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八、覈辭義
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摘錄飲冰室
1 梁啟超論佛教與群治之關系
2 論宗教家與哲學家之長短得失
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一、辨真妄
師示眾雲佛性智與腦筋智
腦筋智就是普通所謂“靈性”、“聰明”，而佛性智則是能打破無始無明，發現無上妙理之“般若”。聰明的人能發明飛機、無線電，而不懂絕對佛性妙理；還有一般聰明學者，天文地理、詩詞歌賦無所不通，但不懂佛經的道理。所以腦筋智只能知相對宇宙的道理，如西洋哲學家科學家牛頓、黑格爾、愛因斯坦等，他們所能發現的道理，皆是相對宇宙中的理，都是有限的，不是最終極的實在。至於釋迦佛證悟即發揮者，則是佛性智，是絕對宇宙的道理，因為是絕對，所以佛說：“我能知現在、過去、未來。”絕對的道理是千古不易的，現在這樣，過去和未來都是這樣，甚至地老天荒、世界毀滅還是這樣，所以是最終極的實在，最終極之實在者為“真如”、“實性”。
師示眾雲分別是識，不分別是智
憨山大師說：“分別是識，不分別是智。”這兩句話有點含糊。識與智一是腦筋，一是佛性，沒有“轉識成智”之時，分別固然是“識”，不分別亦見“識”；已經“轉識成智”，則不分別是“智”，分別亦是“智”，分別與不分別不能以之來判別凡聖也。
師示眾雲染與淨
染與淨是相對的。《楞伽經》雲：“大慧，彼生滅者是識，不生滅者是智；復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超有無相是智；復次，長養相是識，非長養相是智；復次，無礙相是智，境界種種礙相是識；復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智；復次，得相是識，不得相是智。”無有更明白於此者。因為有染，才說有淨，和生滅一樣，因為有生才說有滅，染淨生滅同是見聞覺知作用。一般人認為不起念是“淨”，就是佛性，起念是“染”，就是妄想，這是錯的。不起念是無始無明的淨緣，並非佛性，佛性是不垢不淨、不增不減，乃是絕對的，與染淨無關。憨山大師說：“染是識，淨是智。”此乃錯誤。《壇經》雲：“淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。”僧問慧忠國師：“坐禅看淨，此復若為？”師曰：“不垢不淨，寧用起心而看淨相？”
師示眾雲拈花示眾
拈花示眾是禅宗第一則公案，出《大梵天王問佛決疑經》。釋迦佛在靈山會上，拈梵天所獻金波羅花以示八萬大眾，眾罔措，惟有迦葉尊者破顏微笑，世尊雲：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，付囑與摩诃迦葉。”是為禅宗之起源。此經原藏大內，外間不傳，惟王荊公曾於內府見之(事見《宗門雜錄》。)人或謂此公案為偽作者，現此經已收入《續藏經》中，疑雲遂釋。“拈花示眾”乃是直接表示佛性體用的法門，語言經典皆是間接法門，拈花示眾乃世尊於語言文字之外，借拈花以直示佛性，將本來面目和盤托出以示大眾，大眾根淺未能承當，惟迦葉領旨微笑，心心相印。後來悟道祖師豎拂拈槌、擎拳舉指，皆與拈花無別。所可笑著，一般未明心見性之盲聾啞羊，或學世尊拈花示眾，以為與佛無別，真是使諸方笑破肚皮。
師示眾雲彌陀佛法身與釋迦佛法身
大慈菩薩贊阿彌陀佛雲：“十方三世佛，阿彌陀第一。九品度眾生，威德無窮盡。”《彌陀經》中釋迦佛亦贊阿彌陀佛功德。一般人遂誤為阿彌陀佛法身超過一切諸佛，把阿彌陀佛當做上帝一樣，高於一切、統治一切，此乃大錯。報身佛雖有彌陀、釋迦之別，而法身佛則三世十方諸佛皆同一法身，無異無別，豈有高低優劣？《彌陀經》雲：“我贊彌陀功德，彌陀亦贊我功德……”釋迦佛是淨飯王太子出家修行成佛，彌陀佛則是法藏比丘發四十八願修行成佛，甚至一切諸佛報身皆是修練而成佛，成佛之後同一法身，何能分高低優劣耶？就是一切眾生亦皆有成佛希望，應該有自尊心勤苦修行。如若自己抑低自己，自願做個眾生，安有出頭之日耶？
師示眾雲本來面目
本來面目就是佛性本體，亦名真如自性。眾生因無量劫來根本為無始無明所蔽，不能見本來面目，所以要打破無始無明，本來面目方能顯現。古祖師勘驗學人雲：“父母未生前，本來面目在那裡？”父母者，無始無明與一念無明是也。故臨濟雲：“逢父殺父，逢母殺母，始得解脫。”又雲：“無明是父，貪愛為母。”現在有等修行人以為空心靜坐，不念善惡，便可見本來面目，此是大錯。一念不生、空空洞洞正是無始無明境界，正是汝父母，遮障本來面目的就是他，如果錯認他是本來面臣，雖歷萬劫無有出頭之日也。
師示眾雲如如不動
“如如不動”一語乃寫象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成，無有增減，亦無動靜，增減動靜乃人之腦筋作用，與真如本體無干。現在有一般修行人終日枯坐，強將思想止住，使同海水無波一樣，以為這樣便是“如如不動”的真如佛性，此乃大錯。活人的思想是不能永遠停止的，要永遠停止只有死人才做得到，活著的人勉強把思想停止，只能停幾十分鐘或幾個鐘頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想。如果同在一天之中停止思想的時候是“佛”，過一會兒思想起了又是“眾生”，那麼一天之內忽是佛忽是眾生，不是一天之中就有輪回，難道不嫌麻煩嗎？這樣的“佛”有什麼“做頭”呢？如果你真個明心見性，那就是輪刀上陣，還是如如不動哩！
師示眾雲五蘊皆空
“五蘊皆空”一語，是說明心見性之後，五蘊皆變為佛性，遍滿虛空，萬象物質皆為佛性，所以說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦復如是。”現在一般修行人以為不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，便是“五蘊皆空”，此乃大錯。不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五蘊起滅不去管它，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，他仍會作壞。而你一天到晚要存著“不去管他”這個念頭不能放松，豈不心勞日拙，那裡能“無心”、“無礙”、“五蘊皆空”呢？
師示眾雲色即是空，空即是色
一般修行人認為宇宙世界乃成、住、壞、空，當其成時、住時便是色，壞時、滅時便是空，壞了又成又是色，成了又壞又是空，所以說：“色即是空，空即是色。”此乃大錯。“色即是空，空即是色”者，謂明心見性之後，色即是佛性，五蘊皆變為佛性也，根塵識界無不變為佛性，整個宇宙世界入於佛性而無余，故名“無余涅槃”。成、住、壞、空不過是腦筋感覺，用腦筋故意把色看成空，以為是圓融無礙，其實不過是故意做作而已，是修行四病之作病，非如實修持之法也(天台三觀便是此病)。
師示眾雲真如不守本性
一般人說：“真如本來不動，因不守本性，一念不覺遂起妄想，造業作福輪回生死；倘一念覺悟真心復得，恆守不變，不受輪回，名為成佛。”此乃外道見解也。真如本體本來圓滿現成，不變不動。《華嚴經》雲：“譬如真如，恆守本性，無有變易。”倘真如而可變易，則是生滅法矣。《大乘起信論》所闡明者為“真如緣起”，只此四字，可以判定此論乃外道偽作，假托馬鳴之名以行世。否則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，生滅之法，定非佛法也。
師示眾雲真如受薰染
一般人說：“一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念瞋心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念悭貪是餓鬼界，一念邪YIN是畜牲界，一念惡心是地獄界，謂之十界。”十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染便是九界，一念悟便是佛，一念迷便是眾生，此乃錯誤。佛界不能與九界互具，眾生雖可成佛，佛不能再變為眾生，倘佛而受薰染再變為眾生，則佛亦有輪回，成佛有何價值？真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱為第一義本體矣。故祖師雲：“佛性能轉萬物，不為萬物所轉。”《華嚴經》雲：“譬如真如，不受薰染。”可以指證。
師示眾雲佛性起妄念
一般人認為妄念由佛性起，將妄念斷除便見本來自性，此乃大錯。妄念乃起於見聞覺知，妄念斷盡是無始無明、空空洞洞境界。無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性。要見自性，不消斷除妄念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之“以幻除幻”。如《圓覺經》雲：“鑽木取火，兩木相因。”佛性如如不動，不生妄念，因為有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變為外道生滅法矣。
師示眾雲性是空，心是妄
“性是空，心是妄”，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想也。一般人誤解其意，以為有思想皆是妄心，將妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落於外道斷滅之見，罪過不淺也。
師示眾雲已生是妄，未生是心
有傳口訣禅雲：“已生是妄，未生是心。”謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信。已生是一念無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也。儒家謂：“喜怒哀樂之未發謂之中。”亦是誤認無始無明為本體，無法證入真如本體。
師示眾雲是心是佛，是心作佛，即心即佛
《觀無量壽經》雲：“是心是佛，是心作佛。”馬祖雲：“即心即佛。”此之謂心乃指明心見性後之真心，非普通人見聞覺知之心也。或有讀此經語、祖語，遂認為見聞覺知之心即佛者，無有是處。此心既是佛，則何必修行耶？見聞覺知之心乃無明妄心也，必參禅修行，將無始無明打破，然後真心顯現，見聞覺知變為真心，山河大地亦皆妙明真心，然後可謂“是心是佛，是心作佛”、“即心即佛”也。
師示眾雲先無後有，無能生有
老子《道德經》雲：“天下之物生於有，有生於無。”又雲：“後歸於無極。”老子以“無”為萬物本體，“無”者，即佛家所謂無始無明是也。無始無明本無性體，《圓覺經》所謂“譬彼病目，見空中華及第二月”、“如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得”者是也。無始無明雖為相對宇宙之體，然非最後之真實本體也。真實本體者名為“真如佛性”，本來圓滿現成，不可謂為“無”。真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，非生於真如也，倘萬物生於真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣。一般人誤認真如佛性為“無中生有，先無後有”者，則同於老子之誤認“無始無明”為最究極之本體，落於外道斷常之見也，宜痛革之。
師示眾雲得漏盡通，六通具足
一般人修行誤解六通，認為得天眼通者，乃眼睛能見室外或異地之物；天耳通者，乃耳朵能聞百千裡外之聲音；他心通者“乃能知旁人心中思念之事；神足通者，乃能騰空飛行無礙；宿命通者，乃能知前生之事；漏盡通者，一念不起思想滅盡入於涅槃。凡此解釋，皆外道魔見，非佛見也。
