘佛教研究》一書中討論了部派佛教與佛塔的關聯，通過對律藏資料的詳盡考察後指出，律藏中有關佛塔的資料系後來所改編而增加的，並非部派律藏的原貌，是大乘佛教所特有的現象。同時，平川彰還進一步強調說，盡管《巴利律》對佛塔的記載不明確，但並不否認巴利上座部禮拜佛塔。根據《島史》及《大史》的記載，錫蘭對佛塔的運營有著悠久的歷史。而《巴利律》只所以對佛塔記述不明確，主要是在《巴利律》定型之前，僧伽對佛塔的經營尚未有直接關系。 1969年，高田修的《佛像的起源》與《佛教美術史考論》兩書出版，作者從佛教美術史的角度對佛塔為大乘起源說作了詳盡的反駁，認為從考古學的立場，早期佛塔與大乘佛教並不存在任何關聯，這一論點對西方學界產生了一定影響，為一般學者所接受。在此前後，日本印度佛學界對佛塔研究傾注了許多關注，並有一些成果問世，紀野一義、靜谷正雄、奈良康明、眆本啟祥、鶨山雄一、宮治昭、杉本卓洲及肥眆隆分別從不同視角對佛塔信仰形成的基礎及展開進行了極富見地的討論。 1985年，A. Snodgrass的研究著作的發表，使佛塔研究又進入了一個新的階段。1987年，Schopen繼Bareau之後，通過對公元前一世紀Schī佛塔的資料與律藏記載的比較研究，就佛塔的人格化等關聯問題進行了卓有成效的研究。印順法師則從佛教的流變角度對佛塔的產生及發展做了研究，同時認為對佛陀遺體的崇敬是大乘佛教產生的主要契機。1997年，下田正弘以《涅?經》為中心，對大乘經典的研究方法進行了十分有意義的討論。 以上的研究成果，為我們探討部派佛教的佛塔信仰形態等關聯問題提供了重要參考，同時，也使我們進一步的研究成為可能。 本文主要以現存的律藏文獻及部分碑文資料為主，對早期佛塔信仰進行的源流做通盤性地研究。重點對佛塔信仰與支提信仰的關系，佛塔起源的諸種說法及初期佛塔的信仰的源流等問題進行研究，希望通過對早期佛塔信仰的解明，為我們進一步探索部派時期及初期大乘佛教的佛塔信仰提供背景，並就此提出若干進展性的看法。 二、 支提崇拜與佛塔信仰 (一)支提初期的諸種形態 據大眾部的《摩诃僧祗律》記載，有捨利的紀念物為塔，無捨利者稱支提。32涅?系的經典，將佛陀荼毗的場所稱為支提(mkuwabandhana caitya)，荼毗後的捨利供養物稱為stūpa。佛塔的建立，主要與釋迦牟尼捨利崇拜有關。當然，佛塔信仰與佛陀以前印度的信仰風俗有關。佛塔它不僅僅體現著佛與法的莊嚴，還有“聖物”等含義。佛教的stūpa信仰與婆羅門系統的墓地之一1ma1 na形態是不同的。1ma1na是指擔心死者的屍體污染環境，而將屍體帶到村落望不見的地方，並在村落與墓地之間置一土堆。 婆羅門系統的火葬場與墓地，因被視為污染與不吉利，其相應的禮儀行為是左繞(prasavya)。而佛塔則建立在村落的周邊，人們往來頻繁，並在村落周邊祭祀地母神與村落神。由於stūpa是吉祥與清淨的象征，其相應的禮儀行為是右繞(pradksina)，《涅槃經》中有摩诃迦葉右繞火葬堆的記載。作為清淨與吉祥象征的佛塔，在吸收傳統的祭祀等因素外，逐漸形成自己的獨特風格。 Caitya一詞是由動詞詞根(ci，含有集積、重積等義派生而來，其原義具有煉石、瓦的場所，即聖火壇。聖火壇的設置與婆羅門的祭祀有著直接關系，其設置方法復雜繁瑣。在家庭內設置被稱為Qyatana或Sthazfila的聖火爐，或者於室外祭祀場yga1l的旁邊作聖火壇，被稱為Vidi，其形狀為方形、圓形及鳥的形狀。其中最為重要而復雜的程式是被稱為Agnicayana的聖火壇的構造，這是一種與蘇摩祭相結合的儀式，徹底執行這一儀式需要一年的時間。其最大的物體是一巨大翅膀的鳥，由一萬八百的煉瓦所構成。 在煉瓦的下面是被射殺或雷擊而死的人頭及馬、牡牛、羊、牡山羊等四足動物，將這些人頭及動物頭進行埋葬，剩余的身體投入水槽，作為煉瓦的粘土使用，其黑色的粘土與牡牛糞相混拌。這樣的聖火壇被稱為cityagni，象征著宇宙創造神。而整個聖火壇的築造，代表宇宙一切的形成與所有願望的達成，其祭祀儀式所產生的力量，象征著“大我”的形成。根據考古學的發現，哈拉巴文化遺址中已經有聖火壇的存在，目前將考古資料與文獻進行對比還無法進行。至於聖火壇與佛塔的關系，或許兩者建築的初期形態均為平頭的緣故。 根據研究表明，caitya一詞是為了火葬而集聚的薪，由Cit派生而來。在死者的遺骨上作塚、土饅頭，或在這一場所植樹作為標志。梵文詞典中也提到caitya與Cit的關系，並且說是遺骨上的建築物。義淨在《南海寄歸內法傳》中也提到當世尊圓寂之後，許多人與神並聚，以眾香木為柴而層層積疊，這樣的場所被稱為質底(caitya),是積聚義。當燃燒的薪燒盡之後，只有植樹標志被稱為caitya的地方。 同時，印度的傳說認為，樹木是死者的靈魂寄居的場所，所以將墓地(smana一般建在森林的附近，墓地與樹木的關系顯然是很明確的。《摩奴法典》X.50中，也將支提樹(caitiyadruma)、墓地(smasna)、山及森林等並列，使支提又與恐怖有關，《羅摩衍那》中就有(smasnacaityapratimabhayankara)如恐怖的墓場—支提。《摩诃婆羅多》亦有墓場的支提樹(1ma1nacaityadruma)，並有一些豹等食肉動物的恐怖聲。以上的文獻所記載的是支提所代表的恐怖特性。 