|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
昭慧法師：從佛教倫理學看器官移植問題
從佛教倫理學看器官移植問題 釋昭慧老師 ●一、緒論 ●二、淨土宗的看法 ●三、生死分際的判定—阿陀那識執受根身 ●四、異象釋疑 ●五、綜述其他倫理爭議： (一)爭議之一：腦死 (二)爭議之二：器官商品化 (三)爭議之三：活用胎兒組織 (四)爭議之四：基因工程的偏鋒 (五)爭議之五——動物實驗的罪惡 一、緒論 近代的器官移植醫術，時機包括生前的移植(如骨髓、腎髒)與死時的移植(如角膜、肝髒、心髒)；用途包括自體移植(如將自己的皮膚、骨髓、血液先行割下或抽出，再於適當時機移植或輸入)或供體移植(將自己的器官供給需體患者)；來源包括捐贈的或販賣的，決定權力包括自願、家屬代為決定或國家公權力強制處分(如中國政府強制利用死刑犯器官作移植之用)。 十九世紀末，西方已大量利用皮膚進行移植；而髒器移植，則是在本世紀前十年才開始的。幾經探索，直到八十年代，器官移植技術才告成熟；又因手術成功率(移植患者的存活率)提高，需體患者日增而供體的一髒難求，這使得“企圖尋覓器官來源”的相關科技迅速發展。 從佛教倫理的觀點來看，供體的一方自願效法菩薩大行，捨身肉頭目髓腦以利濟眾生，這種“身布施、無畏施”的慈悲心行是可貴的，此點固然毋庸置疑——在佛典上，我們確實可以找到類似釋迦菩薩本生故事中菩薩割肉喂鷹、捨身飼虎[1]的豐富教證，也可從“緣起”的基本原理所導出的“護生”精神[2]，獲得肯定的理證。教證理證具在，這就無怪乎台灣佛教界(淨土宗除外)對“器官移植”此種活命醫術，並無重大反對聲浪，甚有起而以身作則，積極發動器官捐獻者，如近年來星雲大師率眾填寫器官捐贈卡以及慈濟人發起全國性的骨髓捐贈運動，皆為例證。 但是佛教對於先進科技的器官移植術，要下倫理判斷，則不能只停留在對“供體心行”的片面評估，而須先了解其發展現況，再依佛法而作分析。然則除了“救人”的崇高意義之外，器官移植到底面臨了哪些倫理難題？本文擬從佛教倫理學的角度予以解析。 由於器官移植科技的相關資料非常繁多，所衍伸的問題也盤根錯節，相當復雜，每一個問題都可單獨鋪述為專題論文，但本文的篇幅畢竟有限，所以筆者將把重點放在佛教界淨土宗所特有的倫理質疑上，從根本佛法觀點對此諸質疑作詳細的學理解析，因此篇幅比例偏高；至於其他的倫理難題，筆者則盡量以簡述問題症結的方式處理，而不擬對其內容(如器官商品化與腦死判定草率的實例、胚胎利用的情形、復制受精卵或在動物遺傳結構中拼接植入人體基因等基因工程的發展、動物實驗的狀況等等)，作詳細完整的報告。讀者可自行參閱安德魯?金柏利(Andrew Kimbrell)所著的《器官量販店》(The Human Body Shop)(中文版翻譯：新新聞編譯中心，台北，新新聞，1996，初版一刷)；動物實驗的相關資料，則在該書之外，可另參考彼得?辛格(Peter Singer)所著《動物解放》(Animal Liberation)(中文版翻譯：孟祥森、錢永祥，台北，關懷生命協會，1996，初版一刷)。至於筆者所參考的資料，除了該書以外，還有近兩年來人工流產術、植物人、安樂死、臨終關懷、“復制羊”、動物實驗、衛生署“緩和醫療條例”草案等等相關報導與分析的大量剪報。此下除論文引證需要之外，亦不一一列舉剪報內容與出處，以節篇幅。 二、淨土宗的看法 在佛教界，淨土宗特別反對器官移植；當前流行的理論是：臨終與死後八小時內，亡者神識尚存，故尚有知覺作用，死後妄動身體，將給亡者帶來極大的痛苦。因此，初死八小時內不宜移動屍體，以免令亡者因痛生嗔，失去正念，而構成往生西方淨土的障礙，甚至墮入惡趣，生起無量罪業[3]。 此一思想，近代印光大師與弘一大師極力宏揚，於是，臨終助念、說法以提撕亡者正念的“佛教式臨終關懷”，蔚為風氣，莊嚴的佛像、平和悠揚的佛號聲，相當程度減低了面對死亡的哀淒與恐懼，對生者、亡者，都產生很大的撫慰作用，這是近代淨土宗思想主導下所產生的，台灣佛教界良好的喪葬文化。 然而以此類推，人死之後，如果遽爾移植器官，如割眼角膜、皮膚或其他髒器，必然也會感受到非常強烈的痛苦；若因此而生起嗔惱，障礙其往生善趣或是往生淨土，則生前功德都將付之一炬，豈不是非常可怕的事情！ 淨土宗屬於大乘，自然認同“學佛者要捨己為人”的偉大理想，對於菩薩發願為眾生捨頭目髓腦的慈悲心行，並無疑議。