《維摩诘經》雲：“得漏盡通，六通具足。”漏盡通者，明心見性是也。明心見性之後，一切皆為佛性，無有罣礙，不受後有，名為漏盡通，此之時是也。明心見性之後，眼根所見無非真如佛性，故釋迦佛拈花而迦葉微笑，天眼通是也；耳根所聞無非佛性，風聲鳥語皆是真如，香巖聞擊竹而悟道，孚上座聞鼓角而明心，百丈被馬祖一喝三日耳聾，天耳通是也；三世諸佛同一真心，悟道祖師一唱一酬、一問一答，和盤托出，心心相印，旁人聞之如聾如啞，惟證與證，真心相通，此他心通是也；佛性遍滿虛空，充塞宇宙，明心見性之後，得意生身，自在無礙，神足通是也；又見性之後，高高山頂立，深深海底行，過去、現在、未來同一真心，不二不異，超出時間空間，不受後有，宿命通是也；《華嚴經》所謂：“一根既返源，六根盡解脫。”得漏盡通，則此六通皆具足也，一切不離佛性體用矣。古來祖師得六通者甚多，幸毋以神話怪說誣之。
《傳燈錄．慧忠國師傳》雲：“時有西天大耳三藏到京，雲得他心慧眼，帝敕令與國師試驗。三藏才見師，便禮拜，立於右邊。師問曰：‘汝得他心通耶？’對曰：‘不敢。’師曰：‘汝道老僧即今在甚麼處？’曰：‘和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？’師再問曰：‘汝道老僧即今在甚麼處？’曰：‘和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢狲？’師第三問語亦同前，三藏良久罔知去處，師叱曰：‘這野狐精！他心通在甚麼處？’三藏無對。”僧問仰山：“大耳三藏第三度為甚麼不見國師？”仰山曰：“前兩度是涉境心，後入自受用三昧，所以不見。”又有僧舉前語問玄沙，玄沙曰：“你道前兩度還見麼？”玄沙雲：“前兩度若見，後來為甚麼不見？且道利害在甚麼處？”僧問趙州曰：“大耳三藏第三度不見國師，未審國師在甚麼處？”趙州雲：“在三藏鼻孔上。”僧問玄沙：“既在鼻孔上，為甚麼不見？”玄沙雲：“只為太近。”學者參之。
祖師雖得六通而不守六通，故曰：“正法眼藏，不住神通，亦名無神通，如雲：“無神通菩薩，足跡不可尋，是佛向上人，再不可思議”是也。臨濟雲：“佛六通者，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種聲、色、香、味、觸、法皆是空相，不能系縛此無依道人，雖是五蘊流質，便是地行神通道流。”
師示眾雲大地六種震動
經中每謂世尊說法大地六種震動。一般人誤以為法力能使地球震動，豈有是理！“大地六種震動”者，謂世尊說大乘法門時、十行、十地、十回向、等覺、妙覺、圓覺六種菩薩皆發明心地是也。
師示眾雲一切法不生，一切法不滅，如能如是解，諸佛常現前
《華嚴經》雲：“一切法不生，一切法不滅，如能如是解，諸佛常現前。”一般修行人誤為一念不動，便無生滅，便可見佛，此乃大錯。世尊之意謂能明心見性，則知一切法本來不生，故亦無滅，不生不滅佛性如如，生同無生，念同無念，諸佛與我同一法身，無時無地而非佛也。
師示眾雲轉識成智
修唯識法門者，第一緊要關頭在找到潛伏於阿賴耶識中的無始無明種子，即白淨識，將他搗碎，則八識得八解脫，三性變為三無性，變為四智矣。識轉成智之後不再變為識，未轉識成智時是阿賴耶作主，既轉識成智之後，則是真如佛性作主。真如佛性，恆守本性，無有變易，故成佛之後，不變為眾生，不受輪回。一般修行人誤認為一念迷是識，一念悟是智，“轉識成智”是把迷的念頭轉為悟的念頭，此乃大錯。夫念頭變幻無定，一天到晚忽迷忽悟，忽智忽識，有時是佛，有時又是眾生，則成佛有何價值耶？
師示眾雲似有非有，似空非空
現在一般修行人放下萬緣靜坐觀心，看到似有非有、似空非空境界，以為就是不落二邊、不住有無，乃佛性境界，此乃大錯。“似有非有，似空非空”乃腦筋作用，非佛性也。佛性本體非腦筋想像所能及，六祖雲：“任汝共思盡推，轉加懸遠。”修行人切勿用腦筋去揣測佛性，只可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，一槌搗碎，佛性自然顯現也。
師示眾雲不求真，不斷妄
〈證道歌〉雲：“不求真，不斷妄，了知二法空無相。”一般人就以為修行只須不求真心，亦不斷妄念，真妄隨他去便是功夫到家，此乃大錯。“不求真”者，謂佛性不可強求，真與妄是相對的，因為有妄才說有真，佛性本體無所謂真妄也，故真既不可求，妄亦無須斷，真妄二相亦空故也。如果誤為真念妄念都不管，那是落於任病，愈放任愈糊塗，這樣用功如煮河沙為飯，終無成就也。
師示眾雲八風吹不動
《頓悟入道要門論》曰：“問：‘雲何為禅？雲何為定？’答：‘妄念不生為禅，坐見本性為定。本性者，是汝無生心，定者對境無心，八風不能動。’”八風者，“利、哀、毀、譽、稱、譏、苦、樂”，是名八風，若得如是定音，雖是凡夫，即入佛位。
師示眾雲中道
一般人謂“前念已滅，後念未起，中間是”便是中道，又謂“不落二邊，不著有無”便是中道，此乃大錯。前念已滅，後念未起，中間是無記性空，“不落二邊，不著有無”是“任”病，俱是腦筋作用，非中道也。中道者，真如佛性是也。《大般涅槃經》雲：“中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易。不得第一義空，不行中道。”六祖雲：“實性者，處凡愚而不減，在聖賢而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”
師示眾雲水波之喻
《大乘起信論》以“真如”比水，似“生滅”比波，此乃錯誤。真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相干。真如乃如如不動，無有變易，不起妄念，《華嚴經．回向品》言之極詳。倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真如亦有生滅輪回，非最究極之實性矣。《楞伽經》則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也。人謂《大來起信論》是外道偽造者，不為無因也，後來圭峰大師以冰水喻妄心與佛性亦是錯誤，源本於《起信論》也。
師示眾雲認心法雙忘，破我執法執是佛性
一般人每認為心法雙忘、我執法執已破，便是佛性，此乃錯誤。心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落放空執，便是無明窠臼、漆黑桶底，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性。佛性是真知真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，不可同日而語也。
師示眾雲胸中不留元字腳
古人雲：“胸中不留元字腳。”即“語言道斷，心行處滅，一字不留”之意也。真如佛性非思想文字之所能及，凡存於思想文字者，便是“見聞覺知”，不能見性。今人每誤解“胸中不留元字腳”為看取一念最初從何處起，滅此一念不留痕，便是“胸中不留元字腳”，此乃誤解。一念不留乃落於無始無明的境界，念起念滅皆是腦筋作用，與佛性無干。如果明心見性之後，則念起念滅皆是佛性，所謂“念同無念”，何須斷他？
師示眾雲但離妄緣，即如如佛
百丈禅師雲：“但離妄緣，即如如佛。”意謂真如本體不受薰染，無所攀緣，自性如如，無有真妄，故妄緣不離自離是也。今人誤謂能離妄緣即是悟道，此理不當。妄緣者，腦筋作用，腦筋仍存，妄緣不能離，然腦筋之妄緣與真如佛性無關也。悟者不離自離，不悟者雖離不離，如此者然後可閱祖師語錄。
師示眾雲結水成冰，融冰成水
一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤。佛性中本無妄念，亦不起妄念，水結成冰，冰能成水，融結無常是生滅法，真如佛性無生無滅，故水只可喻見聞覺知靈性，不可喻佛性也。
師示眾雲一人發真歸源，十方世界悉皆消隕
《楞嚴經》雲：“一人發真歸源，十方世界悉皆消隕。”意謂若人能明心見性，山河大地皆銷歸自己，十方世界皆是法身，五濁惡世變為莊嚴淨土，此乃悟後境界一譬喻之詞，非謂世界真個銷歸烏有也。每有誤解經旨，謂自古以來見性成佛、發真歸源的人很多，何以世界悉不消隕？此乃大錯。十方世界悉皆消隕境界，惟明心見性者方能知之，非普通人所可想像揣量也。
師示眾雲無縫塔
慧忠國師將入滅，辭代宗，代宗曰：“師滅度後，弟子將何所記？”師曰：“告檀越造取一所無縫塔。”帝曰：“請師就取塔樣。”師良久曰：“會麼？”帝曰：“不會。”師曰：“貧道去後，弟子應真卻知此事，乞诏問之。”後诏應真問前語，真良久曰：“聖上會麼？”帝曰：“不會。”真述偈曰：“湘之南，潭之北，中有黃金充一國。無影樹下合同船。琉璃殿上無知識。”正所謂無縫塔者，法身是也。肉體雖壞，法身不壞，充塞宇宙，無所不遍，無漏無余，故曰“無縫塔”。後人不解此旨，謂一念不動，便是無縫塔，此乃大錯。一念不動是無始無明，無始無明受薰染仍起念，是有縫非無縫。有人問某禅師：“甚麼是無縫塔？”曰：“不通風。”可以參照。
師示眾雲證無生忍
一般人所謂“證無生忍”不是見佛性，仍須再修方能成佛，此乃錯誤。證無生忍便是見佛性，證者證悟，無生者，無生無滅，忍者萬德圓滿。換言之，就是證悟佛性，無生無滅、圓滿境界是也。《楞伽經》謂證無生忍之後即得意生身，可以為證。
師示眾雲無字甲裡
古祖師常勸人勿住“無字甲裡”，“無字甲”者即無明窠臼、漆黑桶底之別名，無始無明境界，空空洞洞、一無所有，其境堅牢難破，故謂“無字甲”。修行人到了無始無明境界，切勿畏難而返，須更加努力往前沖去，把“無字甲”沖破，便可見性成佛。
師示眾雲天上天下，惟我獨尊
《釋迦譜》雲：“釋迦出世，東西南北各行七步，目顧四方，一手指天，一手指地，曰：‘天上天下，惟我獨尊。’”此乃譬喻佛性之絕對無二耳。後人不解此義，或目為神話，或疑釋迦佛未能平等者，非也。佛經中多用此筆法表示絕對佛性，不可以常理揆之。故曰：“依文解義，與佛作冤。”故雲門禅師雲：“當時我如見，一棒打殺與狗子吃，卻圖得天下太平。”此語乃為佛伸冤也。琅琊覺禅師拈雲：“將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。”學者可參焉。“惟我獨尊”表示法身，非肉體也，非是佛不平等自是也。
師示眾雲萬法唯心，心外無法
佛與法不同，佛者，絕對也，真如也；法者，相對也，妄想也。凡所為法皆無明妄心所造，故曰：“萬法唯心，心外無法。”唯心者，唯一妄心造也。故十八共法之第六雲：“無已知不捨，萬法已知便應捨，因其是妄心，妄心變幻無常，故法亦無常，名為因緣，名為方便。”佛說法如筏喻，已登彼岸便應捨，以其妄也。知其妄而說之者，欲以妄除妄，以幻破幻也。非此無以度眾生，非捨則被法縛，無以成佛，故曰：“無有少法可得。”故曰：“我四十九年說法，未曾說著一字。”以其與真如本體無關也。真如本體不可名，而強名之為佛。佛字應捨，以其假名也；而佛之本性不捨，以其真也。既得其真，則佛字為贅尤，故趙州曰：“佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一聲，嗽口三日。”馬祖曰：“非心非佛。”佛字當應捨，何況法乎？《心經》一連用十幾個“無”字把諸法捨盡，然後才入“究竟涅槃”，破盡相對，然後才能入絕對，留著一法便是有余、有漏，不能究竟涅槃矣。既已涅槃，則一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性、皆真心，此時再說“萬法唯心，心外無法”便對。同是一心，早妄今真，同是一語，早非今是。個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎之。
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二、勘用功