與支提代表的恐怖特性相對應的是其另一面，即森林與樹木等特性。由於樹木有周而復始的生命力，一般被視為創造力的象征。當然，並不在是所有的樹木都被尊為“聖樹”，其中具有強大生命力量的特定樹才成為崇拜的對象。在印度河文化的代表Harappa遺址中曾發現一枚印章，在其上面刻有柳樹(Salix babylonica)。公元前七世紀左右開始使用的打刻印貨幣(Punchmarked Coins)中就有許多刻有樹木的圖案，樹木圖案在貨幣上的出現，已經可以看出其象征的具體化，此中的樹木是否稱為支提，還不能確定。 但Bharhut的浮雕中，則出現了稱為支提的聖樹與許多動物相伴的圖案，其中兩處圖案帶有碑銘，其一為： migasamadaka/ chetaya chetiyam］——動物們晝寢的支提樹。在此圖案中共有六支羚羊，兩匹獅子寢臥在樹與台座的周圍。一般的情況下，羚羊往往是獅子的食物，或許是在聖樹的環境下，各種動物之間已不存在弱肉強食，而是彼此平安相處。其二為：Abode chtiyam——芒果樹上的支提。圖案有小山與溪水，兩頭象朝著台座方向走去。其中較大的象，用鼻子將蓮花供養樹，顯然，這裡支提已成為崇拜的對象。在佛教之前，聖樹信仰與支提的關系已經十分密切。 聖樹往往是藥叉等神祗棲息的場所，藥叉等神祗一方面成為人們祈禱與寄托美好願望的對象，同時也會對生命等構成恐怖與威脅。據記載，一貧窮的婆羅門因對一棵Palsa的大樹的根部進行清理，除草、撒砂、清掃、掌印、花環、燈明及諸種香料供養，被感動的樹神獲知婆羅門想得到足夠的財寶，將Pilakkhu樹根處存有寶物的消息告訴了婆羅門。同樣，棲息在樹上的精靈也會世人帶來惡運。 (二)聖樹支提信仰與佛塔的關聯 其中值得關注的是聖樹供養的方法與禮儀，同早期的佛塔供養方式有許多共同之處。佛陀在臨圓寂前曾對阿難講述了佛塔的供養法，即可以用香類、花類、塗料類、燃燈類、幢幡類傘蓋類、音樂類及禮拜、淨掃等供養或莊嚴佛塔。而這些供養法與聖樹供養的方式有許多雷同的地方，應該說，形成於印度河文明時期的聖樹供養法，直接影響了佛塔供養法。 在Bharhut的佛塔浮雕圖中，表達著人們在供養佛塔時的諸種虔誠。首先是向佛塔的覆缽部散花，浮雕的上方有飛天用左手持盤，右手散花。整個圖案的右上方有一半人半鳥的神，以雙手捧著花環呈供養狀。在塔的兩側，有伫立與禮拜的男女，從浮雕上還可以看出，一些信徒正用右繞佛塔的方式在巡禮佛塔。在佛塔的基座處，刻有明顯的右手掌印。這不僅讓我們想起上面剛剛提到的貧窮婆羅門以掌印供養聖樹的記載。據J. Auboyer的研究，以右手掌印為供養的目的是為了獲得惡靈的守護，並且這種帶有咒術信仰的起源十分古老。 在Schī第一塔北門柱的佛塔供養圖中，共有十八人與四位半神半鳥的神在贊歎供養佛塔。 其中最前面的是七人在演奏樂器，各種樂器形態各異。第二排七人，有人手持旗、有的從花盤中取花，合掌者有三人。距離佛塔最近的有四人，他們手持花環呈散花狀。欄螲內有兩人在繞塔。，佛塔的覆缽處同Bharhut一樣。佛塔的浮雕中所表現的香類、花類、塗料類、幢幡、音樂及掌印、右繞、贊歎等等，與文獻中的記載幾乎是一致的。應該說，佛塔供養具的使用與聖樹供養的影響密不可分。 此外，從佛塔的形態與周圍的聖樹、供養法等方面，均不難看出聖樹支提信仰對佛塔的影響。釋迦牟尼佛的塔供養，最直接的是由於崇拜捨利。但這僅僅是其中一個主要契機而已，植根於印度土壤中的聖樹支提信仰則是重要的外緣。聖樹隨著季節的變換，呈現出不同的生命形態，人們基於對再生力量的好奇，認為這種形式是宇宙全體的象征，並逐漸產生了樸素的宗教意識。也就是說，佛塔信仰是對印度傳統的支提信仰進行了選擇、節制、改鑄與揚，並以佛教自身的思想為主導，形成了特色鮮明的佛塔信仰。 《摩诃婆羅多》1. 138. 25.頌中有以下的記載：“在村落中，有一棵獨立的、枝葉繁茂果與實累累的樹，這是受到人們尊重與供養的支提。”一棵果實累累與枝葉繁茂的大樹是人們休息及路人的住宿處，得到人們的普遍尊重供養。佛典中類似的記載十分多見，毗捨離大城有許多著名的支提，並是跋闍族人的聖地。南傳的經藏曾記載，毗捨離的裸體形者尼乾子伽羅樓，曾發誓盡形壽不離東、西、南、北四支提，即Udenacaitya 、Gotamakacaitya、Sattambacaitya 、Bahuputtacaitya。《長阿含經》卷十一對此作了相應的記載。除以上的四處支提外，還有Cpla cetiya、Srandadacetiya等支提的存在，毗捨離的幾處支提有樂園(ramazīya)之稱。《雜阿含經》卷五有一段薩遮尼犍子挽留世尊在毗捨離停留說法的記載： 此毗捨離，豐樂國土，有遮波梨支提，漆庵羅樹支提，多子支提，瞿昙在拘樓陀支提，波羅受持支提重擔支提，力士寶冠支提。世尊!當安樂於此毗捨離國，諸天魔、梵沙門、婆羅門及諸世間，於世尊所，常得恭敬，奉事供養，令此諸天、魔、梵、沙門、波羅門，常夜安樂，唯願止此。 《雜阿含經》中的支提，均在毗捨離的大城內，早期的佛教文獻中經常提到佛陀於日中之時，在相關的支提處休息或說法。 Caitya一詞是由動詞√ci詞根所派生的單詞，與√cint(想、記憶)，或者√cin(思考、冥想)也有一定關系，使Caitya一詞又含有紀念性的場所或冥想性場所的意思。或許是由於宗教神話的緣故，使人們對一特殊的場所進行禮拜供養並逐漸令這一場所演化為聖地。 