但是他們認為：在還沒有達到第八地的無生法忍以前，不要輕易這樣做，以免因痛惱所纏，嗔心所感而墮入惡趣。所以面對“不肯捐贈器官以延人壽命，有違大乘精神”的質疑，他們的答覆是：修行要有次第，作為凡夫的淨土行人，先以順利往生為第一要務，只要往生淨土，自可在佛菩薩大善知識的教導之下，得不退轉，證無生忍，屆時有了大堪忍力，再回入娑婆，為眾生捨諸身肉，都還不遲。 三、生死分際的判定—阿陀那識執受根身 但是同為佛教徒，為何台灣非淨土宗的佛弟子就沒有這個避諱？為何南傳佛教(如斯裡蘭卡)的僧眾也熱烈響應器官捐贈的活動？難道他們不認同“嗔墮惡趣”的原理嗎？這倒不至於吧！因為經律中確實可以找到許多“嗔墮惡趣”的事例，印光大師也舉“阿耆達王死墮蛇身”之例以為教證[4]。那麼，關鍵應是他們對死亡後神識狀態的認知，與淨土宗有所不同了？ 同為佛弟子，贊同或反對死後器官移植的態度，差異甚钜，面對“菩薩捨身，功德無量”的強力游說，與“神識猶存，因嗔墮落”的強力質疑，佛弟子依正理應作何抉擇？因此暫時撇開器官移植科技所衍生的種種罪惡不談，單就“生與死的界限”作根本佛法的探討，以辨明死亡後的屍身是否還有對痛的覺知能力，是否還有嗔惱等等心理反應？這才能夠斷定：以此為由而拒絕器官捐贈，在法理上是否站得住腳？ 佛法的十二緣起支中，有“識”(vijbana)與“名色”(nama-rupa)二支，“識緣名色，名色緣識”，彼此展轉相依的關系，經中譬為“三蘆立於空地”[5]。此中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識都是“名”——精神的作用，眼、耳、鼻、舌、身等五根就屬“色”——物質的作用。名、色之外，又有一“識”，可見得這個“識”是與“名”不同的精神層次，應屬於更核心的生命中樞。 如果從根本典籍《阿含經》來看，“無明覆，愛結系，得此識身。”[6]這“識”應是前六識(“名”)以外的“有取識”，這在大眾部名之為“根本識”，在唯識學名之為“阿賴耶識”(alaya vijbana)或“阿陀那識”(adana vijbana)。唯識學將它的功能作了很透徹的介紹[7]： “何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故；一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。” 原來，它是生命中樞，眾生死後，它會執取構成生命的原質，以結生另一期的生命；如果下一期生命的形態是欲界胎生，它就會執取父精母卵，結合而成受精卵，梵文名之為羯羅藍(kalala)，這就是唯識學所謂“結生相續”的功能。 其次，從入胎以後，胚胎逐步成形，然後出生、成長，一直到死亡，這期間，它都會牢固地執受(upadana)根身，與根身“同共安危”，唯識學者認定：此即《阿含經》所指“識不離身”的明證[8]。唯識學派依“識不離身”之教，將前六識一一加以核驗，結論是：此“識”決非前六識，因為前六識均有生滅——前五識有時生起，有時不起；第六識在正常時候雖不間斷，但是“除生無想天，及二無心位，睡眠與悶絕”[9](生到前六識全不轉起的無想天、住於前六識全不轉起的無想定或滅盡定、沉睡時刻以及昏厥時刻)，這些時候，意識是完全中止的。然而在意識中止時，為什麼人還活著呢？為什麼身體的各種機能並沒有停頓，新陳代謝照常運轉呢？ 由此可見得：有一個更深細的生命作用存在，它在執取著身體，所以身體不須要心念指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能——吸取氧氣而吐出二氧化碳；吸收並消化食物，轉化為有益於身體的養分，再把渣滓或廢物排洩出去；如果有毒物質如病菌、病毒侵入體內，免疫功能就會職司“警衛”角色，將它們予以殲滅；神經系統更是職司“警鈴”功能，將危險情境用“痛苦覺受”等等訊號，傳遞到大腦的中樞神經，好讓大腦警覺以應變。這些，都是六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能者，在根本佛法中，應即是六根中的“意根”、十二緣起支中的“識支”，就唯識學的诠釋，是為“阿陀那識”執受根身的作用。以下一律將此一生命中樞功能，統名之為“阿陀那識”。 話說回來，傳統對“死亡”的定義是：呼吸停頓，心髒停息。依佛法看，呼吸停頓，不一定就是死亡，印順導師即在論“死”時提醒此點： “通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、缢死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。