師示眾雲認苦行為修道
出家人修苦行，自較諸一般放僻邪侈者為勝，但單修苦行不明佛法，不懂參禅，則不能明心見性，徒苦其身而已。昔釋迦佛起初在雪山修苦行，六年未能悟道，覺苦行之無益，遂棄去，進飲食振精神，坐菩提樹下見星墜而悟道成佛。又，《中阿含．羅摩經》謂，佛陀曾到鹿野苑，訪問修苦行之五比丘，認為自煩自苦，非聖賢之求法，是見佛並不主修苦行。《黃檗傳心法要》雲：“勤修苦行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬，如此修行，當復何益？”以因果而言，修苦行者，來生可多得享受及美滿生活而已，與成佛無關也。倘今生修苦行，來生生富足家，富家子弟又造業，又再生貧苦之家，一貧一富輪回輾轉有何結果？故出家無須過於吃苦致損神，只要能明佛法參禅用功，今生雖未成佛，來生慧根不墜，仍可繼續修持，願力堅強，精進勿懈，定有成佛之一日。願出家人千萬勿錯認苦行便是修道，便可成佛也。僧那禅師雲：“不明本心，專修苦行，如黑夜行險道。”
師示眾雲三大阿僧只劫修行
教中謂須經三大阿僧只劫修行方能成佛，此乃指修聲聞道而言耳(又謂舉首低頭皆可成佛，此乃譬喻之語)。人或以成佛須經如許長久時間，遂不肯努力修行者，乃大錯也。若就宗門道理而言，直下頓了本心，本來是佛，三大阿僧只劫不消一剎那便可越過矣。雪峰詩雲：“一念虛凝已萬年。”豈可以世間時日計之耶！
《黃檗傳心法要》雲：“聞有菩提涅槃、三僧只劫修成佛道，皆屬聲聞道，謂之聲聞佛。唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛。”
又《達摩破相論》雲：“問：‘如佛所說，我於三大阿僧只劫無量勤苦，方成佛道，雲何今說唯只觀心，制三毒，即各解脫？’答：‘佛所說言無虛妄也，阿僧只劫者，即三毒心也。胡言阿僧只，漢名不可數，此三毒心，於中有恆河沙惡念，於一一念中皆為一劫，如是恆河不可數也，故言三大阿僧只。真如之性既被三毒之所覆蓋，若不超彼三大恆河毒惡之心，若何名為解脫？今若能轉貪、瞋、癡等三毒心為三解脫，是則名為得度三大阿僧只劫。’”末世眾生愚癡鈍根，不解如來三大阿僧只秘密之說，遂言成佛塵劫未期，豈不贻誤行人退菩薩道！
師示眾雲入定
入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也。大乘人用功不住心、不看靜、不沉空、不入定。今每有一般出家或在家人，坐著十天八天不吃飯，和三家村裡的土地一樣，名為入定，以為這樣用功便可成佛，此乃大錯。昔智隍禅師庵居長坐，玄策禅師造庵問雲：“汝在此作甚麼？”曰：“入定。”策雲：“汝雲入定，為有心入耶？為無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定；若有心入者，一切有情含識之流亦應得定。”隍曰：“我正入定時，不見有有無之心。”策雲：“不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍無對。良久曰：“師嗣誰耶？”策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禅性無住，離住禅寂；禅性無生，離生禅想。心如虛空，亦無虛空之量。”語見《六祖壇經》。蓋見性之後，自性如如不動，行住坐臥、穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。
《傳燈錄．懷讓禅師傳》雲：“開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禅。師知是法器，往問曰：‘大德坐禅圖甚麼？’一曰：‘圖作佛。’師乃取一磚，於彼庵沙石上磨，一曰：‘師作甚麼？’師曰：‘磨作鏡。’一曰：‘磨磚豈得成鏡耶。’師曰：‘坐禅定得作佛耶？’一曰：‘如何即是？’師曰：‘如人駕車不行，打車即是？打牛即是？’一無對。師又曰：‘汝學坐禅？為學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥；若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理。’一聞示誨，如飲醍醐。”臨濟雲：“山僧說向外無法，學人不會，便即向裡作解，便是停壁坐，舌拄上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法也。大錯！”
師示眾雲參禅執坐
一般誤認參禅要當靜坐時參，此乃錯誤，參禅不拘行住坐臥。馬祖雲：“參禅不執坐，坐即有著。”《六祖壇經》雲：“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人不可與語，為邪見故。”又告志誠雲：“住心觀淨，是病非禅；常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：‘生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？’”又雲：“此門坐禅，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。”又雲：“何名坐禅？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禅。善知識！何名禅定？外離相為禅，內不亂為定。”荷澤禅師雲：“大乘定者，不用心、不看靜、不觀空、不住心、不澄心、不遠看、不近看、無十方、不降伏、無怖畏、無分別、不沉空、不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。”又雲：“不在坐裡，若以坐為是，捨利弗宴坐林間，不應被維摩诘呵。不於三界現身意，是為宴坐；但一切時中見無念者，不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。”
《壇經》雲：“道由心悟，豈在坐也？”經雲：“若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去。無生無滅，是如來清淨禅；諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？”
《壇經》雲：“迷人著相法，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作是解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如捨利弗坐林中，卻被維摩诘呵。善知識！又有人教坐看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。”
師示眾雲不倒單
叢林有一般修行者長坐不臥，謂之不倒單，雖然不倒單，卻坐著打瞌睡，認此為了不起的功夫，錯誤屬甚！佛制比丘修行四事具足，四事者：衣服。飲食、臥具、醫藥是也，可見佛並不叫人不倒單。既然坐著打瞌睡，何不放下身子好好的睡一覺，讓精神充滿好再用功？人或譏不倒單者為“入冬瓜定”，未入定而變成冬瓜，雖成佛何益？臨濟雲：“乃至孤室獨宿，一食卯齋，長坐不臥，六時行道，皆是造業底人。乃至頭目髓腦、國城妻子、象馬七珍盡皆捨施，如是等見，皆是苦身心故還招苦果。不如無事純一無雜，乃至十地滿心菩薩，皆求此道流蹤跡了不可得，所以諸天歡喜地神捧足，十方諸佛無不稱贊。緣何如此？為今聽法道人，用處無蹤跡。”
龍門佛眼禅師雲：“近日有者一向秖恁坐地，初時惺惺地，饷間便瞌睡，十個九個坐地睡著，苦苦不會做功夫，那裡硬坐要會！不是此理。怎生見得？丹霞豎起拂子，龐居士舉起槌子，丹霞擲下拂子，居士放下槌子。”又雲：“昨日公案作麼生？丹霞放身臥，居士便出去，此如不是真實知音，豈容你亂說下注腳。又巖頭說道：‘夫沙門者，一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地始得，那處是靜坐思量來？’先師(按即五祖演)道：‘你睡時睡時參取，吃飯時吃飯時參取。’又古人道：‘坐時有坐時道理，立時有立時道理。’豈不見投子問翠微：‘西來密旨可得聞乎？’翠微伫立顧視，投子雲：‘未曉玄言，乞師再指。’翠微雲：‘更要將第二惡水潑在！’投子便悟。諸人不得受用，在十二時中誤過多少好事。”
師示眾雲僧人學辟谷
有一般僧人，學外道辟谷之術，不吃米飯，唯吃百花丸、黃精丸等藥，以為這樣可以長生悟道，行之既久，骨瘦臉黃，頭眼昏花不能支持，始進飯食，自苦其身毫無益處，宜切戒之。祖師每譏道家為守屍鬼，就是成仙仍在六道之中，不過一守屍鬼而已，有何價值？昔印度有牛戒外道，日但吃草；又有狗戒外道，但吃人糞。佛斥之曰：“你作此惡因，來世定投生為牛為狗。”故不吃飯自甘捱餓之僧人，死後定生餓鬼道無疑，願行人慎焉。
師示眾雲叢林茅蓬
馬祖以前，出家人皆住小廟、住茅蓬，至馬祖始建叢林。百丈立清規，其意在便利修行者用功，老病者得所養息。佛住世時有“分衛”之制，分衛者，老病僧人不能出外乞食，壯健者乞得食物歸，分而養之，叢林亦存此意。叢林專重參禅，故其始創制度但有禅堂，不立佛殿，宋時禅淨雙修之風，於是佛殿禅堂並立。叢林的好處在規矩嚴謹有人領導，行者便於修練，老病得所養息。迨其末葉，明眼善智識屍少，叢林多為惡棍所把持，真正修行者少，而混飯度日者多，領導既非善智識，如一盲引眾盲，於是百病叢生，言之痛心。至於古人住茅蓬或住庵，必先行腳參方，已明白修行門徑，然後住庵修練，方不走錯路途。今之一般住茅蓬、小廟者，多未明修行門徑，在深山者，自耕自食，狀如農夫，盲修瞎練毫無所曉；近城市者，則拜忏誦經，收租募化，行為既無規矩約束，生活如同鄙俗之人，亦可慨也！有志復興佛教者，宜深切注及之。
師示眾雲親近善知識
出家人不親近善知識，用功修行不懂門徑。如暗夜行險路，隨時有跌倒之虞。無法成道。但親近善知識，亦須留心揀擇，方不為庸師所誤。古人雲：“參方須擇眼”。親近善知識，如能擇眼，名為鵝王眼。喻如鵝王之能別水乳也。《正法念經》雲：譬如水乳，同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶存。”
百丈雲：“須看教，亦須參善知識。第一須自有眼，須辯他生死語始得，若辨白不得，決定透不過，只是重增比丘繩索。”臨濟雲：“只如山僧往日曾向毗尼中留心，亦曾於經論尋討，後方知是濟世藥，表顯之說。遂乃一時拋即。即訪道參禅後遇大善知識，方乃道眼分明，始識得天下老和尚，知其邪正，不是娘生下便會。還是體練磨一朝自省。”
(有些假)善知識於佛法實一竅不通而裝模做樣，見人則雙眼微合，觀鼻觀心，道貌岸然，令人起敬，而背人則無所不為。又捏造神話，謂能一坐半月，不吃不睡，或能見佛，知過去未來，以欺騙善男信女。若請教修行用功之法，則不外教人閉關靜坐，刺血寫經，不倒單等等。問佛性果為何物？則含糊應答，不著邊際。此等假善知識實害人不淺，應敬而遠之。如果確是真心善知識，則應該誠敬供養，不惜身命。《圓覺經》雲：“善男子！未世眾生，將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人，心不住相，不著聲聞緣覺境界，雖現塵勞，心恆清淨。示有諸過，贊歎梵行，不令眾生入不律儀，求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。未世眾生，見如是人，應當供養，不惜身命。”又雲：“若善男子！不起惡念，即能究道成就正覺，心華發明，照十方剎。”昔潭州石霜楚圓慈明禅師，出全州清湘李氏，少為書生，年二十二，依城南湘隱靜寺得度，其母有賢行，使之游方，師連眉秀目，欣然豐碩，然忽繩墨所至，為老宿所呵。以為叢林。師崖柴而笑曰：“龍象蹴踏，非驢所堪。”嘗橐骨董箱，以竹杖荷之，游襄沔間，與守芝谷泉俱結伴入洛中，聞汾陽昭禅師道望為天下第一，決志親依。時朝廷方問罪河東。潞澤誅皆屯重兵，多勸其無行。師不顧，渡大河登太行。易衣類厮養，竄名火隊中。露眠草宿，至龍州，遂造汾陽。昭公壯之，經二年未許入室。師詣昭，昭揣其志，見必垢罵使侍者，或诋毀諸方，及有所訓皆流俗鄙事。霜一夕訴曰：“自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞，念歲月飄忽，已事未明，失出家之利。”語未卒。昭公熟視罵曰：“是惡知識！敢稗販我。”怒舉杖逐之。師擬伸救，昭公忽掩其口，師大悟。又沩山初參黃蘗，三次上問，三次被打。可見親近善知識，必須有忍耐心。南岳讓侍六祖十五年；雪峰三登投子，九上洞山；蘇山和尚一句隨他語，千山走衲僧；趙川八十尚自行腳，皆足矜式也。