同時，一些歷史上曾經有過重大影響的特殊人士，也無疑會使人們對起生起敬仰，釋迦牟尼本人就是最好的例證。在佛陀的生涯中，誕生地藍毗尼、成道處菩提伽耶、初轉*輪處鹿野苑、圓寂處拘屍羅等地均被冠以支提。而四大聖地原來僅為紀念性的場所，隨著世人對佛陀的追憶與仰慕，四大聖地的最初職能也發生了根本性變化，即成為佛教信徒朝禮的中心與聖域。聖地巡禮(Catiyacrik的含義已遠遠超出其禮儀與紀念范疇，帶有明顯的宗教實踐。 Catiya朝禮者在巡禮過程中所積累的功德，使其獲得了死後上升天界的機會，對此，《長阿含經》卷四的《游行經》有著較為詳盡的記載。 在四大聖地的基礎上，又逐漸演變為八大聖地，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三八在四大聖地的夾注中指出： 比於西方，親見如來，一代五十余年居止之處，有其八所。一本生處，二成道處，三轉*輪處，四鹫峰山處，五廣嚴城處，六從天下處，七祗樹園處，八雙林涅?處。四是定處，余皆不定。 在四大聖地或八大聖地的所在處，應建有明顯標志性的紀念物。最初建造佛塔的可能性很小，佛陀曾允許佛弟子在成道處禮敬菩提樹。支提作為紀念性的建築物，也許在這些地方有所建造，並成為崇拜對象。佛教的早期文獻中，關於佛陀的出家、剃發及經行等處，均有許多支提的建造。同時，支提作為精靈的棲息處、神祠及祭柱等場所也在為學者所關注。 三、 佛塔信仰的起源 (一)stūpa信仰的起源 根據文獻與考古學上的記載，stūpa的信仰在佛教時代之前就已存在。一些外道建造stūpa，耆那教的教徒也有stūpa信仰的風俗。但對最古的stūpa的記載卻是與佛教有著直接關系。對stūpa起源的研究，我們在上一節中曾對支提的諸種形態進行了統括性的討論，無疑是希望能對佛塔信仰做更廣泛的追溯。但是支提並非佛塔，只是兩者之間在供養形態上的類似之處，是我們關注的焦點。同時，stūpa也不等同於佛塔，佛塔僅僅是stūpa諸種信仰中的一種形態。討論佛塔信仰的起源，只有對stūpa的起源進行研究，才能使佛塔起源的研究成為可能。目前，學界對stūpa起源及形成的研究，尚無明確的定論。現將學界對stūpa信仰起源的主要觀點進行簡約的綜述，便於我們對佛塔信仰的淵源有更為全面的了解。 1Dome起源說 Dome系指圓屋頂的小屋，與Stūpa的整體部分呈半圓狀相類似。當時早期的出家行者及婆羅門安置聖火的小屋(Agni1l)，雅利安人人酋長的小屋等呈半圓形。主張Dome起源說的觀點有： (1)E. B. Havell的主張 Stūpa的整體部分與吠陀禮儀中的祭場有關，鋪在祭場的貫石((Sūci)與草根(Sūca)相類似。May Day一詞也是從含有犧牲的medha而來，而右繞道的禮儀則是直接延續了吠陀的太陽神崇拜。早期的Stūpa就是死者的親族按照吠陀葬儀為其建造的小屋，供死者在年中的固定忌日居住，或者是再生族雅利安人的部落首長小屋，其使用的材料為竹子或木材。Stūpa的產生與雅利安人有關。 (2)P. Brown等人的主張 Stūpa的形狀多為圓形，並且基本上都采取右繞的禮儀。類似的建築物一般是隱居者與聖人的居住地，並被後來的支提窟所采用。H. arkar主張圓形的建築物並不限Stūpa，它是早期宗教建築的共性。S. Pant則認為，Stūpa的形狀與氣候有關，有的學者從人類學的角度指出，這種圓形的建築物的形態，在印度一些少數民族的居住區內仍有具體的實例。 2 頭蓋骨說與土饅頭說 有的學者主張Stūpa一詞有“頭”、“頂”等含義，作為建築物的Stūpa所體現的就是“頭蓋骨”的形狀，並顯示為宇宙人(Cosmic Man)的頭。 土饅頭的起源說，被許多學者所采用。其中主要的觀點認為，Stūpa與喪葬禮儀有關。既在墓地上堆砌圓形的土堆，作為標示。H. Sarkar主張這種圓形的土堆，就是准佛塔的階段。也有的學者主張，火葬用的積薪用土作成墳墓性質的紀念碑。這一習慣是在火葬場盛土或種植Pippala樹為標志，同時也是支提一詞的由來。土饅頭與木制的柱同時使用，後來由石制的所取代。在Schī東門的浮雕中，手持聖火的婆羅門圍繞著圓眆，這也許是婆羅門系統的Stūpa，在一定程度上反映出佛教之前的Stūpa形態。 3外來說與象征說 據J. Fergusson 的研究，Stūpa的起源主要是從Etruria、Lydia或是居住在北方草原地帶的Turanian民族墳墓丘的展轉影響而來。 象征說主要有兩點，一是Stūpa的成立象征著宇宙山，作為塔的頂冠柱就是宇宙軸，其中漢譯佛典中的須彌山，經常被學者們所引用。二是Stūpa與地母神信仰的結合，地母神象征豐饒與再生能力。有關佛塔的另外起源說，在此從略。 在以上的各種觀點中，基本上是從不同角度對Stūpa起源而進行的有益討論。其中有的主張難免重復交叉，任何一種主張都很難確定為是唯一的正確。由於Stūpa起源的問題，涉及到祖先崇拜、地母神信仰、世界觀的象征、喪葬習俗等諸多方面、而Stūpa的出現與信仰的形成應經歷了漫長時間，並且與區域文化、民間風俗及宗教觀念等不斷進行融合，它是多種文化的復合體，也正因為如此，在公元一世紀左右的佛的浮雕中出現了形形色色的隱喻與象征。而這些不同的象征在同一地方的出現，則直接表明了Stūpa所經歷的諸種變遷。 