(佛教及外道)修得第四禅的，‘身行滅’—出入息停止了，然身體健康，等到一出定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息的。”[10] 但是心髒停止，就真可以說是死亡了。原來依“執受”原理，我們可以進一步推論：心髒停息，是因為阿陀那識已經停止了“執受根身”的作用。阿陀那識正作用時，是跟身體的溫度和壽命的持續有關系的，唯識學者依《阿含經》教，以“壽、暖、識”三支並立證明應有阿賴耶識： “又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。……唯異熟心由先業力，恆遍相續，執受身分；捨執受處，冷觸便生，壽暖識三不相離故。冷觸起處，即是非情。”[11] 壽暖識三，如蘆並立，才有生命現象，沒有只剩二支或一支而生命猶存的道理。命根(壽)斷絕了的同時，阿陀那(識)就捨離色身；識既不再執受色身，當然一切新陳代謝的作用就會停止，心髒的跳動也不例外；心髒停止跳動，這意味著它再也不司伸張、壓縮以輸送血液的功能。我們都知道：若末稍血管的血液循環不良，冬天手腳就容易冰冷；依此類推：若血液完全不再循環，體溫(暖)自然就會逐漸冷卻，這時，色身就轉變成冰涼的屍體。也正因為阿陀那識不再執受色身，因此體內的免疫功能完全瓦解，體內任何病毒或細菌都可展開旺盛的繁殖活動，也因此，屍體就會開始發酵、腐敗、爛壞、惡臭。 如果死亡以後，身識還會起作用以覺受痛癢，意識還會生起貪嗔癡等煩惱，那就表示阿陀那識並沒有離開根身；倘若阿陀那識依然執受根身，則身體各個器官的運作，就不會停止；心髒依然跳動，血液就會循環，體溫就不會冰冷；免疫功能猶存，身體也不會因細菌的繁殖發酵而產生臭腐敗壞之象。 這生與死之間的界線，就在於阿陀那識執受或放捨身體——執受時，壽、暖與俱；放捨時，壽、暖俱斷。 《解深密經》偈雲： “阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”[12] 依此說法，佛陀過去不多開演阿陀那識之教，主要是擔心凡夫或小乘(愚)會將它錯執為“我”(永遠不變的靈魂、真我、神我等)。事實上阿陀那識的結構，是如瀑流般的，隨著現行的各種身語意業，即刻受熏而為潛在的功能——種子，《攝大乘論》依其性質、作用的不同而區隔為三種：名言熏習種子、我見熏習種子、有支熏習種子。此中，名言熏習種子潛在而形成吾人待人處世的習性特質；我見熏習種子養成自他對立的，強固的自我意識；假以時日，因緣成熟，有支熏習種子又一一現行而為善趣、惡趣死死生生的異熟果報。種子生現行，現行又立即回熏而成種子，心念的造作變化一刻不停，這個道理，大體上符合“無常、無我”的根本教，與印度其他宗教所定義的“我”(atman)是大不相侔的。我們姑且用超級市場的購物架來比方：購物架的陳列物不是一成不變的；有進貨的時候，有賣出的時候，增減變化，無時或已。 現在我們可以進一步分析痛苦、嗔惱等覺受情緒的功能與阿陀那識的關系。身體會感覺到痛苦，那是身識的功能，而身識與眼、耳、鼻、舌識都是有間斷的；意識會生起嗔等煩惱，但它一樣會間斷。前六識，包括身、意二識，都是隨著生命中樞的阿陀那識而轉起的，算是生命中第二位階的身心功能，阿陀那識執受根身時，它們會隨緣俱轉，如果阿陀那識已經放捨根身，則次一位階的身、意二識，援例應不可能再為轉起。這是位階層次的問題，兩者間的關系可以如此類推——有阿陀那識者，不必然會轉起前六識；可是，有前六識的生起，就證明其背後一定有根本識而為依持。所以，如果說，一個人業已死亡，阿陀那識已不再執受根身，而摘除器官時，亡者竟然還會感覺痛苦，還會生起嗔惱，這是匪夷所思的。 再者，心髒停止之後，縱使尚未馬上周身冷透，阿陀那識隨冷觸起而逐漸離身的過程中，只要患者已呈現深度昏迷的狀態，則阿陀那識但有微細難了的捨受(不苦不樂受)，六識又在停頓狀態，身識的痛感與意識的情緒是不會生起的。 別說是死亡，就是在生之時，動手術以切除器官，只要麻醉適當，切斷神經系統傳輸覺受的功能，病患也不會覺察痛感，一定要待麻醉力漸退，痛感才逐漸生起。若是全身麻醉，其時連意識的知覺力都告停頓，類同“悶絕”，何來嗔惱等情緒發作的可能？ 所以，且不說“器官移植”的醫學發展有否帶來倫理上的困擾，但要以“死亡後還會有痛感與嗔惱”為理由，來反對死後的器官捐贈，這在佛法解析起來，理由恐怕還是牽強了些。