不識字修行
出家人修行乃在心地上用功夫，是向內照不是向外覓，所謂“聖知內自覺所證”，識字不識字並無多大關系。每有一般出家人，因為自己不識字，遂自認根鈍，自打退堂鼓，以為此生成佛無望，只好安份過日，積福以待來生，此乃大誤。六祖惠能大師便是不識字柴夫，聽人念經當下見性，心裡四通八達，比識字的強萬倍。禅宗不立語言文字，直指人心，見性成佛，謂之教外別傳。《達摩血脈論》雲：“但見本性，一字不識亦得。”不識字的人，正好參禅，正好成佛。
牧牛
牧牛者，明心見性之後，調節情性，汰除習氣，非修行也。因為明心見性之後，一悟永悟不須再修，但仍有無始習氣未除，故須加以調節。沩山和尚說：“汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣是修。”昔沩山會下有大安禅師，曾曰：“在沩山三十年，吃沩山飯，痾沩山屎，不學沩山禅，只看一條水牯牛。若落路入草便牽出，若犯人苗稼即鞭撻，調伏既久，可憐生受人言語。如今變成個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去也。”普明禅師《牧牛圖》，以妄念譬牛，佛性譬如主人翁，妄念起如牛橫報，將妄念改為正念，如騎牛歸家返本回源，此乃錯誤。牛譬思想是不錯，以主人翁比佛性則錯，主人翁應譬為見聞覺知，非佛性也，佛性不起妄念。
閉關
出家人用功，朝參暮請親近善智識，然後能知修行門徑，始有成功希望。若徒鎖閉一室之內，便謂可以悟道成佛，則監獄中之囚徒，個個早已成佛矣。閉關之法，不見於經典，蓮池大師《雲棲法匯》已詳言之。元朝高峰禅師證道後，因年老山中築室養道，題名“死關”，意謂大事已了，年歲已老，只待有漏之身老死而已。後人未明心見性，未參方行腳，於佛法無所通曉，遂關閉一室名為閉關，或在關中拜《華嚴經》，將拜經功德賣與施主，得錢以自養，皆非佛法也。
打餓七
打餓七不見於經典，後人自閉室中不食七天，日惟飲鹽開水，謂之打餓七，認為此乃修行功夫，錯誤屬甚。夫見性成佛，不關飲食，捱餓苦身有何益處？釋迦佛在雪山修苦行六年，未能明心見性，知徒苦無益，故食牧羊女所供之羊乳，整頓精神，坐菩提樹下用功，見明星悟道，可見佛並不教人捱餓也。現今打餓七者，或暗備干糧，背人裹腹，自謂七日不食，以誇惑大眾，圖人尊敬供養，此乃禅林惡習之尤，凡我佛徒切不可學也。
學法語
法語者，悟後祖師開示學人之語也，皆自如來藏中流出者。明心見性後，胸中七通八達，隨手拈來皆是佛法，信口開河橫說豎說，亦無非佛法。古人雲：“只怕汝不悟，不怕悟後無語。”今人未明心見性，亦欲說法語、講開示，於是不學參禅先學法語，把古人說過的話湊幾十句，似是而非不倫不類，居然登堂說法，作野干鳴；或有請人代作，勉強記熟，遇有機會腼顏登堂對眾背出，便算是說法語、講開示，以博善知識之美名，其實與鹦鹉學人言語何異耶？
宗門棒喝
臨濟喝、德山棒，俱與釋迦拈花示眾無別，乃明心見性後接引學人方法也。今人未證悟，亦學古人喝棒痛罵，徒增罪過而已，切宜戒之。
古人論禅弊
古人論禅弊雲：“自宋朝以來，弊風特多，試為舉出。有所謂喝和坐禅、公案坐禅、念佛坐禅、土地神坐禅、調伏坐禅。所謂喝和坐禅者，師家以一則話頭授與學人，學人坐而唱之。例如授以趙州之‘無’字，學人則草唱曰：‘無，無，無，無，無。’殆若鳴雨之鸠；又如授以雲門之‘須彌山’，則群唱曰：‘須彌山，須彌山。’恰如寒蟬之吟。夫此若得開悟，則雨鸠、寒蟬亦得悟。所謂公案坐禅者，師家授以公案一則，使學人做功夫，做功夫後來問師述其境，若與師合則印可證明，更與他公案，謂之‘透公案’。此多捏奇話向口頭裡作怪，夢中說夢，恬不知恥，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，則猿猴亦當得道。所謂念佛者，師家以來並不實參，曾未夢見佛法，以癡福根認作主人，或雖從事規矩坐禅，而未得示一事，乃請彌陀、觀音、文殊、彌勒等以為本尊，於坐中默念其名、或念其咒，謂依其力此生悟道，來生生淨土。自作教人，裴頭而坐，宛如水母假蝦目而求食，夫此若能得道，則水母亦可得道。又所謂土地神坐禅者，兀然枯坐，毫無所事，不言不視不唱話頭，如三家村邊土造泥塑之土地神，不能如理觀察，但守師所示，所謂非思量、無分別，結跏趺坐，時候既到，身心自然脫落，廓然大悟，夫此若能大悟，則石人、土佛亦當大悟。又，所謂調伏坐禅者，譬如野馬置羁勒，游蛇入竹筒，遵師所示，以坐禅功夫為降伏煩惱妄想，夫此若能開悟，則勒馬、筒蛇亦當開悟。”現在叢林中，此五種弊病仍存，如念話頭、打餓七、不倒單等，甚至有捏造神話，謂能十日八日不食，能見屋外事物，能見神、見鬼等等，可謂變本加厲矣，良可慨也！
跑香
古時禅堂無跑香規矩，相傳清雍正間玉琳國師所創始者，蓋因學人枯坐過久，血液不流通易生疾病，故規定焚一枝香時間，繞屋而跑以資運動，且表示行住坐臥皆是用功。其意本至善，惟現在禅堂中，跑香規矩過於嚴峻，偶有差池錯步，辄遭板打，學者提心吊膽，未免分心，反失用功本意，願堂主注意及之。
狗舔熱油铛
“狗舔熱油铛”，宗門語也，吞則熱，吐可惜，吞吐兩不得之意也。參禅之人用了相當的功夫，到達無明窠臼境界、黑漆桶底，此境黑暗可怖，前進既困難，逗留則無所得，棄之又可惜，譬如“狗舔熱油铛”情境。今人錯解“狗舔熱油铛”為不要執著有、不要執著無、不吞不吐便是用功方法，實屬大錯。不執著有無乃腦筋作用，《圓覺經》所謂“任病”，非正法也。
南泉殺貓
《傳燈錄》載：“南泉普願禅師，因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：‘道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。’眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示趙州，乃脫履安頭上而出，師曰：‘汝適來若在，即救得貓兒也。’”南泉殺貓乃說最上乘法，與釋迦佛拈花示眾無異。今人或誤解其意，謂貓譬如佛性，妄念譬如老鼠，老鼠已絕，貓便用不著，如此見相，所謂“以思惟心測度如來境界，如以螢火燒須彌山，終不能著”也。悲乎！
歸宗斬蛇
《傳燈錄》載：“歸宗智常禅師(戋+利-禾)草次，有座主來參，值師鋤草，忽見一條蛇，師以鋤便镬，座主雲：‘久向歸宗，到只見個麤行沙門。’師雲：‘’是你麤？是我麤？”主雲：‘如何是麤？’師豎起鋤頭。主雲：‘如何是細？’師作斬蛇勢。主雲：‘與麼則依而行之。’師雲：‘依而行之即且置，你什麼處見我斬蛇？’”歸宗斬蛇乃說最上乘法門，與釋迦佛拈花示眾無別。今人每誤解其意，謂蛇乃雜毒，恐雜毒入心，故應去之，豈非和盆扪燭之流耶？
雲庵真淨禅師住歸宗日，上堂舉“赤眼因見蛇，便與斬斷，傍僧雲：‘久向歸宗，元來只是麤行沙門。’眼曰：‘你麤我麤？’”師雲：“大眾只知赤眼斬蛇，問其僧道：‘你麤我麤？’且古人見處作麼生？”遂舉拂子雲：“今日歸宗舉拂子，與當時歸宗斬蛇，是同是別？”良久雲：“人人有個天真佛，妙用縱橫總不知。今日分明齊指出，斬蛇舉拂更由誰？”
昔日有僧問一大德：“南泉斬貓，歸宗斬蛇，意旨如何？”大德用拄杖趕僧，｜即呼僧名，僧回首應曰：“唯。”大德即告僧曰：“南泉斬貓，歸宗斬蛇，即此意旨。”
丹霞燒木佛
丹霞天然禅師遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰：“我燒取捨利。”人曰：“木頭何有捨利？”霞曰：“無則再取兩個燒。”院主聞之，須眉墮落。丹霞燒木佛，乃說最上乘法門，與釋迦拈花示眾無別。今人或誤解其意，謂燒佛乃示人勿執著成佛，將成佛之念刪除也，如此揣量，六祖所謂“任汝盡思共推，轉加懸遠”是也。悲乎！
雲庵真淨禅師上堂雲：“南泉斬貓兒與歸宗斬蛇，叢林中商量，還有優劣也無？優劣且止，只如趙州戴靴鞋出去又作麼生？若也於此明得，德山呵佛罵祖有甚麼過？於此不明，丹霞燒木佛，院主眉須落。所以禍福無門，惟人自召。”喝一喝，下座。
沩山水牯牛
沩山靈佑禅師，僧問：“老和尚百年後去甚麼地方？”師答雲：“山腳佃戶家，變一頭水牯牛，肋上寫著沩山僧某甲。你道是沩山僧，又是水牯牛；你道是水牯牛，又是沩山僧。”僧雲：“某隨老和尚去可否？”師雲：“你拈卻心。”僧不能答。後有明心見性之大德頌雲：“不是沩山不是牛，一身兩樣實酬難。離卻兩頭應須道，如何道得出常流。”此乃說最上乘法門，與釋迦牟尼佛拈花示眾無別。今人或誤解其意，謂沩山祖師錯用常住，死了變牛；或謂牛性橫，我們要除去橫性，即可以不致變牛，此乃大錯。沩山乃明心見性之祖師，焉有變牛之理？未明心見性者千萬不能用腦筋推測明心見性的人。古人雲：“毀謗般若，罪過無邊。”切宜戒之。
趙州雲：佛之一字，我不喜聞。又雲：老僧念佛一聲，漱口三日。又雲：佛，佛。
趙州從谂禅師曾雲：“佛之一字，我不喜聞。”又雲：“老僧念佛一聲，漱口三日。”又有人問趙州曰：“老和尚將來如何？”趙州曰：“佛，佛。”此俱是宗門轉語。已明心見性之人，自性即佛，本來現成，不必再事外求。譬如人已有頭，則不必更於頭上加頭，過去是此佛，現在亦是此佛，將來當然亦是此佛，故曰：“佛，佛。”此乃直示佛性不易不變絕對之理。今人或誤解其意，謂佛不可求，趙州欲人勿執著成佛之念，如此見解則永劫不能見佛矣。悲乎！
非心非佛，不是心，不是佛，不是物
馬祖雲：“即心即佛。”又雲：“非心非佛。”又雲：“不是心，不是佛，不是物。”此亦宗門轉語，直示佛性絕對之理也。佛性充滿十方，無所不遍，故曰：“即心即佛。”佛性非思想測量所能及，言忘慮絕，故曰：“非心非佛。”說似一物即不是，故曰：“不是心，不是佛，不是物。”今人誤解馬祖之意，謂一念悟即佛，故曰：“即心即佛。”一念迷不是佛，故曰：“非心非佛。”不要執著迷悟就是“不是心，不是佛，不是物”。夫佛性乃絕對者，豈有所謂迷悟執著耶？有迷悟執著者便是腦筋作用，不是佛性本來面目矣。大梅禅師雲：“這老漢迷惑人無有了期，任他非心非佛，我只管即心即佛。”馬祖聞之曰：“梅子熟矣。”
我不會佛法
僧問六祖雲：“黃梅意旨甚麼人得？”祖雲：“會佛法人得。”僧雲：“和尚會佛法否？”祖曰：“我不會佛法。”我不會佛法者，佛性本來現成，非修而有，非會而得，《圓覺經》所謂“無證無修”、《金剛經》所謂“乃至無有少法可得”是也。夫真如佛性者，非腦筋思想可及，凡可以意會、可以言傳者，便非佛性。既已明心見性，則有何佛法可會耶？故祖曰：“我不會佛法。”今人誤解其意，謂起會佛法之妄念便是執著，將此妄念取消便是佛性，此乃大錯。佛性中本無真妄，真妄者腦筋作用也。捨妄合真，真即同妄；背塵合覺，覺即是塵。所謂真妄塵覺者，皆腦筋中相對之名相，佛性中無此也。用腦筋求佛性，如欲以石搾油，安有成就之日哉？
洪爐一點雪
古祖師以佛性比洪爐，以生死比一點雪，佛性中著生死不得，如雪之不能入洪爐也，故曰：“佛性能轉萬物，不能為萬物所轉。”是最究極之實性。今人誤解此意，謂洪爐一點雪者，雪譬如妄念，妄念一起即時要消滅他，如洪爐之消雪，所謂“不怕妄起，只怕覺遲”是也，此乃大錯。夫雪與洪爐兩不相干，洪爐中本無雪，如佛性中本無妄念，倘佛性中能起妄念，則起而又滅，滅而復起，佛性豈不變成生滅輪回者耶？妄念者，起於腦筋見聞覺知，非起於佛性也。