佛教Stūpa的出現，無疑是對Stūpa理性並節制的選擇結果。佛教Stūpa對此前的stūpa信仰並沒有采取任何的排斥或拒絕，只是對其進行了同情及寬容的接納。Stūpa信仰中的某些象征與隱喻，在佛教的Stūpa中還能發現其歷史的遺痕。同時，佛教Stūpa中所體現的某些具體的觀念與思想，又與佛教的獨特教義緊密相關。還有，佛教Stūpa自出現之日起，伴隨著歲月的流逝，也悄然地發生著演進。正是這種靜悄悄的變異，為不同時期的佛教主體信仰帶來了許多機運。 (二)Stūpa的語源 義淨在《南海寄歸內法傳》卷三指出： 上言制底畔睇者，或雲制底畔彈那。大師世尊既涅?後，人天並集，以火焚之。眾聚香柴，遂成大積，即名此處以為質底，是積聚義。佛塔即梵文的stūpa，有時也譯為支提(caiyta)，義淨將兩者視為相等。從語源學方面來看，stūpa在印度最古的文獻《梨俱吠陀(RigVeda)》中已經出現，其中，在Varuza的贊歌1. 24. 7即有“在無限的空間中，具有清淨活力的國王，Varuza啊！將樹木的冠(vanasya stūpam)高高固定”的記錄等四種左右的用例。其中有樹冠、天與地的軸心及支柱等含義，但stūpa緣何作為佛塔？目前尚沒有確切的結論。但有一點可以肯定的是，stūpa並非佛教的專門術語，在吠陀時代已經被使用，只是隨著時間的推移，stūpa一詞在語義上也發生了許多變化。 同時，也有跡象表明佛塔構成部分的關聯名稱也受到婆羅門教的影響，如佛塔的基壇(Medhī)與吠陀祭祀的犧牲(Medha)等有著一定語源學上的聯系。而支提(caiyta一詞在《梨俱吠陀》中似乎還沒有見到，相反出現在《摩诃婆羅多》及《羅摩衍那》的敘事裡。在佛教文獻中，支提一詞則更多地專制與佛陀生涯有關的四大聖地，梵文文獻中的支提用例常見於大乘經典，但與stūpa在使用上不再區分。Caiyta在佛教文獻出現之前，有聖火壇等多種語義，並有許多崇拜支提的現象發生。大眾部律藏則明確指出，“有捨利者名塔，無捨利者名枝提”，事實上也有無捨利而稱塔者，如瓶塔與炭塔。 同時，塔與支提均有收藏遺骨的含義，但塔是建築用語，支提系屬宗教用語，兩者在宗教機能方面相同而在構造上卻相左。也有人主張支提作為禮拜的對象，屬於建築物的一種，其中包括支提在內。而一般的區分方法則認為，以山奇大塔為代表的半球體形態的建築為stūpa，以石窟寺院內安置的小塔為Caiyta。盡管支提與塔在語源上有著種種差異，然而伴隨著大乘佛教的興起，兩者已經被視為同一語詞。 (三)佛塔的象征 佛塔作為多種象征的復合體，任何一種單一的解釋都無法窺其全貌，無論是捨利安置所、聖火壇、婆羅門的墓地、天界的宮殿、三十三天的象征等等。其中宇宙中心與宇宙木的象征，揭示出婆羅門世界觀的基本要素。聖樹崇拜、女神信仰與大地母神信仰在一定程度上反映出農耕民族對畜牧與農作物豐收的期待。當然，以上兩種類型的象征還是不能代表佛塔的全部含義。出土碑銘中的佛塔資料，在具體的供養者當中，各種身份與社會出身的人都有出場。有農夫的祈願，有商人的捐贈、更多的是王族的供養。轉輪聖王是印度古代理想的帝王觀念，佛塔在某種程度上受到這一觀念的影響。有關佛陀的葬儀，釋迦牟尼曾親自交代要按照轉輪聖王的葬法舉行。 四、 佛陀的毗荼與捨利供養 (一)佛陀的葬儀 釋迦牟尼的圓寂是佛教史上的重大事件，而關於佛陀的葬法也被諸多經律所記載，此中涅?經類對此報道的最為詳盡。據《游行經》記載，以多聞第一著稱的阿難，曾在世尊圓寂前請教佛陀關於如何處理佛陀的遺體，佛陀首先提醒阿難應以學道為本，葬法的相關事宜由居家信眾操持。但在阿難的再三請求下，佛陀親自講述了葬法的程序，即1、以香湯洗浴身體；2、用新劫貝周遍纏身；3、以五百張次如纏之；4、內身、金棺灌以麻油；5、舉金棺置於第二大鐵中，旃檀香；6、將名香後衣置於棺上；7、荼毗；8、將捨利建塔令眾追念如來，這是法藏部的《長阿含經》卷三為我們提供的消息。 佛陀的葬法是按照轉輪聖王的葬儀而舉行，早期涅?系統的經典中也記載了轉輪聖王的葬儀次第。首先是是用香油洗浴遺體並纏衣，其次是入棺、設置火葬堆並舉行荼毗，最後是收拾捨利建塔。其中在每一個環節均十分細致與莊嚴，建塔的位置也是在城市的中心地帶，便於人們的禮敬。 這裡值得關注的是佛陀對阿難的告誡，對此《佛般泥洹經》卷下同樣有所指出，即“當有逝心理家，共憂吾身”。《般泥洹經》及《大般涅?經》等關聯資料均有類似的記載。 其中關於佛陀的葬法操持方面，以上的資料不約而同地提到由“梵志、居士、諸王、長者”等處理後事，而出家的比丘應當以法為重。 漢譯《長阿含經》為法藏部所傳持，而帛法祖翻譯的《佛般泥洹經》與失譯的《般泥洹經》系屬哪一部派所傳持，目前還不明了。從內容上看，與巴利上座部及法藏部傳承相左的部派所屬。至少在上座部等部派分裂以前成立的《大般涅?經》對出家比丘參與捨利供養而提出了告誡。佛滅兩百年，上座部發生了枝末分裂，在此期間，僧團內部對這一告誡仍然是有所遵循。涅?系統的經典應該視為最早記述關於佛塔供養的文獻，較為詳細地載錄了佛陀遺體的火化過程，並且對佛陀捨利的分配及建塔等方面也有敘述。 