此所以非淨宗行人的佛教僧信二眾對捐贈器官並沒有一致表達反對意見，有的甚至踴躍簽署“器官捐贈卡”，因為單就“捨身為人”的行為本身而言，這不但符合“護生”的佛教倫理最高精神，也是在實踐可貴的“菩薩道”。 四、異象釋疑 當然，也有些淨宗行人以親身目睹的事例，拿來反證：死亡之後，屍身仍有若干類似六識生起的感應力。例如：有些人雖然死亡了，可是眼睛卻睜大不閉，這大概就是所謂的“死不瞑目”吧！後來經過親人一番軟言勸喻，眼睛才緩緩合上；又如：有的亡者死於腦溢血，或是死前情境相當恐怖，以致於死後的面色非常難看，由於蓮友為他持續念佛，遂見其五官逐漸祥和，甚至略帶笑意；有的人死亡之後，竟然還生出頭發指甲。但是這樣若就可以證明依然“識不離身”，那豈不是“壽”與“暖”也未斷，六識均可俱起了嗎？那生與死的差別又在哪裡？ 世親《攝大乘論釋》所解釋的“生因”與“引因”，或可解讀此一現象； “此中外種乃至果熟，為能生因；內種乃至壽量邊際，為能生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故，多時續住。”[13] 此中“外種”是指植物，“內種”即是動物(有情)的阿賴耶識種子。“生因”，就是持續到死的生命功能；“引因”，是指死亡以後仍可持續一段時間的機能。例如大樹，從根拔起以後，它已死亡；但是離整棵樹的枯萎，仍有一段差距，短時間內樹葉也不立即枯干，甚至還可依憑僅存的養份、水份，抽出新芽。但是這都是暫時維持的機能(引因)，事實上，從斷根的那一刻，這顆大樹就已宣告死亡。同理，人死之後，不是立刻化為塵土，而是緩慢地分解、腐敗，而且栩栩如生的相貌，也可以維持相當時日，這不是“識不離身”的“生因”，而只是暫時維持的機能——“引因”。也因此，倘有若干類似“死不瞑目”或“面帶詳和之色”的現象，那是“引因”使然。 還有一種情形，也可诠釋前述死後異象。有的人死亡之後，對色身的執著心不去，會使亡者對屍體產生甚深的牽念，於是他跟屍身之間的關系，變得有點藕斷絲連，明明識已離身，卻逡巡於屍身之側，墮入鬼道而成“戀屍鬼”。有的甚至還對墳墓、神主牌或死亡現場產生戀著，於是死後不免產生種種異象，鬼故事就此應運而生。但這種種牽念，可能反而障礙他往生善趣，而使他在徘回逡巡中不覺墮入鬼道。 像這種情況，佛弟子不可以因此而認為死亡依然“識不離身”，一味在骷髅上做活計，而應該在生之時就加強“無常、無我”正理的熏習，明了生死、死生延續不絕，軀殼朽壞不足戀著的道理。若亡者在生無此正見，則親眷宜以“無常、無我”的道理疏導亡者，使他放捨執著之心；亡者的“中有身”若在屍身之側，聽得進這些正理，打消了妄執，他與屍身之間就會完全切斷這種非生理的“執受”功能，卻又藕斷絲連的關系，自然就不會戀棧軀殼，屍身也自然就會松弛，而呈顯出自然、安詳的睡態。 大乘佛教共許有“中有身”。對於亡者而言，從“死有”到“生有”，中間有過度的“中有”階段，至多四十九日，在這四十九日之內，一定會再受生，這就是阿陀那識“結生相續”的功能。由於中有階段初釋肉體束縛，純粹是心識運轉，此時漂游各地，是最自在的；但境相也會隨著心念的轉動而漂移，念有妄相，就會現前妄境。 總之，死亡就是死亡，對於屍身也好，對於神主牌、墳墓、骨灰壇等等也好，不宜再戀戀不捨，這樣對亡者的轉生善趣或往生淨土，才有真實利益。 我們不能因於上述死亡異象的特例，倒過來證成“識不離身”。若亡者在其生時，有這樣的錯誤觀念，那麼在他死後，就是明明識已離身，他也會認定識未離身；他會自我暗示：身體依然會痛會癢。但是，這種痛與癢，已經不屬於身識的(生理上的)痛與癢，而是亡者的執著心理所產生的一種痛感癢覺；就像是摔掉了一個人所寶愛的杯子，杯子不會痛，是當事人的心痛肉痛。所以，“常見”所產生的，對身體乃至身外物的執著，應該要學習打消，而不是在生之時，不斷以串習力加強這些執著；這種串習力會讓吾人死後當真把屍身或身外物當成寶貝，明明沒有痛的覺受，也會因別人拿取或毀棄而“心痛肉痛”。 這個原理，就和死後燒冥紙、庫錢的道理是一樣的。燒這一類物品，不但浪費紙張資源，制造空氣污染，而且也不可能對亡者產生實際利益。再者，依人死輪回諸趣的原理，我們又怎知他死後一定墮入鬼道呢？盡燒些衣物紙品供其“在陰間使用”，這豈不是在詛咒人“死後一定要變成鬼”嗎？ 但也有人立刻會提出反證：某人死後就曾托夢給家屬，說他沒有錢用，不化些冥紙給他用又怎麼辦？