向上一路，千聖不傳
古人雲：“向上一路，千聖不傳。”意謂凡可說可傳者，便非真如，真如佛性須自證取，不可說與也。今人錯解此語，謂參禅之法不可傳授，只能自去找尋，此乃大錯。佛性雖不可言傳，但參禅用功之法則千聖所傳，佛佛授手也。世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，豎拂擎拳，無非親切為人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉？
任從滄海變，終不為君通
古人雲：“任從滄海變，終不為君通。”意謂佛性真如只能自證自悟，不能用語言說與也。昔香巖末悟時，屢請沩山說破，沩山曰：“我說的是我的，終不干汝事。”後居南陽，鋤地次，拋瓦礫，擊竹作聲，始發明心地。又太原孚上座講《涅槃經》，敷陳法身妙理，有禅客謂曰：“汝雖能講，實不能知。”遂辍講靜坐，中夜聞鼓角聲，始悟法身之理。今人誤解“任從滄海變，總不為君通”之意，謂宗門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈不聞六祖雲“汝若返照，密在汝邊”耶？
龍門佛眼禅師雲：“有時問著師僧，總言不知不會，只管道饑來吃飯，睏來眠，似此說話有甚麼救處？更道：‘不知月之大小，不管歲之余潤，誰理會你者般事？’我且問你‘作麼生說個不知底道理？你見人說了便這麼道，還曾會得那不知的道理麼？’古人道：‘不知者，無所不知，無所不到，喚作不知。’要你今時人到那不知田地，此是諸聖境界，豈比如今拍盲不會喚作不知！若總如此盡道，我不知不管，見有人問著，如何流通？曹溪一路恐無人相續去也。不得如此，須是勤勤抉擇始得。珍重！”
饑來吃飯睏來眠
古人雲：“饑來吃飯睏來眠。”此乃悟後境界也。古祖師悟道之後，任運逍遙，隨緣放曠，水邊林下，頤養天真。今人不解其境界，以為“饑來吃飯睏來眠”就是不要執著一切，不要分別一切，饑吃睏眠，便可悟道，如此修道，早成廢物，有何價值？
《傳燈錄．慧忠國師傳》雲：“有源律師來問：‘和尚修道還用功否？’師曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯睏來眠。’曰：‘一切人總如是，國師用功同否。’師曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’師曰：‘他吃飯時不肯吃飯，百種需索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。’”
有禅有淨土
古永明壽禅師、中峰禅師皆明心見性之後弘揚淨土，蓮池大師修淨土兼弘禅宗，皆為方便教化耳，人遂目為禅淨雙修，以為是最妥當之方法。今之禅和錯解本意，每有念一聲“南無阿彌陀佛”，又念一句“念佛是誰”？或念“南無阿彌陀佛”，又念“萬法歸一，一歸何處”？以為這樣一句佛號、一句話頭，便是禅淨雙修，成佛有分，豈不可笑！
心淨土自淨
“心淨土自淨”者，謂明心見性之後，一切皆變為佛性，佛性中無垢無淨，故穢土即是淨土也。今人誤解此意，謂將惡念改為善念，把染緣變為淨緣，心裡清淨世界自然清淨，謂之“心淨土自淨”，此乃大錯矣。念頭乃變幻無常、起落不定者，倘心裡一會兒清淨，便是淨土，一會兒妄念又起，復變為穢土，如此朝淨暮穢，早善夕惡，循環反覆，何有了期？心淨心染乃腦筋作用，與淨土無關也。真正之淨土乃不變不易、無垢無淨者，即常寂光淨土、諸佛法身是也。若能頓證真如，當下便生常寂光淨土，與諸佛同一法身，則永超三界輪回生死，覓心覓土了不可得，尚何淨穢之可言耶？
放心
孟子教人求其放心，乃儒家調節性情之方法，欲使其回返喜怒哀樂未發之“中”之境界也。儒家之“中”與佛家之“中道”不同，儒家之“中”是“無記性”，佛家之“中道”是第一義空之真如佛性，即使儒家能回返“中”之境界，並未達到最後之真實本體，無法了生脫死，仍在三界輪回之中，此儒佛根源之懸殊也。今之佛徒或不明此理，每以求“放心”為修行之方、成佛之法，此乃大錯。倘“放心”便是悟道，則吾人但學孔孟可矣，何必出家耶？
心動神疲
道家以清淨寡欲、不搖動精神為修養之本，以之延年卻病則可，然非了生脫死、明心見性之道也。今之出家人每以清淨寡欲為修行之法，欲使心不動、神不疲，認此為見性成佛之法，實為錯誤。道家谷神求仙，事極而渺茫，設能成仙亦不過多一守屍鬼而已，非徹底解脫也。故約束其心者，實為系縛，非佛徒修行正法也。
不怕妄起，只怕覺遲
人每以“不怕妄起，只怕覺遲”兩語為修行之方，此乃錯誤。起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也。黃檗禅師雲：“汝今覺妄起時，覺正如佛，可是若無妄念佛亦無。何故如此？為汝起心作佛見，便謂有佛可成；作眾生見，便謂有眾生可度。起心動念總是汝見處，若無一切見，佛有何處所？如文殊才起佛見，便貶向二鐵圍山。”所以說：“不怕妄起，只怕覺遲。”本來無妄、何更言覺？取覺捨妄，覺亦是妄。《圓覺經》雲：“一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨皆是輪回。未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪回，無有是處。”
不識
梁武帝問達摩祖師曰：“朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有無功德？”祖曰：“並無功德。”帝曰：“何以無功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”帝又問：“如何是聖谛第一義？”祖曰：“廓然無聖。”帝曰：“對朕者誰？”祖曰：“不識。”帝不悟。後人以為“不識”者，一念不動、不加分別之謂，此乃錯誤。“不識”者，真如佛性是也，佛性非思量所能及，故曰“不識”。一念不動、不加分別是無記性，非佛性也。古人雲：“識得‘不識’，參學事畢。”蓋指此也。
腳跟點地
“腳跟點地”乃悟後之語。已明心見性，超出生死輪回，達到絕對本體，大事已了，謂之“腳跟點地”。今人誤解此意，以為著實做個衲僧，腳踏實地，便是腳跟點地，非也。
不斷煩惱而入涅槃
《維摩诘經》雲：“不斷煩惱，而入涅槃。”此乃最上乘境界也。六祖所謂：“轉煩惱為菩提，轉三毒為三聚淨戒。”斷煩惱而後入涅槃者，小乘人也；小乘人斷煩惱思想入於清淨寂滅之境，受三昧涅槃之樂，但此乃有余涅槃、有漏涅槃，只得羅漢果，不能得佛果也。大乘菩薩不斷煩惱而入涅槃，乃不斷六根思想，以智慧力打破無明窠臼，明心見性，則煩惱即是菩提，穢土即是淨土，真知真覺，度己度人，行住坐臥、嬉笑怒罵，無非定中，無非三昧，是為入無余涅槃，成就佛果。今人或誤解“不斷煩惱而入涅槃”之意，謂生時不要造作，不必修行，待到形壽已盡，自然入滅，謂之“不斷煩惱而入涅槃”，錯誤尤甚。
斷五住煩惱
注解中以斷五住煩惱為見性成佛，五住者：見惑、思惑、塵沙、煩惱、無明是也，此與小乘斷六根、中乘斷一念無明相同。六根斷倒如同木石，一念無明無法永斷，此非大乘究竟之理也。故古今以來，修天台者無法明心見性，其方法不正確有以致之。斷見惑、思惑，如硬將百裡河流堵住，不但辦不到，即使做到，終有一日崩潰成災也，學者慎之！譬喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的，斷了又生，生了又斷，無有了期。修行斷妄念，這個道理實在不通。古人雲：“王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情。”
以古人為師
一般尊宿常雲：“修行應以古人為師。”此語並不盡然。古人生於我前，聞道先於我，固有其可以為師之處，但須詳加揀擇，其確系明心見性者，則可師其言；至若非明心見性而品行崇高者，則可師其行。每有古德品行高尚，而其遺著，盡是不通達之語。師雲：“走人歧途，《大藏》、《續藏》中甚多，決不可師也。”至於明心見性祖師，如丹霞燒木佛、南泉殺貓、歸宗斬蛇、德山呵佛罵祖，此皆悟後境界，直示佛性以接引後學者，後學如未能承當、未曾證悟，則此等行為切不可學，學之徒增罪業。故以古人為師者，非具正眼不可。
《遺教經》不可不讀
《遺教經》乃佛臨入滅時之遺囑，其所以教戒叮咛者，懇切深至，凡屬釋子，皆應熟讀堅記，服膺勿忘。今之出家人，有剃染數十載，尚未見過《遺教經》者，可歎也？此經簡短易讀，願佛徒注意及之。
不看經論語錄
宗門中徒每謂教外別傳，不立文字，遂不看經論語錄，亦不參求用功之法，有規之者，則以古人傳答雲：“達摩西來一字無，全憑心地用功夫。若將紙上尋佛法，筆尖沾干洞庭湖。”此乃大錯。六祖惠能大師雖不識字，尚勸人“必須廣學多聞，達諸佛理”，豈有智識閉塞，渾噩冥頑，而能見性成佛者哉？學者三致意焉！
無心是道
黃檗禅師雲：“即心是佛，無心是道。”古祖師雲：“佛說一切法，為除一切心；我無一切心，何用一切法？”此乃悟後之語。意謂佛說方便，為度諸三乘人，上上智人自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶？其旨與《金剛經》所雲：“知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法？”《圓覺經》所雲：“一切眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就。於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者。”正是相同。而後人誤解其意，以為將妄心停止，思想斷盡，便是“無心”，便是悟道，此乃大錯。妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無明黑暗境界，此境未破，未能見佛性，不為悟道。故古人雲：“莫謂無心便是道，無心猶隔萬重山。”正是針對此種誤解。
平常心是道
趙州和尚問南泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”師曰：“還有趣向也無？”泉曰：“擬向即乖。”師曰：“不擬爭知是道？”泉曰：“道不屬知，不屬不知，如是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶？”師於言下悟。南泉“平常心是道”一語，意謂明心見性之後，起心動念無非佛性，行住坐臥、穿衣吃飯、尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也。今人誤“平常心是道”便是普普通通過日子，平平常常做個好人，不為善，不造惡，任運隨緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心者何異耶？可悲可痛！
道落火宅
《法華經》雲：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，其可怖畏！”今之外道邪教，遂有“道落火宅”之語，謂五祖衣缽傳六祖，六祖永不傳，傳於世俗居士，故名“道落火宅”。其法邪僻鬼怪，教人靜坐，心想印堂，約心不散，蓋托佛法以惑眾者，愚夫受騙者極多，有因之致狂疾者，凡我佛徒，宜痛斥之。
無相為體，無住為宗，離相為用
“無相為體，無住為宗，離相為用”，無住為宗者，不住一切相是也，離這樣便是落空。其實經所說，無我、人、眾生、壽者四相者，謂佛性中無此四相也；不住色、聲、味、觸、法生心者，謂佛性中不住不生也，非謂腦筋不住不生也，因色、聲、味、觸、法當體便是佛性，故不住不生，其生住者，腦筋也，非佛性也。講《金剛經》應以“實相為體，觀照為宗，方便為用”，方能闡明般若絕對之理。
直心是道場
《維摩诘經》雲：“直心是道場。”意謂明心見性之後，起心動念，無往而非佛性，佛性不易不變，唯一直心。《壇經》雲：“若於一切處行住坐臥純一直心，是不動道場，真成淨土，此名一行三昧。”後人誤為做人只要正直便是悟道，非也。