據MahparinibbnaSuttanta記載，最初出現在佛陀葬儀的是Kusinanr的Mall族人，用舞蹈(nacca)、歌謠(gīta)、音樂(vdita)、花環(ml)、香(gandha)、天蓋(celavitna)、曼陀羅花蔓(mazfalaml)等進行供養佛陀的遺體，《佛般泥洹經》卷下等資料則指出較早參加佛陀葬儀的是商人與大臣輔相，甚至還有婆羅門的出現。在這些資料中沙門比丘與從事宗教禮儀的神職人員則在稍後出現，這些報道同佛陀對比丘的臨終告誡應有一定關系。同時，商人、大臣及武士階層的出現，也符合由他們建塔供養的說法，而摩诃迦葉等五百比丘在臨近荼毗前出現在葬儀現場，由迦葉主持毗荼。 (二)八王分捨利與建塔供養 毗荼後的佛陀捨利由若干個國王建塔供養，據說為分得捨利幾乎發生戰爭，現將部分文獻所記載的國名抄錄如下： 1、MahparinibbnaSuttanta DN. vol. II, pp.166-167.(1)Mgadho Ajtasattu (2)Veslik Licchvī (1)Kpila vatthav Saky (4)Allakappak Bulayo (5)Rmagamak Koliy (6)Vevwhadīpako brhmazo (7)Pveyyak Mall (8)Kosinrak Mall 2、《長阿含經》卷四《游行經》，《大正藏》卷1，第29頁中： (1)摩揭陀阿闍世 (2)毗捨離離車民眾 (3)迦維羅衛釋氏民眾 (4)遮羅頗國跋離民眾 5羅摩伽國拘利民眾 (6)毗留提國婆羅門眾 (7)波婆國諸末族 8拘夷國諸末族 3、《般泥洹經》，《大正藏》卷一，第190頁上： (1)波旬國諸華氏 (2)可樂國諸拘鄰 (3)有衡國諸滿離 (4)神州國諸梵志 (5)維耶國諸離 (6)赤澤國諸釋氏 (7)摩揭王阿闍世 (8)拘夷國諸華氏 4、《十誦律》卷六，《大正藏》卷23，第446頁中： (1)波婆城中諸力士 (2)遮勒國諸剎帝利姓婆蹉婆羅 (3)羅摩聚落拘樓羅種 (4)毗國中諸婆羅門 (5)毗耶離國諸利昌種 (6)迦毗羅婆國諸釋子 (7)摩伽陀國諸阿闍世王 (8)拘屍城力士 5、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三八，《大正藏》卷24，第401頁下至第402頁上： (1)波羅聚落諸壯士 (2)遮洛迦邑部魯迦邑 (3)阿羅摩邑 4吠率奴邑 (5)劫比羅城釋迦子 (6)薛捨離栗姑毗子 (7)摩伽伽國未生怨王 (8)拘屍羅城諸壯士以上國家為獲得捨利供養而引起紛爭的記載見於相關史料，部分國家出動象兵、馬兵、車兵及步兵等相威脅，此中有的國家與部落尚不清楚，但多數應以中印度為中心。而爭取得到捨利的理由有以下幾種： 1、佛在拘屍羅入滅，應在此建塔供養。 2、與佛同族，應獲捨利供養。 3、佛為我等師長，深受敬仰，應獲捨利。 最後由一位香姓的婆羅門出面調停而化解了這場危機，並將捨利分為八份。《根本說一切有部毗奈耶》卷三九對此的記載說，婆羅門首先為在拘屍城舉兵的眾人講述了喬達摩為悲憫有請而長期修習忍辱法，由忍辱獲得正覺，心行平等如虛空等道理。並指出佛陀圓寂僅七日就出現類似的紛爭，是與佛陀的教誨背道而馳，主張以平均分配的原則供養捨利，最後在香姓婆羅門主持下將佛陀捨利分為如下： 第一分與拘屍那城諸壯士等廣修供養，第二分與波波邑壯士，第三分與遮羅博邑，第四分與阿羅摩處，第五分與吠率奴邑，第六分與劫比羅城諸釋迦子，第七分與吠捨離城栗姑毗子，第八分與摩伽陀國行雨大臣。此諸人等，既分得已，各還本處起窣覩波，恭敬尊重，伎樂香花，盛興供養。時突路籋婆羅門將量捨利瓶，於本聚落起塔供養。有摩納婆名畢波羅，亦在眾中告諸人曰：釋迦如來恩無不普，於仁聚落而般涅?，世尊捨利非我有分，其余炭燼幸願與我，於畢缽羅處起塔供養。時瞻部洲世尊捨利乃有八塔，第九瓶塔，第十炭塔。 香姓婆羅門的建議得到了各方面響應，先後在中印度建塔供養。玄奘在《大唐西域記》卷六也做了類似的記載，將香姓譯為“直性”，並說直性婆羅門將捨利分為三份，一份諸天，一份龍眾，一份人間由八國均分。玄奘的記載多少夾雜著傳說色彩，但仍然反映出競相供養捨利的史實。而香姓婆羅門將盛量捨利的瓶帶回故裡建造瓶塔。據說，當時香姓婆羅門將蜜塗在瓶內，使部分捨利得以存留。同時，火化後的捨利以瓶盛量，也間接表明捨利崇拜的重視程度。 而畢缽的孔雀族(Pipphalivaniy Moriy)將炭(axgra)帶歸本族建塔供養。以上十塔的說法同南傳的記載是一致的。《長阿含經》則又增加了“塔”成十一塔，但沒有指出具體因緣。此外尚有其它塔供養的出現，這種現象與經典編輯時添加的成分有關。在釋迦族(piprhw)的故地發現了捨利瓶，上面清楚的記載了捨利來源與供養情況。法顯巡禮印度時，還親自目睹了八王當時所建造的佛塔。 整個佛陀的葬儀與建塔供養，基本上是直接承襲了婆羅門教的主要傳統，葬禮的風俗與具體的執行程序無一例外。值得一提的是轉輪聖王的葬儀與八王分捨利的記載。由於轉輪聖王是古代印度的理想帝王觀念，因此，佛塔同轉輪聖王的同等模式的建造，不僅是僅為了莊嚴及習俗的沿襲，還體現著王族的氣象與威嚴，佛典中對佛塔的描寫，很容易讓人想起帝王的都城。 當佛陀身體火化後，立即引起當時一些國王及部落首領的極度關注，為分得佛陀捨利，幾乎演變成一場區域紛爭，最後經婆羅門的調停而未果。但是，他們為獲得捨利供養的動機，或許不僅僅是基於宗教原因。佛陀在當時被稱為法王(Dharmarj)，具有理念統一的象征。