某人死時未穿衣服，死後說他很冷，不化些衣服給他穿又怎麼辦？這就難怪所化物品愈來愈“先進”——冥紙改為“冥間金融卡”，紙扎的馬車改成紙制轎車、飛機，假以時日，喪葬場合倘若出現紙制太空梭，也是不用希奇的。然而這就真的表示“所燒有效”嗎？這只是華人文化圈約定俗成的文化而已；套用佛法的術語：這不過是陽上眷屬與亡故親友共業所織成的幻網而已！ 筆者常以有價證券為例：先且不說錢幣，請問：支票、匯票、股票的面值有效嗎？人類約定俗成，認定它有效，它就有效；在貓狗眼裡，它還不是廢紙一張！別忘了國民政府在大陸淪陷前，金融崩潰，連法定貨幣也幾成廢紙一堆呢！所以，人間的各種票券，約定俗成，用國際共許(共同承認)、國內共許、地區共許或社群共許的各種檢證方式，隨共許區域的大小，認定有效即有效，認定無效即無效。同理，在生之時執著「冥紙有效”之類信仰的人，就像用玩具錢幣在玩辦家家酒的小孩，自然也結成一個共許其有效的共業圈，在這個共業圈內，玩得不亦樂乎。然則，我們要做的不應是加強亡者執著心的“燒冥紙、衣物”，而是在生破除“冥紙、衣物在陰間有效”的執著心，庶幾從這擁有共同錯誤觀念的人所織成的“陰間”共業圈中跳脫開來。 執著心是非常可怕的。《四分律》裡有個故事：有位比丘在生前非常喜愛他的衣缽，每天必看護衣缽，死後還不放捨，竟然轉生成一條蛇，爬到它生前的僧寮門口守護衣缽，經常吐著蛇信，怕人奪走衣缽[14]。平日捨除財物而但留衣缽的亡比丘，對身外之物的衣缽生起執心，尚且如此，一個人如果有身軀恆住的強烈執著心，那麼在生時期的“常見”，會影響他死後繼續生起“此身是常”的倒見，這時，並不是他還能執受根身，而是離身後的阿陀那識，會自身外產生一種輻射力量，投射而成屍身的種種異象。 有些人死後，連神主牌位都不肯放捨，甚至認定牌位是屬於他的寄處，依此以受子孫香煙之祀。筆者父親的骨灰原奉安於基隆某寺塔中，有一年，筆者在清明祭掃的時候，看到寺裡張貼一張公告，請祭拜者注意：如果把自己亡故親友的牌位取下，放在案前祭拜以後，一定要放回原位，不能夠放錯。據說該寺鄰近的佛寺，有一年在七月超薦法會時，亡者竟然托夢給遠在美國的女兒，說他沒有地方可住；那位亡者女兒遠道趕回，才發現是牌位漏載。這種傳聞不會完全是穿鑿附會，但若因此而附會成“識不離身”的佐證，那豈不是連牌位都有識之執受了？ 其實類似的例子，正可證明：亡者在生沒有正見，認定神主牌是死後的靈魂所寄，假使他在死後又沒有善知識的開導，執心不捨，那就會有這一類戀著牌位的現象。 總之，不但是對牌位如此，只要死後認定屍體是靈魂所寄，棺材是靈魂所寄，墳墓是靈魂所寄……，這種人都是可憐憫者，有“常見”顛倒，對前一期生命藕斷絲連的戀著，使得他連轉生善趣的機會都不顧，落入鬼道，以繼續持有他的屍身、牌位、墳墓……。佛弟子要訓練自己放捨這些顛倒，不能把這些“異象”的例子拿來當做是常情；不但自己要放捨，而且有責任教人放捨這類執著，而不是因此跟著團團轉，墮入常見。 由此來看，淨土宗臨終助念的理論，也是很有道理的。有些亡者，在助念前臉部表情非常難看，助念後卻變得非常祥和。這與在亡者死時以“無常、無我”的正理提醒，令其放捨執著的原理是相同的。人死之後，是隨著重業、習性、念力三者而決定轉生去處的；但此三者中，仍以重業力最強，重大善業使其立即生於天界，重大惡業使其立即沉淪地獄；其次是串習所養成的行為慣性(等流果)，這也會使人在死後被拉著上生或下沉(異熟果)。念力是排在第三位的，在無重大業力，又未養成強固業習的情況之下，臨終的正念力是可以牽引我們上生善趣的；反之，死亡之後，或是將亡未亡之時，倘有面對死亡的甚深恐懼，無依無靠，此時易為晦暗心念牽引下沉。臨終助念，就是提醒其保持正念的一種方式，這使得亡者好像在茫茫大海裡抓住了一根浮木，有一種光明笃定的感覺。因此，不論是“無常、無我”的正念，或是念佛憶佛的正念，不論是自己持續生起的，還是旁人提撕助成的，總之，正念可以消解恐懼、牽掛和種種執著顛倒，由於放捨了對屍身的執著，所以屍身的面色是有可能以“引因”力而變得祥和紅潤、微帶笑意的。 五、綜述其他倫理爭議 以上，只是對淨土宗觀點，依於正理而加以抉擇，以證明由該觀點而對器官移植產生疑慮，是不必要的。但是，這並不表示由佛教倫理觀點來檢驗器官移植術的所有內容，都會呈現正面的結論。 (一)爭議之一：腦死 首先，“死亡”的確切定義，因器官移植的需要而產生了爭議。傳統上，死亡的認定來自心髒停止，如前所述，佛法的“識執受”論是可以接受這種定義的。