自搬柴，自運水，不看經，不參禅
宗門祖師每日自搬柴、自運水、不看經、不參禅，此乃悟後境界也，大事已了，隨緣度日，看經參禅俱用不著。龐居士雲：“神通及妙用，運水與搬柴。”李翱問南泉禅師：“什麼是戒定慧？”師曰：“老僧這裡無此閒家俱。”皆是此意。今之出家人大事未了，便欲學古祖師運水搬柴度日，經不看、禅不參，空閒度日，以為這樣就是用功夫，待到臘月三十日到，悔之晚矣。
下轉語
下轉語者，禅宗祖師勘驗學人之法也，每以問答出之。如學人未明心見性，則多不能下轉語，便是死句；如明心見性，一問便轉略無滯礙，便是活句。故明心見性之人，無語不轉；未明心見性之人，則語語轉不了。故曰：“只怕汝不悟，不怕悟後無語。”今人不參禅用功，以求明心見性，而便欲學轉語，此乃錯誤。轉語不可學，惟明心見性後，乃能之也。
趙州轉藏經
有一婆子令人送錢，請趙州和尚轉藏經，師受施利了，卻下禅床轉一匝，乃曰：“傳語婆子轉藏經已竟。”其人回舉似婆，婆曰：“此來借轉全藏，如何只為半藏？”趙州轉藏經，乃表示真如絕對境界，後人不解其旨，或謂再轉一匝才是全藏，或謂走三匝，則是三藏，此乃以思惟心測度如來境界，無有是處。欲知如何是全藏？應於趙州未起座時參取。
捉機鋒
捉機鋒者，古祖師觀察學人心得，臨機應變以接引學人也。龍潭信禅師參天皇悟禅師，服勤左右，一日問曰：“某自到來，不蒙指示心要。”皇曰：“自汝到來，吾未嘗不指汝心要。”師曰：“何處指示？”皇曰：“汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來：吾為汝受；汝和南時，吾便低頭。何處不指示心要？”信低頭良久，皇曰：“見則直下便見，擬思即差。”師當下開解。又鳥窠道林禅師，有侍者會通，一日欲辭去，師問曰：“汝今何往？”對曰：“會通為佛法出家，和尚不重慈誨，今往諸方學佛法去。”師曰：“若是佛法，吾此間亦有少許。”曰：“如何是和尚佛法？”師於身上拈起布毛吹之，通遂領悟。此兩則公案，皆是祖師捉學人機鋒，使之頓悟真如之理。今之假明眼善知識，自己實不知機鋒轉語為何物，遇有學人來參，動辄橫加打罵，或出人不意蓦的喝一聲，以為這樣便是明眼宗匠的捉機鋒，可笑孰甚！
觀心解脫
《心地觀經》雲：“三界之中，明心為主。能觀心者，究竟解脫；不能觀者，永處纏縛。”此之謂心即指無明妄心，三界之所以成就者，由無明業識而成，其潛伏未形是無始無明，一念發生則是一念無明。三界以無始無明為體，以一念無明為用，一念無明與無始無明，便是妄心之動靜兩面，故曰“以心為主”。欲超出三界者，須先尋到無始無明，將他打破，然後能見本來佛性，自己才做得主，便是解脫；否則只是無明為主，生死輪回，頭出頭沒，無有了期。故曰：“不能觀者，永處纏縛。”今人誤以為三界是真心造成，以真心為主，此乃大錯。既曰：“真心便是一真法界，安有欲、色、無色之可分耶？”故“三界為心”一語，意謂三界乃無明妄心所造成是也，無明有靜有動，有隱有顯，故可觀；若是真心佛性，則“言語道斷，心行處滅”，既非思量所能及，有何觀之可言？故天台宗空、假、中三觀，全是腦筋揣量作用，不能見佛性也。佛性真心不能觀，可觀者乃無明妄心，故空、假、中三者，皆無明妄心范圍也。故大乘經典中所謂“觀心解脫”者，乃指找到無明窠臼而打破之，便是見性成佛，非謂用腦筋把假的看成真的，把有的看成空的，便是觀心，如此觀心則“永處纏縛”無疑。
百尺竿頭
長沙岑禅師雲：“百尺竿頭不動塵，雖然得入未為真；百尺竿頭再進步，十方世界現全身。”此規勸後學用功之最緊要語句也。百尺竿頭，譬如修行者用功之過程，能爬到百尺竿頭，已經是相當的功夫了，但再上便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，“見性成佛，而得法身矣”，故曰：“百尺竿頭再進步，十方世界現全身。”此竿頭，乃譬喻無始無明境界，用功者到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以為是到佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛。今人有誤認將斷除妄念，便是到百尺竿頭，再將斷念之一念取消，便是百尺竿頭更進步，非也。
向上一著，腦後一槌
向上一著者，即“百尺竿頭更進步”之意也；腦後一槌者，打破無明窠臼是也。此乃用功之最緊要關頭，能向上一著，腦後一槌者，則無明窠臼可破，佛道可成矣。
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三、正規儀
聖僧
叢林禅堂中每供養聖僧之像，人或謂釋迦佛初出家修行時之像，或謂文殊、普賢之像，或謂是代表一切出家行者之像，皆誤也。聖僧者，乃憍陳如尊者之像也，釋迦佛得道之後，第一個隨佛出家修行者為憍陳如，故塑其像以紀念之，並為一切出家人楷模。
頭陀
修頭陀行者：(十二種查佛學詞典)
與留頭發無關，一般人認為留發乃修頭陀行，錯也。如釋迦佛、迦葉、摩騰、竺法蘭、達摩、善導、高峰、雪峤皆曾留發也。
不布施
龐居士明心見性後，將家財投諸海中，人問：“何不布施？”龐曰：“吾多劫為布施所累。”此乃明心見性後境界，普通人不可學也。因為佛性中無罪福，布施行善受福報，反為成佛之累。然未明心見性時，布施為六波羅蜜之首，豈可廢耶！
開建叢林
禅那有翻為功德叢林之語，故禅那名叢林。《大智度論》雲：“僧伽秦言眾多，比丘一處和合會名僧伽，譬如大樹叢是名為林，僧聚處得名叢林。”我國叢林之制創於馬祖，古人開建叢林多是明心見性之後，為便於領導學人修行而設。今人未明心見性，自己大事未了，胸中毫無把握，亦開建叢林，聚集徒眾，盲修瞎練，其生活則靠拜忏誦經打水陸，招待客人，募化功德，或莳花植木以供游觀，形同公園，叢林意義盡失矣。
宗門傳法
宗門傳法，其初本極謹嚴，必擇其已明心見性，能荷擔大法者方予印證，傳授衣缽，以為證明，所謂以心印心是也。自初祖達摩來中國，在嵩山九年，然後得二祖慧可大師以傳衣缽，至五祖弘忍大師傳六祖惠能，因當時惠能已明心見性而聲望未孚，神秀未明心見性而素著聲譽，恐起誤會，故於中夜背人傳法於六祖，囑其遠去以免滋事，可見傳法之謹慎。而後人誤以為五祖中夜傳法乃秘密傳授，成佛之事不能公開，此乃大錯。六祖門下，明心見性者一百一十三人，開堂說法者四十二人，明心見性者既多，不能單傳法一人，故衣止不傳，但一一予以印證，俱承法裔，續佛慧命，其悟道因緣載在《傳燈錄》，歷歷可考。宋元之際，五家特盛，明心見性者肩摩踵接。迨及明清，宗風日墜，祖庭荒蕪，惟臨濟、曹洞、沩仰獨存，其裔孫能通祖意者亦鮮，而葉葉相傳，代代相繼，仍沾舊規傳法之時，傳者受者，皆不解宗風為何物，書宗派源流一幀，上列歷代傳法者之法名，未系偈語一首，其語皆陳腔舊調，傳法循例登堂說開示，或廣設筵席招待客人，耗費不赀，殊無謂也。竊謂宗門古祖師傳法，必擇明心見性者，非欲分門別戶也，倘確遇明心見性者，則凡人而可傳法；倘不得其人，則傳法之舉自可不必，宗派源流亦可取消，藉資保存以心印心之遺旨也。
結蓮社
晉朝時，慧遠法師在廬山東林寺結白蓮杜，專修淨土，同志往生，一時名流高僧參和者一百二十三人，是為修淨土宗者，結社念佛之始。今之佛徒結社念佛者所在多有，其旨本善，但或有男居士與女居士同社者，日久弊生，致失淨業本意，殊為可惜。竊謂結蓮社念佛者，應男女分開各成一社方為妥善，或曰：“佛家無男女相，似此未免拘迂？”曰：“無男女相者，乃悟後境界，初心仍以拘謹為宜。”
登堂傳戒
在印度古時佛家傳戒，系用摩頂之法，中土隋唐以前亦用摩頂，唐道宣律師始創新制，凡登堂傳戒者，必聘請年高望重戒行精嚴之大律師。傳至晚近，戒法日濫，僻地無大叢林開戒，於是私家小廟亦集眾傳戒，戒和尚既非素具德行者，禮節亦多不完備，或藉以斂取財物，博竊聲譽，殊屬非是。三堂大戒者，沙彌戒、比丘戒、菩薩戒是也，佛制年未滿二十者不准受戒，受沙彌戒之後，必經過相當時間，其功夫品行者方得受比丘戒；至於菩薩戒，必卓道著行方能傳受。今之傳戒，三堂同時舉行，未成年之沙彌亦得受菩薩戒，戒期不定，多者五十三天，或三十五天、十八天、七天，最短者僅有三天，戒堂有莊嚴堂皇者，亦有簡陋不堪者，則或橫加吵罵板打，草草了事，故受具足戒之後，對於佛之儀制仍未明了。至於燒頂之制，乃起於元朝，元朝壓迫民眾過甚，一般志士或穿僧人衣服，混跡叢林中，以作反抗之運動，元朝為易以識別真偽計，故創燒頂之制，目的在肅清反抗之義民也。其實焚香燒頂有傷腦力，其用意既不良，似應加以改革。至於傳戒和尚最關重要，亟須慎重聘請，自問德利未孚者，切不可姑且受聘，不但贻誤學人，抑且有損陰德也。
開堂說法
古人開堂說法皆是明心見性，或精通教理圓通無礙者，〈證道歌〉所謂“獅子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅”是也。獅子吼者，謂說最上乘法，有如獅子之吼也；百獸腦裂者，謂外道摧伏也；香象失威者，謂小乘、中乘人，聞之皆去小向大也；天龍欣悅，謂具大乘相器之人，聞之皆能承當而生欣悅也。故知古人說法非同小可。今之開堂說法者，佛理精通固有之，而濫學充數者亦不少，既未明四乘之理，胡說一場，增人疑惑，罪業不淺。或因身居方丈住持之位，故亦強為登堂，以示自己本領學問，自亦大可不必。任方丈住持者，倘自問於佛理尚未圓通，則專管理事務，領導僧眾即可，至於開堂說法，應廣聘明眼善知識，方能裨益學人。至應聘之人，應自問確有把握，無愧為師，然後接受也。
叢林規矩
馬祖開叢林，百丈立清規，傳至元朝，百丈清規，經過修改，本意漸失。叢林之設乃為便利學人用功，老病者得所養息，大眾得互相參究勉勵，其方丈必聘請明眼善知識擔任，選賢任能，以賢傳賢，所謂叢林保於道德，道德保於衲子是也。今之叢林多為有力者把持，其道德學問如何不問也，或私相傳法授受有如私產，規矩蕩然，對於僧眾則刻薄蔑待，無所不用其極，大失叢林本意，有志復興佛教者應為注意。願身任住持方丈者，多讀《禅林寶訓》，當獲益無量也。
朝山
古來一般明眼善知識大事已了之後，多居名山之間，隨緣度日，以待此有漏之身。故學人朝山行腳，目的在參訪善知識，以求用功門徑，或印證心得，萬水千山遍歷險阻，不過為生死大事耳。參訪既多，學問日廣，道理日明，謂之行腳眼，並非游山玩水，娛樂性情之謂也。今人朝山，目的不在參訪而在娛樂心情，或以為四大名山乃菩薩顯靈之地，朝山拜佛所以得佛之保佑，可以積來生之福，於是有發願每年必遍朝四大名山者，遷徙跋涉，年復一年，而於明心見性之法則毫無所曉。胼手胝足，宿露餐風，徒然自苦，有何益耶？或有以曾朝某某名山，便可誇示侪輩，以為朝山多，便是資格老，功夫熟者，尤為可笑！此等錯誤見解，至須改正。凡佛徒朝山應以參訪善知識為目的，如《華嚴經》所記善財童子五十三參遍歷諸方，方可謂之真正朝山也。
黃檗禅師雲：“今時才有一個半個行腳，只去觀山觀景，不知光陰能有幾何？一息不回，便是來生，未知甚麼頭面？嗚呼！勸你兄弟家，趁色力康健時，討取個分曉，不被人瞞底一段大事。這關(木+戾)子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道難了又難，好教你知那得樹上自生的木杓，便也須自去做個轉變始得。”
燒拜香
今之出家人，每於朝山時攜一枝香上供佛像燃香，每行三大五步一拜，口念“南無阿彌陀佛”，一直拜上山，謂之“燒拜香”，有過州越縣，跋涉數千裡者。查燒拜香，不見於經典，古祖師亦無此規矩，不知起於何時？夫修行念佛自有祖師所立各種法門規矩可循，禮拜誦贊自可在佛堂行之。如此燒拜香，有傷身體，凡我佛徒，切宜戒之。
放釣
古人上堂，先提大法綱要，然後審問大眾，為之決疑，學者出來請益，遂形問答。今四川叢林中，上堂時，杜撰四句落韻詩，喚作放釣，一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣。夫上堂說法為眾決疑，意在發明心地，如此放釣罵陣，形同戲劇，可笑孰甚！
剌血寫經