獲得佛陀捨利的供養權，體現著國家的統一、勢力的強大。阿育王是孔雀王朝的著名君主，被後世同樣尊稱為“法王”，在他的推動與支持下，佛教從一個區域宗教發展為國際性的宗教。據許多佛教史料記載，他曾诏令天下，建塔供養，所建造的佛塔均稱為法王塔、或法王墓、法王的坐處等。法王的正法是人們普遍遵循的規律，建造法王塔同樣包含著對正法的崇敬與弘揚，對當時的帝國的統一與民族、區域問題的處理都起到了一定作用。因此，八王分捨利的史實，已經超越了宗教上的單一目的，還體現著政治、經濟與社會方面等諸多功能。 五、佛塔供養的源流 (一)過去佛的塔崇拜與營造方法 1、迦那迦牟尼佛(Konkamana)的塔崇拜 據玄奘的《大唐西域記》卷六載：迦羅迦村馱佛城東北行三十余裡，至故大城，中有窣堵波。是賢劫中人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠有窣堵波，成正覺已度父之處。次北窣堵波，有彼如來遺身捨利，前建石柱，高二十余尺，上刻獅子之像，傍記寂滅之事，無尤王建也。 玄奘的記述使我們獲得了有關過去佛的塔信仰的初步情況，至於Konkamana佛塔的詳細報道尚不清楚。而引文中提到阿育王小石柱的法敕內容，在其它資料有相類似的提及，但現存的石柱已經折斷為二，柱頭已失，未載寂滅之文。兩者是否出自同一石柱，還不能斷定。阿育王小石柱中的佛塔一語是現存碑銘中較早出現的用例，如： 天愛喜見王，灌頂十四年後(約公元前255年左右)，使Konkamana佛塔增大兩倍。然後，於灌頂二十年後，親自來到此地對塔拜祭，並建立石柱”。 Konkamana佛在漢譯文獻中有拘那含牟尼、迦那迦牟尼等音譯，是過去七佛中的第五位。而東晉時期西行的法顯在《佛國記》中也提到了Konkamana佛塔，並指出是位於捨衛城的附近，但與阿育王相關的報道則不見記載： 從捨衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處，父子相見處，般泥洹處，亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑是拘那含牟尼佛所生處，父子相見處，般泥洹處，亦皆起塔。 法顯在印度曾見到提婆達多系統的信徒對過去佛塔的崇敬，而過去七佛的信仰起源與吠陀文獻中七賢及七聖仙的關系問題，有的學者已經做了很有啟發性的研究。阿育王的碑銘僅記載了Konkamana佛，Bharhut的浮雕中卻對過去六佛與菩提樹的情況做了表述。浮雕的資料直接說明了過去佛思想在信仰上的成熟，並已經通過佛塔的形式進行禮贊。但到目前為止，過去佛塔的研究資料還有很大的局限性，只有迦葉佛塔的資料相對清楚，律藏中僅有幾處對毗婆屍佛塔、迦孫陀佛塔、拘留孫佛塔有簡單記載，因此對釋迦佛以前的佛塔信仰解明，還有待考古學等關聯學科的共同努力。 2、迦葉佛塔的信仰及構造 根據《摩诃僧祗律》卷三三的記載，佛陀游行於拘薩羅國時，有一耕地的婆羅門見世尊經過，持牛杖住地禮敬佛陀，佛陀破顏微笑，跟隨的弟子欲知佛笑的因緣。佛陀講述了現今婆羅門禮拜的是兩位世尊，自己及迦葉佛。諸比丘欲見迦葉佛塔，在得到婆羅門的土地使用許可後，世尊便現出迦葉佛的七寶塔，塔身高廣。世尊又在附近作迦葉佛塔，諸比丘請示佛陀是否可以授泥、禮拜、供養？佛陀先後說了三次偈語，即真金百千等不如用一團泥、一棵善心及香花等供養禮敬佛塔。此後，波斯匿王用七月七日建起大塔，佛陀還為波斯匿王講述了昔日吉利王用金銀造塔的因緣。 類似大眾部律藏的記載還見於其它文獻，《四分律》及《五分律》等說法與此大同小異，無外乎鼓勵建塔並稱贊建塔的種種功德，同時均以佛微笑的因緣作為鋪陳。佛陀還特別說明了迦葉佛塔的建造方法，如《摩诃僧祗律》載： 爾時世尊，自起迦葉佛塔，下基四方周匝欄螲，圓起二重，方牙四出。上施?蓋，長表輪相。佛言：作塔法應如是。過去佛塔建成後，佛陀親自禮敬，並說四句偈語：“人等百千金，持用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。” 《五分律》認為，經過佛陀允許後，諸比丘用泥為迦葉建造的塔，是閻浮提地上的最初起塔。迦葉佛塔作為印度地上的最初塔，可能由於年代久遠的原因，長時期埋藏於地下。經過釋迦佛的神秘力量使之重現於世，但也明確表明了佛塔信仰狀況的隆盛。“雖得閻浮檀，百千金寶利，不如一團泥，為佛起塔廟”的偈語則直接透露了佛塔最初時期的若干信息，或許可以窺知泥土堆積的佛塔中並無捨利，僅為禮敬的象征物。加之風雨侵蝕，使泥土建造的佛塔出現毀壞。 因此，我們是否可以推論，在佛教尚未全面普及的時代，佛塔則成為佛法的象征，鼓勵世人以建塔的方式來推廣佛教。《五分律》中的“爾時佛法中國先滅，邊國反盛”的提示，或許暗示的就是佛塔。同時，佛塔的建造初期主要以泥土、磚為主，至少在阿育王時代以前應是如此，前文提到阿育王曾對迦葉佛塔進行過增廣與加固，即說明了這一點。關於迦葉佛塔所在地點的問題，律藏的記述也不一致，有的說在拘薩羅國的一個無名村落，並與一個農夫及婆羅門有關，而另一說法則在迦屍，但兩國距離較近，佛陀時代的迦屍被拘薩羅征服。而玄奘與法顯在各自的行記中均做了記載，《大唐西域記》卷六： 大城西北六十余裡有故城，是賢劫中人壽二萬歲時迦葉波佛本生城也。城南有窣堵波，成正覺已初見父處。