然而器官移植是力求時效的，倘若死後一有耽擱，移植成功的機率就大為減低，所以醫學界改以“腦死”(Brain death)為死亡。也就是說，只要個體呈現深度的意識昏迷，不能自行呼吸，而必須借助人工呼吸器來維持生命，所有腦干的自主反射皆消失殆盡，這時縱使還有心跳等生命跡象，也已失去任何覺知能力，故可宣告死亡。這時倘若立刻進行器官移植的手術，成功機率可以提高。 總之，“腦死”可說是為了“器官移植”的醫療科技而量身打造的名詞，它造就了許多“活死屍”，也制造了器官移植的“零件工廠”。 然而到底腦死是不是究竟死亡？這在歐美或日本，都曾產生劇烈的爭議。在台灣，許多醫界的佛教徒對器官移植抱持疑慮態度，今(八十六)年一月十八日，民生報刊出一則駭人聽聞的消息，原來一封揭發醫界內幕的投書，聲稱某醫學中心有不肖醫師為了把握器官移植的時效性，竟然“腦死判定偷工減料”，提前宣布患者的死亡。雖然被指控的醫療機構長庚醫院立刻出面澄清，否認此一傳言，但是“有錢能使鬼推磨”，在器官供需失衡的情況下，這種現象是有可能存在的，《器官量販店》作者金柏利早就揭發了因器官移植的需要而草菅人命的種種事例。 於是，由於器官移植術而產生的“腦死”名詞，不但提供了生與死的新界限，而且還被人拿來巧妙利用，嚴重模糊了生與死的界限。 印順導師在《華雨集》中有一段，就著死亡的問題而作“腦死即六識不起”的確認。他認為：腦死就是腦干停止作用了，此時不會再有痛覺[15]。當然，慢說是腦死，就是腦昏迷指數在二或三時，是否還有痛覺？答案也可能是否定的。如前所述，動手術時麻醉過去，同樣也不會有痛覺；不但如此，連修習禅定成功後，到了前三禅(離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂)的階段，也只剩下心的喜受與身的樂受，而沒有任何苦受憂受。所以腦昏迷指數近於零的患者，是有可能因神經傳輸功能中斷而不再傳達痛楚。但這並不表示，任何人有權在他心髒還跳動，體溫未冷卻，“識不離身”的時候，宣判他的死亡。如此，“腦死”的定義會不會使催勸供體或摘除器官的醫護人員犯下“殺生”的業行？ 醫生的角色本來是要救人，但是為了爭取時效以醫治需體，稍一不慎，就會變成供體的催死者。就供體的一方而言，固然身布施是一種美德，但是作為需體的受贈者或醫護人員的第三者，全力維護供體“生”的權利，直到識已離身，壽暖已盡，豈不才應該是最大的考量！需體的生命權固然值得重視，供體的生命權豈不更應重視？畢竟器官的原始擁有人只要還有生命跡象，就理應優先保存器官，而不宜以任何理由巧取豪奪。 當然，如果堅持不采“腦死”定義，那麼器官移植以濟世活命的功效必然大減，有的移植項目，甚至會因此而完全無效；但是為了讓社會重視“活死屍”的對等人權，我們還是要提醒一點：宣判腦死以利於器官移植，這其實是和執行“安樂死”以結束患者痛苦一樣，既可稱之為“功德”，又可名之為“罪惡”的，功德與罪惡，只在當人一念之間，這是何等兩難的倫理處境！如果不戒慎恐懼於此途，以“供體反正已不會知覺，不可復蘇”為由，強化其行為的純粹正當性，那麼依此邏輯，豈不是植物人都可以當作器官移植的供體了？還有，只要不引生對方痛楚，在其昏厥或禅定狀態下了結其生命，摘除其器官，豈不都可免除殺生業報，而只有醫治需體患者的功德了？ (二)爭議之二：器官商品化 一髒難求，使得器官日益商品化，富人在擁有更多醫療資源的優勢下，不免略奪窮人的器官；又如中國的死刑犯，器官一律強制移植，台灣就有許多洗腎者到大陸住院，等著購買死刑犯的腎髒。資本主義的邏輯下，市場經濟自可決定器官的流向；共產主義的邏輯下，器官也已不屬於死囚的“個體戶”！這固然嘉惠了許多需體患者，以減其痛苦，延其壽量，但全世界每年有成千上萬個器官交易，窮人變成了富人的零件工廠[16]，這裡面隱藏了太多的陷阱與罪惡；器官商品化的結果，使得相關人等變得宛若天空盤旋的禿鷹，在等著分食新鮮的屍肉。 只因供體是生命卑微的窮人或命若游絲的“活死屍”，這如何不是“強凌弱”的生態？又如何符合佛教的“眾生平等”精神？ 當然，也可能有些訊息是誇大不實而危言聳聽的，像《讀者文摘》在今年一月號的中文版，就有一篇文章〈陰毒謠言不絕〉，指出：全球各地流傳著一種惡毒的謠言，說有人專門到貧窮國家把兒童偷走、綁走或買走，然後殺害，以取得人體器官，移植到富有的美國人、以色列人或西歐人的體內。這些謠傳不但增加了貧窮國家人民對西方人的無謂敵意，也使他們因怨憎恐懼而拒絕將孩子給外國人領養，據估計每年有一萬名兒童因此而不能脫離貧窮，而進入美國與歐洲的領養家庭(頁九八～一○一)。 