《華嚴經．普賢行願品》雲：“復次，善男子！言常隨佛學者，如此娑婆世界毗盧遮那如來從初發心精進不退，以不可說、不可說身命而為布施，剝皮為紙，折骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故不惜身命。”此乃發揮法身之理，譬喻之言也。毗盧遮那如來為法身佛，一切山河大地皆其身體皮骨血液也，以法身說法宏法，故有此譬語。今人不解法身妙理，亦作刺血寫經之事，有刺舌血、指血者，出血過多致生疾病，反礙修行。出家人“為重法故不惜身命”者，乃因法身不壞，而此肉身終有一日敗壞，故不重身命而重法身，然欲得無漏法身，仍須靠此有漏之身以修行，古人所謂“人身難得，佛法難逢”是也。與其毀身以寫經，何如保身以參學？如認經中寓言為實而照行，則何不剝皮為紙，折骨為筆，而只是刺血為墨耶？
出家人字派
字派者，世俗之制，非佛制也。釋迦佛諸大弟子，如捨利弗、摩诃目犍連、摩诃迦葉、摩诃迦旃延、摩诃俱絺羅、離婆多、周利槃陀伽、難陀、阿難陀、羅(目+侯)羅、憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩诃劫賓那、薄拘羅、阿(少%兔)樓陀，並無字派。佛法始來中土，僧猶稱俗姓，或稱竺，或弟子依師之姓。如支遁本姓關，學於支謙，故為支；帛道猷本姓馮，學於帛屍梨密多，故為帛。晉道安始雲：“佛以釋迦為氏，今為佛弟子者，宜從佛之氏，即姓釋。”及後《阿含經》渡來，經說果然。《阿含經》雲：“四河入海，無復河名，四姓沙門，皆稱釋名。”自是遂為定式，然並無字派。慧文、慧思，高峰、中峰，皆師徒同名，可見古制並無字派。迨元朝時，始有字派之制，因此門戶之見日深，俗氣日重，宗派源流有如世俗之族譜，然是出家而又立家，大不可也。
拄杖拂子
古祖師年老多扶拄杖，以便步趨，又因山中多蚊蠅，故手執拂子以便驅遣，遇有學人來參時，則隨手以拂子拄杖說法表示佛性，不過為手頭方便而已，久之成為風氣。-豎拂行棒即是說最上乘法，但並非拄杖拂子本身有特別價值也。今之方丈多不懂宗門棒喝豎拂道理，亦備有拄杖拂子擺在座位左右，有若衙門中之儀仗，其講究者，或價值不赀以為光耀，若問豎拂舉杖是何意旨，則茫然莫解，可悲可痛！
佛、菩薩、羅漢造像
佛、菩薩、羅漢，皆人類修行而成，其所修法門不同，故其所得之果互異，至其狀貌衣飾則同為人類，同為佛徒，自不至相差過遠。觀中國佛寺造像，佛與菩薩狀貌不同，羅漢則相差更遠，其實同是印度人，其狀貌衣飾何至懸殊若此耶？此皆中國自創之作風，附會佛經傳說想像而造者。印度現存佛像，佛、菩薩、羅漢狀貌衣飾大略相同，可參也。
封盦、舉盦、舉火
一般出家人或居士圓寂後，依舊規必須請大德說法，有封盦、舉盦、舉火三種。古制儀式先念爐香贊，念畢說法，說法畢念回向偈：“願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。”今人多不遵古制，念香贊〈往生咒〉、《心經》、《彌陀經》、〈彌陀贊〉、念佛號、說法，又念〈願生西方回向偈〉，禅淨混合，殊非念佛正理。念佛求生西方則不必說法，說法則不必念佛，說法者應說明心見性之語，然後能提起死者正念，轉個面孔時，不至墮落，仍可繼續修行。
拜經
古人修行法門，拜佛誦經乃普通之儀式，然無拜經之制。拜佛者專誠觀像禮拜誦贊俾獲加持，誦經者明白佛理以求解悟，拜經者既無佛像可觀，又無文字般若可解，兩失其意，最無意義。問其拜經目的？則曰：“求來生福根，今生智慧開悟耳。”夫智慧開悟者，必參禅，安有拜經而能開悟者哉？如此虛度光陰，切不可學。
盟誓
出家人盟誓乃在佛前發四宏誓願雲：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”外道收徒弟，亦先令發盟誓，作如有叛道則雷打火燒等語，此乃詛咒也。今之出家人收徒弟，亦多有令發誓如外道者，非禮也。
三世佛
佛剎中大殿多供三世佛，一般人每誤為三世佛者乃過去燃燈佛、現在釋迦佛、未來彌勒佛；或誤為清淨法身毗盧佛、圓滿報身盧捨那佛、千百億化身釋迦牟尼佛，皆屬錯誤。三世佛者，中間娑婆界釋迦牟尼佛，右邊極樂世界阿彌陀佛，左邊滿日世界藥師佛也。
偶像崇拜
佛剎中佛像其意在紀念先哲，以寄景仰慕之思，一如文明都市中立偉人之銅像然。惟末流所被，未免龐雜，上自三世佛、西方三聖，以至四金剛、韋陀、彌勒、地藏、十八羅漢、五百羅漢，紛然雜陳，甚至以玉皇、關聖並列一堂，舊習日深，變本加厲，人遂有目佛教為多神教或偶像崇拜者，良可慨也！夫佛教乃智信而非迷信，釋迦佛乃一無神論者，特達通人，多能知之。佛乃覺義，即心即佛，非心外別有一佛可以禍福群生也，況眾生皆有佛性，皆可成佛，與佛平等，故人人自身即佛，其為無神論可證也。昔馬祖創叢林，百丈定清規，禅堂中不立佛像，乃為避免偶像崇拜之誤會耳。丹霞和尚冬日燒木佛取暖，人或責之，曰：“我燒捨利。”曰：“木佛豈有捨利？”霞曰：“無則再取一個來燒。”趙州和尚雲：“佛之一字，我不喜聞。”又曰：“念佛一聲，漱口三日。”《金剛經》雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”由是觀之，佛教豈崇拜偶像者哉？豈迷信多神者哉？我謂為避免世俗誤會，佛堂塑像應略加改良，最好僅塑本師釋迦牟尼佛像足矣，三世諸佛同一法身，一佛即可以代表無量劫諸佛。釋迦佛曾雲：“拘留孫佛是我。”然則謂“彌陀佛是我”、“藥師佛是我”亦無不可也。至於帝釋天神之像，切勿混入堂中，天神乃屬六道眾生，未可與諸佛把臂也。
立寺造像
漢明帝時，楚王英為浮屠齋戒祭祀(見〈诏書〉)，又漢桓帝宮中立黃老浮屠祠(見襄楷〈疏〉中)，然並非佛寺。當時佛教附庸於神道，視為方術神仙之流，故黃老、浮屠並稱。楚王英及桓帝所立之祠，乃以祠老子為主，而以佛為陪也。我國造佛像立佛寺最初見於記載者，為獻帝時之乍融事佛。《吳志．劉繇傳》雲：“乍融者，丹陽人。初裴眾數百，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵丹陽運漕，遂放縱擅殺坐斷三郡委輸以自入，乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅槃九重，下為堂樓閣道，可容三千余人，悉讀佛經。今界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠近前後至者五千余人事。每浴佛，多設酒飯，布席於路，總數十裡，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。”
又，《道行經》後記洛陽城西有菩薩寺，《般舟三昧經》記言“於洛陽佛寺校定”，則漢末時東都確已有寺。而同記中謂經在許昌寺校定，又《水經》汲水注襄鄉浮圖，漢熹平中某君所立，死因葬之，其弟刻在樹碑。
然立寺造像乃佛法之微末。《達摩破相論》雲：“竊見今時淺識，唯知事相為功，廣費財寶，多傷水陸，妄營像塔，虛促人天，積水疊泥，圖青畫綠，傾心盡力，損己迷他，未能慚慚，何曾覺知？見有為則勤勤愛著，說無相則兀兀如迷，且貪現世子小慈，豈覺當來之大苦？此之修學徒自疲勞，背正歸邪，诳言獲福。但能攝心內照，覺觀外明，絕三毒永使銷亡，閉六賊不令侵援，自然恆河功德、種種莊嚴、無數法門，一一成就。”
不二法門
不二法門者，言佛性絕對不二是也。昔毗耶之會，文殊菩薩偈不二之旨，一時三十二哲之說皆非，獨維摩诘默然無言，文殊師利頌曰：“善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。”故知絕對佛性非文字語言所能及，所謂“言語道斷，心行處滅”是也。今之佛剎，其小山門上皆冠以“不二法門”四字，相沿甚久，經雲：“無門為法門。”小山門安足以當之耶？
禅宗頓漸之爭的透視
這是中國佛教史上最重要的問題。亦是中國思想史上最重要之一頁。
這問題掀起了軒然大波。
這事件創造了很多美妙的佛學名著。
這問題把佛學家的眼睛弄花了。
這問題把“禅法”的真面目弄模糊了。
原來〈證道歌〉不是永嘉玄覺的作品。而是荷澤神會爭正統時的作品。
〈永嘉集〉是代表漸派的思想是攻擊頓派的作品。
〈證道歌〉是荷澤駁斥永嘉的作品。
頓派思想以《維摩诘經》、《金剛經》為根源。
漸派思想以斷妄念教理為根源。
頓派強調達磨傳衣故事。漸派強調達磨面壁故事。並偽造〈菩薩達磨大師略辨大乘入道行〉。《楞嚴經》有漸派添增的痕跡。
頓派偽造〈達磨大師血脈論〉、〈悟性論〉、〈破相論〉、五祖宏忍〈最上乘論〉。
出家人別號
巧立別號乃文人惡習，末流所被，出家人亦染其風，雖高僧亦不能免。甚矣！風俗之移人也。
別號至數
文人畫家中，金農有“心出家僧”，羅聘“花之寺僧”。
竹禅有“王子出家”章，張大千有“摩登戒禮”章，潘天壽有“心阿蘭若”，偉大之佛法變為文人玩具矣。
禅寺、講寺、律寺
佛住世時設精捨，教弟子持戒、講法、參禅，三者一以貫之。我國佛教有禅寺、講寺、律寺之分，禅寺專修參禅，講寺專主講經，律寺專主持戒、傳戒，謂之宗下、教下、律下，各不相謀，互為雄長，此大不可。夫持戒、講經、參禅，鼎足而三，缺一不可，各持己見，則門戶隨分，如病遍枯，如鼎折足，非佛本旨，應加改正。
開宗祖師不一定是明心見性
中國古來各開宗祖師，其道德學行當然超越常流，然不一定是明心見性者。每見一般學者一見是開宗之祖，便以過來人目之，非也。如祖師之遺著語句尚存，欲知其是否明心見性，但考其語言便可明白，有如按圖索骥。因為明心見性者，如人曾游杭州西湖，其所述西湖風景極為真切，至若未明心見性者，雖述其景未能真也。故未明心見性之祖師，吾人但師其品行可也，至其所言修習用功之法未可必從，以免贻誤。古來或有著述豐富之大德，名震宇宙，貴師七帝，但考其言語其實未明心見性，亦不可盲從。故德行還歸德行，學問還歸學問，明心見性還歸明心見性，不可混為一談。學者或師其言，或師其行，或師其心，要在以師明心見性為主，非此無以了生死也，宜三致意焉！
禅堂念佛
馬祖建叢林設禅堂，有轉凡成聖之功。今每見人或設禅堂而修念佛者，不合也。念佛應設念佛堂，或結白蓮社方為合則，因參禅念佛方法不同，參禅注重自己智慧、重自力，故古制禅堂不立佛像，以免分心；念佛則注重他力，其法為持名、觀想、觀像，故應立西方聖像及淨土極樂國圖，兩者不可混，應加以厘定也。
打七
打七不是古制，明蓮池大師取《阿彌陀經》“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣”之意，創七日念佛之儀，謂之“打念佛七”，乃淨土法門也。其後禅堂亦有打禅七之法，不知起自何時，大概模仿念佛七而立。每逢打禅七之時，坐香、跑香皆加倍，食品亦較平時為佳，此實徒勞無益。參禅者行住坐臥皆可用功，最要花用智慧力，以打破無始無明，荷澤大師所謂“以智慧劍斬斷諸住地煩惱”是也。多坐兩枝香、多跑兩枝香，實與明心見性無干，亦無經典可據，大可不必。至若打餓七者，則更為無謂矣。
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四、端行履
一日不做，一日不食
古雲真正修行者，多系自食其力，耕田種菜澹泊度日，無求於人，故人品自高，為世所尊重敬仰。今之出家人，每有托修廟做會募化功德，招待香客希求布施，念經拜忏，形同稗販，其不守本分者，或捏造神話騙取財物，飽食終日，嬌懶成性，依賴社會以生存，為人輕視，良有以也。百丈禅師領眾，耕作自給，有“一日不做，一日不食”之語，最可為法。勞動束作，並不妨礙用功，且可提起精神，免流惰懶；至若證悟之後，隨緣度日，更屬無礙。如疏山賣布、船子撐渡、龐居士做竹器、香巖種地，不可數舉。以有漏之力，養有漏之身，免為腹所累，最堪為法。
大隱居廛，小隱居山
古人雲：“大隱居廛，小隱居山。”此乃悟後境界。明心見性之後，穢土即是淨土，世間即是出世，山林鬧市，一樣安閒，隨緣度日，和光混俗。如二祖慧可悟道之後，出入茶樓酒肆，人或诘之，曰：“我自調心。”即此謂也。今之出家人大事未了，正當及時參訪修行，亦學古人混跡市廛，結習日深，動辄曰：“大隱居廛，小隱居山。”以為掩飾，欺人欺己，入地獄速如箭。嗚呼哀哉！