城北有窣堵波，有迦葉波佛全身捨利，並無憂王所建也。玄奘與法顯均記載了迦葉佛塔位於拘薩羅的西北處，迦葉佛塔的其它信息，限於資料無法進一步討論，但大致可以可以窺知，迦葉佛的供養情形在過去佛中占有較大的比例。釋迦牟尼通過對迦葉佛塔的敘說與描述，也間接流露了對日後自身捨利建塔的許可，律藏中的若資料均有著類似的傾向。 (二)塔.爪塔與聲聞塔 1、釋迦牟尼的發塔.爪塔 《大唐西域記》卷一載： 大城西北五十余裡至提謂城，城北四十余裡有波利城。城中各有一窣堵波，高余三丈。昔者如來初證佛果，起菩提樹，詣鹿園。時二長者遇彼威光，隨其行路之資。遂獻麥蜜。世尊為說人天之福，最初得聞五戒十善也。既聞法悔，請所供養，如來遂授其發、爪焉。二長者將還本國，請禮敬之儀式。如來以僧胝方布下，次鰘多羅僧，次僧卻崎，又覆缽，豎錫杖，如是次第為窣堵波。二人承命各還其城。擬儀聖旨，式修崇建，斯則釋迦法中，最初窣堵波也。 以上玄奘記載的資料顯示，佛塔並不限於由佛陀的身骨或捨利而建造，而出現了佛陀的發塔與爪塔。引文中的兩位長者即提謂(Trapusa)與波利(Bhallika)，兩人將極具營養的蜜(Madhutarpaza)供養佛陀，佛陀為其二人說法歸依，成為最初的居家信眾。兩人為對佛陀的禮敬，特向佛陀請得發、爪回到本國建塔供養，成為佛陀的最初塔。 大眾部的《摩诃僧祗律》與法藏部的《四分律》對此事也做了報道，建立支提或塔的因緣同玄奘的記載是一致的。部派的律藏中以《十誦律》對發、爪的建塔及關聯事宜的記載最為詳盡，同時，最早向佛陀提出乞求發、爪的是著名居士給孤獨長者，他不僅獲得佛陀建造發、爪塔的許可，並就塔的其它構成事項得到佛陀的贊同。《十誦律》卷四八對此事做了詳細記載，其主要事項如下： 1、給孤獨長者提出佛陀雲游弘化，時常渴仰佛陀。 2、佛陀以發、爪授予給孤獨長者。 3、佛陀允許將發、爪建塔。 4、允許用白色、赤色及黑色塗壁。 5、除男女和合像以外，其它聽畫。 6、有人供養塔蓋，佛陀允許用橛安蓋。 7、為塔做戶扉，以防止牛等動物進入。 8、允許在塔的周圍建造欄桿。 9、塔內放置供花物。 10、將花用繩懸掛。 11、允許窟起塔。 12、允許用柱建塔並在柱上畫像。 《十誦律》卷五六詳細地對起塔法、龛塔法、供養塔法及莊嚴塔法做了說明：起塔法者，給孤獨居士深心信佛，到佛所，頭面禮足一面坐。白佛言：世尊！世尊游行諸國時，我不見世尊，故堪渴仰，願賜一物，我當供養。佛與爪、發，言：居士，汝當供養是爪、發。居士即時白佛言，願世尊聽我起塔發塔與爪塔。佛言，聽起發塔、爪塔，是名起塔法。塔地者，屬塔。地者，園田、毂田，於中初起塔，是名塔地。龛塔法者，佛聽作龛塔、柱塔，佛廣聽一切作塔，是名塔法。 《十誦律》對爪發塔的記載十分詳細，還指出“廣聽一切作塔”，對塔的建造材料不加限制，並允許對塔進行香花及伎樂等供養。《根本說一切有部尼陀那》卷四記載了與次相關的信息，佛陀允許用金銀及鐵、琉璃、水晶等建造佛塔。為防止鳥等飛行類動物的不淨，在塔上建造覆捨，並在塔上以幡、旗進行裝飾，其中旗又分獅子、牛、金翅鳥及龍等四種，又規定幡與旗的裝飾物均以四方形為標准。 與以上律藏記述相左的是佛陀的傳記類文獻，《佛本行集經》卷三二記載說，一些商主與商人希望得到佛陀一物作紀念，回到本國建塔供養。佛陀便以發、爪相送，同時說，“若見此物，與我無異”，但商主們認為爪等是佛陀身體上的棄物，並非殊聖，無法產生供養心。佛陀又為商主們講述了種種往昔因緣，商主們雖贊歎不已，卻沒有建塔供養。這一記載顯得十分特別，似乎發、爪塔在當時部分居士看來雖然難得但不殊聖，間接地說明了爪塔的信仰在佛陀時代尚未全面普及，一些佛教的護持者對此仍持觀望態度，同時也透露了部派之間對佛塔供養的若干歧異。 以上的文獻中，《十誦律》系統對爪塔等記載最為詳細，《四分律》與《摩诃僧祗律》也做了相關的記載，《五分律》的信息較少。《四分律》對建造爪塔者進行了種種贊歎，並說供養發、爪塔可以成佛，而同屬法藏部的《游行經》則認為禮敬佛塔者，“生獲福利死得升天”。但仍然可以看出，通於大乘的法藏部對禮敬供養佛塔的贊歎與鼓勵，這對我們理解部派與佛塔關系有著重要啟迪。 5.2.2. 聲聞塔的營造方法 據《五分律》記載，如來、聖弟子、辟支佛及轉輪聖王具備建塔的資格，其中，聖弟子是指佛陀的直系傳人。在佛陀的諸弟子中，捨利弗(Sriputta)與大目犍連(Mah Moggallna)均早於佛陀之前入滅，在居家信眾的請求下，佛陀允許為聖弟子建塔供養。求法僧行記中對此有著專門記載，《法顯傳》上說： 眾僧住處，作捨利弗塔、目連、阿難塔並阿毗昙律經塔。安居後一月，諸惜福之家，勸化供養，僧行非時漿，眾僧大會說法。說法已，供養捨利弗塔，種種花香，通夜然燈，使伎樂人作。捨利弗大婆羅門時詣佛求出家，大大目連、大迦葉亦如是。諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅雲，阿毗昙師者供養阿毗昙，律師者多供養律。年年一供養，各自有日。摩诃衍人多供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。 《大唐西域記》卷四也記錄了佛陀直系弟子中，捨利弗、大目犍連、優婆離、阿難、羅候羅及文殊室利等諸聖弟子的塔信仰情形。