然而，無論如何，器官來源的困難，使得器官移植從捨己助人的義行，淪為可以論斤稱兩的商機，這實在是倫理上的極大諷刺。 (三)爭議之三：活用胎兒組織 任何胎兒組織，對醫生和研究人員來說，都有極其重要的“使用價值”。然而越來越多的人，不是為了歡迎下一代的臨到而懷孕，而是為了利益自己或親屬的性命而懷孕，甚至為此而故意墮胎。如此一來，懷孕再也不是犧牲母體而尊重新生命的表現，卻只是功利主義驅策下，維護既得利益的一種手段；而人工流產的人數驟增，讓胎兒還未離開溫暖的子宮，就注定要與此世無緣，這正是不折不扣的“殺生”，而且是計劃性的屠殺。 大量的胚胎利用，不但鼓勵了功利性的懷孕與墮胎，也造成了取用活胎兒組織的“殺生”行為，醫生與研究者或許可以為了安慰自己的良心，而不把胎兒定義為“生命”，但佛教徒又如何能推翻“識緣名色”、“識入母胎成羯邏藍”的，“結生相續”的定義？ 更何況，這樣的發展，已從胎兒進一步跨越到嬰兒。前陣子醫學界發現可以利用嬰兒的腦細胞基因來治療巴金森氏症，這意味著：那些握有金錢與權力的患者，很可能會為了自己的存活，而不顧一切以取得嬰兒的腦細胞。然則這豈不是表示“成人的生命權高過嬰兒”？由殺胎到殺嬰，由功利目的的懷孕到流產，弱者為強者而生，也為強者而死，器官移植術走到了這樣的路向上，“眾生平等論”的佛教倫理能苟同嗎？ (四)爭議之四：基因工程的偏鋒 一九九七年二月底，英國蘇格蘭羅莎琳研究所的伊恩?威爾姆(Ian Wilmut)醫生正式宣布：成功地以無性生殖的方式，在前一年復制了一只與成羊具有同樣基因的胚胎，現已成長為七個月大的幼羊，名為桃麗(Dolly)。 消息傳出後，各地也紛傳：業已運用或預備運用同類實驗於不同的動物種類身上。最使人不安的消息是：此一科技的突破，極可能用在人的身上，而改變人類生殖的可能模式。它引生了一連串的倫理疑難，茲舉荦荦大者： 1.復制人是否要加以規范？是否會有濫制的情形？ 2.復制失敗的畸形人該如何處理？ 3.基因工程業已制造出一些畸形動物，未來還可能會制造更多前所未見的生物出來，它們會產生什麼樣的生態沖擊？ 4.復制人的獨立人格、身心成長與社會倫理身份將都面臨考驗。 其實，基因工程發展到這樣的偏鋒，也與器官移植術有重大關系——研究人員希望未來復制體可以作為器官和組織移植的來源。然而復制體難道就不是生命嗎？復制人(縱使是無頭怪胎)難道就沒有識不離身的生命跡象嗎？世人縱使是不能贊同人與動物生命平等的佛家觀點，但總也不能否定“人權”的平等，而這樣的科技業已造成了人類更不平等的階級意識，而且不知伊於胡厎！ 三月四日，美國總統柯林頓發布聲明，禁止聯邦撥款補助任何有關復制人類的實驗。三個月後，美國“國家生物倫理咨詢會議”建議國會立法，禁止科學家在三到五年之內從事復制人類的活動，不過卻容許復制人類胚胎。這項建議留了一個尾巴，招來許多批評。 歐洲就更為戒慎此事。四月四日，廿多個歐洲國家簽署“人權與生物醫學協定”，這是首項對人類基因工程研究加以設限並禁止復制人類的國際公約。而此一協定還在去(一九九六)年十一月，由歐洲理事會的部長會議通過，禁止制造人類胚胎來進行研究。但是我們相信：盡管政府嚴禁，好奇心、金錢與學術地位的誘惑，還是會鼓舞某些研究人員暗地嘗試。 (五)爭議之五——動物實驗的罪惡 廣義而言：每一項器官移植術的發展，台面下都隱藏著許多實驗動物的苦難和血淚，因為，沒有經過一次又一次的嘗試失敗，器官移植術是不可能輕易作人體醫療用途的。而嘗試失敗的對象，當然就是那些被人類沙文主義(Human-Chauvinism)者認為“次等生命”的各種實驗動物了。 今年十一月三日，中國時報報導：美國凱斯大學的一個研究小組，已經能把猕猴的頭接到另一只猕猴的身上，動過手術後的猕猴通常可以存活幾天，最長達一個星期。由於研究小組迄未能把脊髓的神經纖維連接到腦部，所以移植後的頭顱雖有知覺，能呼吸，也能思考，但不能和四肢溝通。研究小組已進行該項研究二十年，換句話說，多少靈長類動物就這麼不明不白地成了“無頭冤魂”。據研究小組的主持人懷特教授宣稱：有信心讓這項手術在廿五到三十年內適用於一般人類(中時，1997.11.3.第十版)。 這是一項殘忍而沒有任何意義的實驗，是器官移植術中充滿著血腥的活見證。人類沙文主義，使得一般人對大量動物慘遭實驗室中種種凌虐的事實，長期以來，不是無知，就是雖然知道，而卻抱持阿Ｑ式的緘默態度，但是宣稱“眾生平等”的佛教，又怎能同樣無知，同樣保持緘默？ 我們很難想像換頭術要如何用到一般人類？是誰有權力可以用他的頭顱來享有別人的全副身軀？那不意味著那個失去頭顱的供體必須活生生被砍殺嗎？還是說，這些無聊而殘忍的科學家要制造出人類新品種的“獅身人面獸”、“孫悟空”或“美人魚”？器官移植術發展至此，不但弱勢的動物慘遭浩劫，連人類都將不能幸免於禍，勢必會面臨一場不可預期的倫理災難。 六、結論 淨土宗對器官移植所疑慮的理由，因與根本佛法有若干差距，所以不為佛教界所共許，但是，光從“大乘菩薩行”來給器官移植術定位，是絕對不夠的。 器官移植術的發展，業已愈益走火入魔。這項醫術，固然肇因於意圖救人，但如今竟已變成殺生利器；它固然造福了無數患者，但也領銜挾持著金錢、權力與人類沙文主義的意識形態，凶狠地攻撲向弱勢的窮人、嬰兒、胚胎與數不清的動物。 站在佛法的立場反省人類的這項發明，我們毋寧要明確地說：現代的器官移植科技，經常在“仁心濟命”的表象底裡，合理化了“殘忍奪命”的行動，有違佛法“不殺生”的根本戒律；而且活用動物、胎兒乃至嬰兒組織，以及器官商品化，都隱藏著「強勢欺凌弱勢、富人掠奪貧者”的階級罪惡，有違佛法“眾生平等”的精神；“腦死”的定義，與佛法依“識執受”論所劃分的“生與死的界限”，大有落差；同時各種相關的基因工程，也顛覆了“生命誕生的過程”，而產生了生命倫理的強大沖擊。 器官移植術讓我人豁然明了：只要是貪嗔癡煩惱具足，救人的天使也隨時會一轉而成殺人的惡魔。“潘朵拉的盒子”業已打開，人類沒有後悔的機會，再也不可能走回頭路了，然而以“護生”為倫理實踐的圭臬，以“眾生平等”為倫理之終極理想的佛教，更不能因此而索性撒手不管，亦不宜媚俗而發出贊歎科技之論，實應密切注意器官移植術的發展，面對人類與動物所造成的倫理困境與災劫，站出來大聲反對人類沙文主義，反對以更多的殺戮來成全菁英性命的階級意識，甚至形成國民意志以敦促國會制定相關法案，保障弱勢的生命尊嚴。 這些努力，即使效果只是“狗吠火車”，但起碼宗教良知告訴我們：在此一人類科技史的浪頭上，我們無權保持無知的純真，也不應為保持與有錢有權的強勢者相安無事的假相和平，而緘默以待！ (八十六年十二月廿八日發表於台灣哲學會年會) [1] 割肉喂鷹事，見《六度集經》卷一(大正三?頁一中～下)或《菩薩本生鬘論》卷一(大正三?頁三三三中～三三四上)。捨身飼虎事，見《菩薩本生鬘論》卷一(大正三?頁三三二中～三三三中)。 [2] 拙著《佛教倫理學》在此一部分曾作詳細推論，參看該書第二章(台北：法界出版社，一九九五，初版二刷，頁三三～八四)。茲不贅述。 [3] 有關淨土宗的往生處理事宜，見《臨終舟楫》〈臨終三大要〉，(【印光大師全書】，台北：佛教出版社，頁一七七二、一五三九)。坊間流行的《人生最大的一件事》亦可參考。 [4] “阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，誤墮王面，王痛起嗔，死墮蛇身。……觀此可知：亡者識未去時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生嗔，更加墮落，寧非忍心害理，故施慘毒？應思我與亡者，何仇何恨？乃以好心而作惡緣。”(印光大師，頁一五三九) [5] 《雜阿含經》卷一二：“然彼名色緣識生，……譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立：展轉相依，而得豎立。識緣名色，亦復如是：展轉相依，而得生長。”(大正二?頁八一中)。 [6] 《雜阿含經》卷一二(大正二?頁八三下)。 [7] 《攝大乘論》卷上(大正三一?頁一三三中～下)。 [8] 《攝大乘論》卷上：“又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離生，非為治此滅定生故。”(大正三一?頁一三七上)。 [9] 《唯識三十論頌》(大正三一?頁六○下)。 [10] 印順導師《中國佛教瑣談》(【華雨集】第四冊，台北：正聞出版社，1993初版，頁一一五)。 [11] 《成唯識論》卷三(大正三一?頁一七上)。 [12] 《解深密經》卷一(大正一六?頁六九二下)。 [13] 世親《攝大乘論釋》卷上(大正三一?頁三三○上)。 [14] 此段但憑過去讀律印象而寫，《四分律》原出處待考。 [15] 印順導師《中國佛教瑣談》(【華雨集】第四冊，頁一一七)。 [16] 安德魯?金柏利：《器官量販店》，頁四四。
上一篇：昭慧法師：佛教與社會運動
|