特別是在年中三長齋與月六齋日時，僧侶與一般信徒以殊聖莊嚴的供具，根據各自的興趣信仰而分別對聖弟子的塔進行供養。阿毗達磨的信眾供養捨利弗，禅定修習者禮敬大目犍連，誦持經文者供養滿慈子，習律者崇敬優婆離，諸比丘尼頂禮阿難，未受戒者供養羅候羅，大乘信徒供養文殊師利及諸菩薩。當時，供養塔的場面十分隆重壯觀，“珠幡布列，寶蓋骈羅，香煙若雲，花散如雨，蔽虧日月，震蕩谿谷，國王大臣，修善為務”。玄奘與法顯的見聞大致相同，法顯對僧俗禮敬聲聞塔的時間上比玄奘更為具體，指出於結夏安居後的一個月，供僧禮塔，並且不同的聖弟子塔供養在當時已形成了固定的節日。 以上通過求法僧的行記，不難看出佛陀直系弟子的塔信仰大概，從所形成的固定日期及漸具完善的供養程序來推斷，聲聞塔的信仰已源遠流長，並擁有各自的信仰團體。這對理解部派佛教的形成背景有著重要啟迪，聲聞弟子各有所長，在他們周圍逐漸形成了興趣中心，這種帶有傾向性的選擇，或許是部派佛教形成的催生劑。 《雜阿含經》與《增一阿含經》對聲聞塔的起因做了說明，即捨利弗於摩揭陀那羅村圓寂，純陀沙彌將捨利弗的捨利與衣缽帶到王捨城，將捨利弗圓寂的消息禀告了阿難，阿難亦將此事告訴了世尊，佛陀贊歎了捨利弗的種種智慧。律藏資料中以根本有部律為主，較為詳細地記載了聲聞塔的相關信息。據《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十八載，阿難隨佛游化人間至拘薩羅國，以香花供養自己十分尊重的捨利弗遺骨。給孤獨長者以自己敬重捨利弗的緣故，向佛陀提出渴望供養捨利弗捨利的願望。當時佛陀對阿難供養捨利弗捨利的問題提出了勸誡： 佛告阿難，汝於同梵行者供養遺骨，於如來所未受供養，未是報恩。於如是事若能作者，是於如來真為供養，是大報恩。所謂能與他人出家及受近圓，或與依止，教其讀誦，策勵禅思，專求出道，勿令虛度。何以故？阿難陀！如來世尊，於三無數大劫之中，為諸有情，備受無量百千種難，行苦行，方證無上正等菩提。阿難陀！由依止我為善知識故，令諸有情於老死、病死、憂悲苦惱皆得解脫，是故汝今應與長者遺身之骨，令其供養。時阿難蒙佛教已，即持身骨，授予長者。 給孤獨長者獲得捨利弗得遺骨供養權後，禮謝佛陀。將尊者遺骨置於自宅的高顯處，與家人眷屬尊敬供養。同一區域的勝光王與勝鬘夫人及因捨利弗而證道者先後以勝妙香花與供具前來禮敬。後因給孤獨長者外出，使前來禮拜捨利者不能致敬，引起種種譏毀。經佛陀的許可後，於公共寬敞之處建塔，令大眾供養。佛陀為給孤獨長者講述了聲聞塔與獨覺塔的建造方法及塔的安置問題：1、用兩重甎作基；2、在塔基上置塔；3、塔身上安覆缽；4、隨意高下，上置平頭；5、高十二尺，方二三尺；6、准量大小，中豎輪竿；7、次著相輪，其重數從一至十三；8、最後安寶瓶。 接著，佛陀又區別了獨覺、羅漢及一般人士的安置方法。同時，根本有部的律藏還說，大師的塔應位於寺院的中間，聲聞大弟子位於兩邊，一般尊宿隨其大小安置，凡夫應在寺外。《根本說一切有部毗奈耶雜事》無疑直接流露了佛陀塔位於寺內的消息，這一點在其它律藏中也有記載。《五分律》卷二十六的“有諸處塔中，幡蓋盈長，棄於庭中，縱橫踐蹋”，《四分律》卷五十二也詳細地記載了捨利弗與目連圓寂建塔的問題，同樣是應居家信徒的請求，佛陀十分具體的說明了塔的構造、使用材料及供養情況。此外，在家居士與諸比丘為佛陀生前起塔的請求，得到了佛陀的許可。 六、 結語 通過以上的討論，我們得出了若干進展性認識： 1、形成於印度河文明時期的聖樹供養法，直接影響了佛塔供養法，佛塔信仰是對印度傳統的支提信仰進行了選擇、節制、改鑄與揚棄，並以佛教自身的思想為主導，形成了特色鮮明的佛塔信仰。還有，佛教Stūpa自出現之日起，伴隨著歲月的流逝，也悄然地發生著演進。正是這種靜悄悄的變異，為不同時期的佛教主體信仰帶來了許多機運。 2、stūpa並非佛教的專門術語，在吠陀時代已經被使用，只是隨著時間的推移，stūpa一詞在語義上也發生了許多變化。同時，也有跡象表明佛塔構成部分的關聯名稱也受到婆羅門教的影響，如佛塔的基壇(Medhī)與吠陀祭祀的犧牲(Medha等有著一定的語源學上的聯系。 3、佛塔同轉輪聖王的同等模式的建造，不僅僅是為了莊嚴及習俗的沿襲，還體現著王族的氣象與威嚴，佛典中對佛塔的描寫，很容易讓人想起帝王的都城。 一些國王為獲得捨利供養的動機，或許不僅僅是基於宗教原因。佛陀在當時被稱為法王(Dharmarj)，具有理念統一的象征。獲得佛陀捨利的供養權，體現著國家的統一、勢力的強大。法王的正法是人們普遍遵循的規律，建造法王塔同樣包含著對正法的崇敬與弘揚，對當時的帝國的統一與民族、區域問題的處理都起到了一定作用。因此，八王分捨利的史實，已經超越了宗教上的單一目的，還體現著政治、經濟與社會方面等諸多功能。 4、通過求法僧行記等資料的記載，使我們對過去佛塔的供養有了全新的認識，佛陀對迦葉佛塔的敘說與描述，間接流露了對日後自身捨利建塔的許可，律藏中的若干資料均有著類似的傾向。同時，通過求法僧的行記，不難看出佛陀直系弟子的塔信仰大概，從所形成的固定日期及漸具完善的供養程序來推斷，聲聞塔的信仰已源遠流長，並擁有各自的信仰團體。這對我們理解理解部派佛教的形成背景有著給予了重要啟發。
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