批評過來人言語舉動
明心見性之人，其一言一語，無非自如來藏中流出，其一舉一動，無非佛性之妙用，惟證與證乃能知之，非普通人所能承當。故〈證道歌〉雲：“或是或非人不識，逆行順行天莫測。”如丹霞燒木佛、南泉斬貓、德山呵佛罵祖等是也。未能承當之人，或妄加批評，萬萬不可。古人雲：“毀謗般若，罪過無邊。”宜切戒之。
假明心見性
古人明心見性之後，隨拈一法皆是佛法，喝棒痛罵，無非親切為人，《楞伽經》所謂：“或以揚眉瞬目、嘻笑怒罵，而作佛事是也。”今人或未明心見性，而冒充明心見性，未得謂得故弄玄妙，使人莫測高深，盲棒瞎喝、西扯東拉，不但聽者益增迷悶，自己亦莫明所為之謂何？以此博得善智識之美名，徒使學人入於歧途，對此等人宜敬而遠之，切勿親近。
僧人學醫、卜、星相、書符、咒水
出家人本分大事在修行參學，以求明心見性，除此以外皆不可學。今之出家人，或學醫、卜、星相、書符、咒水，為人卜休咎、驅邪鬼者，此皆菩薩戒律所禁止者。說有種種神通，顯異惑眾，狂惑世人，空腹高心，見有德高僧講經說法，生憎恨心，切宜戒之(出《梵綱經》)。
不問世間法
或謂出家人不應問世間法，故而拋棄父母妻拏，妻拏而可拋棄，父母及眾生更可拋棄矣，非正理也。大乘佛法利己利他，不問世間法，則慈悲喜捨乎？何有未能事父則安能事佛乎？佛制出家人不畜妻拏，為免影響淨業用功耳，有父母妻拏者欲出家，應先將父母妻拏安置停妥，衣食無慮方可。如六祖出家時，以十兩銀作為母生活費，五祖有養母堂是也。倘無法安置而真心向佛者，則在家亦可修行，亦能成佛，如龐居士合家共說無生話，亦未始不可也。有志出家者，宜慎思之。《菩薩戒經》雲：“孝名為戒。”孝順父母師長乃正理也。
宏揚佛法
一般出家人或有能琴棋書畫、吟詩作對者，以此與名流顯宦交游，藉以維持廟宇出出鋒頭，認為此乃宏揚佛法，實屬錯誤。宏揚佛法者，欲使眾生多明白佛法，入於佛之知見是也，與交游何關？又有一般善於逢迎之出家人，招攬經忏法事，日無暇晷，認為此乃佛法興盛山門光寵者，亦屬錯誤。超度亡魂雖屬法施之一，但專靠死人來活命，不為生人做事，非能宏揚佛法也，非能續佛慧命也。
出家人藐視師父
出家人師父譬若父母，宜加孝敬。每有出家人因師父智識較低，佛法不懂，遂加以藐視者，非正理也。昔福州古靈贊禅師參方悟道後，歸度其師以報育之恩，學者宜以為范。
冒難游行
出家人置死生於度外，遂好冒難游行，或不顧身體安全健康者，此乃《菩薩戒經》所禁也。出家人雖不必重視生死，但人身難得佛道難逢，此生既得人身，且已出家學佛，實屬難得，學佛未成，自宜保重身體，以便修持，豈可冒難輕生，自墮幻滅耶？
車林軍
僧問師：“‘車林軍’經中有此名字，《教乘法數》、《佛學小辭典》、《佛學大辭典》都考查不出來，究竟是甚麼道理？”師答雲：“車林軍，釋迦佛住世，皇帝出宮列在後面的軍人。譬喻無始無明，佛性後面，妄念前面。出《百論疏》卷八。”
出家人自認根鈍
中國人之大乘根器出自天禀，故大乘法傳入中國之後，隨即發揚光大，若禅宗、若華嚴、若天台、若法相、若淨土、若律宗、若三論，皆以天竺之種子移植中土，而別開燦爛之奇葩者也，故達摩東來自謂見東土神州有大乘氣象。現印土佛法夕微，沉寂千余年，所存者小乘而耳，東亞各佛教國所存亦小乘為多，獨中國繼承大乘法門，勿墮此中國人天賦獨厚之明證也。今之出家人每自認根鈍，謂成佛須歷三大阿僧只劫修練，此生無望，遂自打退堂鼓，不肯發勇猛心，因循過日，此種錯誤觀念亟須打破。應知三大阿僧只劫者，不過譬喻之言而已，迷雖累劫而悟則須臾，倘能發心精進，一剎那即可度過三大阿僧只劫矣。況自己天賦根器乃天公特別施與之好田地，當努力開辟以利己利人，方不負此天賦，方是真正的佛子；倘任其荒蕪，則來生實不得人身，連此一片田地，亦得不到矣。
發大乘心，修小乘行
晚近一般出家人或信佛居士，每有“發大乘心，修小乘行”一語，意謂末世眾生根淺障深，雖應發大乘心，仍須修小乘行，方切實際，方不為好高骛遠之累，此乃大錯。發大乘心，便應修大乘行，發小乘心者，則修小乘行，中國人向多大乘根器，切毋長他人志氣，損自家威風也。
〈永嘉證道歌〉與《永嘉集》之辯論
〈永嘉證道歌〉不是著《永嘉集》之人著的。以前緣在西安講經，臥龍寺中有宋朝之古本，寫明〈荷澤禅師證道歌〉，不知何故，荷澤的名改為永嘉的名說？是有兩方面辯論證明。《永嘉集》與〈永嘉證道歌〉說的話意思是兩樣，〈證道歌〉與《荷澤神會語錄》(商務印書館出版)意思是一樣，《永嘉集》的話是二乘老莊的話，〈證道歌〉與《荷澤語錄》是明心見性後說上乘的話，你們拿這幾種書自己參考都能明白。
敖世、憤世、遁世、出世、入世、出入世
人之處世有數種：一為敖(傲)世。敖世者，自命清高，立於世外，玩世嘲俗，為懷僻繩異之行，以為韻事佳話，所謂俗中實俗是也。二為憤世。憤世者，懷才不遇，眾醉我醒，睹一世之瞶瞶，不忍揚波醊醨，乃甘與世絕，葬身魚腹，此三闾大夫之徒是也，君子哀之，且深敬之。三為遁世。遁世者，本性清淑，厭薄名利，不樂與人間世交涉，放浪形骸之外，友禽鳥而侶糜鹿，巢父、許由之徒是也，古今高流詩人，亦往往有之。如李白詩所謂：“問吾何事棲碧山，笑而不答心自閒。桃花流水杳然去，別有天地非人間。”此等人超塵絕俗，與世界無甚關系，雖欲遁世而終未能完全超出於世界之外也。四為出世。出世者，感生老病死、頭出頭沒之苦，欲求超出於六道輪回之外，苦行制欲，斷滅六根，以求涅槃，雖獲羅漢果受三昧禅味之樂，亦與世界無關也，故名自了漢，佛常斥為焦芽敗種，戒人勿效之。五為入世。對人生抱有愛好與希望，如快樂主義者、社會主義者、人道主義者，各依其自己之信仰，願為自己成他人或國家社會服務是也，六為出入世。出入世者，修菩薩行，具大悲心，既已出世，又能入世度人，利己利他出入無礙，功德圓滿是也。由是觀之，為常人能入世而不能出世，高流能出世而不能入世，能出世而又能入世者，惟大乘菩薩能之。最圓滿之人生意義，其在斯乎！
不信因果
真如佛性體中無因無果，故明心見性者超出因果輪回之外，不受後有，此惟漏盡成佛者能之。今之修行者每見悟道祖師說因果相空，不見罪性了不可得，遂不信因果，此乃大錯。須知諸漏未盡未出三界，仍受因果輪回之支配無法逃脫，所謂種瓜得瓜、種豆得豆是也。已見性者，雖行畜生道而無礙；未見性者，一語便墮五百年野狐身。可不慎哉！
比丘常帶三分病
語雲：“比丘常帶三分病。”意謂比丘出家修行為了生脫死，生死乃人之大病，生死未除大事未了，十二時中不忘了此病，故比丘居室名“寮房”，寮者醫寮也，欲有勿忘生死大病之宜寮也。今之出家人不解此緣，以為比丘應信窮餓其身，使面黃骨瘦，常帶三分病容，然後才算有工夫，才算修苦行；或有故意穿褴褛衣履，鹑衣百結，囚首垢面，蟻虱滿身，使人莫測，以為非此不足為高僧大德者，不但自欺欺人，實亦違背佛制。出家人雖應抱樸居素，澹泊自甘，衣不求美，食不求精，但亦整齊清潔，營養充足，然後身安體健，可以肆力用功，到處不致被人輕視。現今社會皆以保持清潔，為增進健康要素，比丘為度眾生計，對於此點，亦應適應俗情，方能與人接近，而收化他之效，以往陋習實須痛除。樸素、整齊、簡單、清潔，為比丘衣、食、住、行之良規，身體健康，精神飽滿，正好修行，病夫之態，只令人可憐，不會受人尊敬也。
發心度眾生
一般人每謂能發心度眾生是大乘，不能發心度眾生則是小乘，此語未盡當。修行人須先通達大乘明心見性，先自度方能度眾生，倘未通大乘，未明心見性，未能自度便，欲發心度眾生，無有是處。於佛不過一知半解，便欲為人講說，以一盲引眾盲，雖雲我度眾生，其實則反誤眾生矣。故發願自可發願，度眾生則須萬分慎重。維摩诘雲：“若自有縛，能解彼縛，無有是處。”
六祖與神秀
神秀“身是菩提樹”與六祖之“菩提本無樹”兩偈，可以代表頓漸兩教。或謂六祖“本來無一物”是落空，而神秀“時時勤拂拭”則不落空；又謂六祖得體不得用，而神秀體用具足，此乃錯誤。六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性無生無滅、不垢不淨、不受薰染、本來成佛，乃站在真如果位上而言也；神秀尚未見性，故尚須拂拭，乃站於眾生因地上而言也。倘六祖落空，五祖安肯授以衣缽耶？
出家人本分大事
出家人本分大事在自度度人，“明心見性”為自度，“領導眾生”為度人，欲明心見性必先修行，欲修行必先參訪善智識，故出家人之本分大事乃在參訪善智識，以求明心見性之方，見性之後利己利他。臨濟雲：“夫出家人，須辨得平常真正見解，辨佛、辨魔、辨真、辨偽、辨凡、辨聖，若如是辨得，名真出家，利己利他。”每有一般出家人，以為修造廟宇、誦經禮忏就是本分大事，甚或爾爭我奪，結黨相傾，而參學修行，反置而不顧，是棄本而逐末也。德山鑒禅師雲：“比丘行腳當具正眼，誦經禮拜，乃是魔民，營造殿宇，又造魔業。”百丈大智禅師雲：“為求無上菩提涅槃，故出家猶是邪願，況乎世間诤論、覓勝負說、我能我解、貪一門徒、愛一弟子、戀一住處、結一檀越、一衣一食、一名一利？”正是一針見血之語。
講經說法
講經說法利益眾生，乃佛徒盛事也，但講經法師須博覽三藏，貫通八宗，明達佛之本意，為人講說方不贻誤眾生。故祖師雲：“依文解義，與佛作冤；離經一字，即同魔說。”講經法師應依照佛臨涅槃時，所付囑之四不依：一、依智不依識。二、依義不依語。三、依法不依人。四、依了義經，不依不了義經。依智不依識者，謂說法應以如來藏中流出，勿用腦筋見聞覺知發揮也；依義不依語者，勿以辭害義也；依法不依人者，依法之本意，勿依人之主張也；依了義經，不依不了義經者，謂大乘為了義，小乘、中乘乃不了義，故不可依也。
未明心見性說法
《達磨血脈論》雲：“不能分別皂白，妄言宣佛敕，謗佛忌法，如斯等類，說法如雨，盡是魔說，即非佛說，師是魔王，弟子是魔民，迷人任他指揮，不覺墮生死海。”“若不見性，說得十二部經教，盡是魔說，魔家眷屬，不是佛家子弟，既不辨皂白，憑何免生死？”
假使說得千經萬論，若不見本性，只是凡夫見，非是佛法。
誤認行善為佛法
一般在家人、出家人誤認行善便是佛法，此乃錯誤。行善雖是好事，但與明心見性成佛無甚關系，種善因者可得善果，善果乃世間福根，非成佛之果也。欲成佛者須修行參禅，參禅所以養育菩提心者也，故《華嚴經》雲：“忘失菩提心修諸善法，是為魔業。”可不慎哉！《六祖壇經．無相頌》雲：“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養福無邊，心中三惡元未造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。但向心中除罪緣，名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。”
知佛恩、報佛恩
釋迦佛創明心見性法門及種種方便以濟度眾生，使超出輪回苦海，眾生應知佛恩、應報佛恩，此理所當然。惟今之佛徒以為修建寺廟、印送佛經、吃素行善，便是知佛恩、報佛恩，此乃錯誤。昔梁武帝問達摩祖師曰：“朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？”祖曰：“並無功德。”帝曰：“何以無功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”又《報恩經》雲：“知恩者，自發菩提心，菩提報恩，教一切眾生令發菩提心。”由是觀之，能修大乘明心見性法門者，方可謂之知佛恩；能自己明心見性後，再教導眾生修行明心見性者，方可謂之報佛恩也。
比丘夢遺精
出家人夢遺精，自己以為持戒不嚴，心中常生苦惱，此乃誤解。遺精乃生理作用，非出故意，無礙戒行。《四分戒》雲：“除夢遺，不犯戒。”《大般涅槃經》雲：“迦葉菩薩白佛言：‘若有比丘，夢行YIN欲，是犯戒否。’佛曰：‘否也，醒時應生忏悔。’”
達摩拿數珠
世俗畫達摩像，或作手拿數珠之狀，此乃錯誤，達摩乃禅宗初祖，非修念佛法門及數息之禅也。人或誤謂達摩祖師修念佛者，非也。其作面壁像亦不妥，禅宗不主空心靜坐，斥靜坐是病非禅，且達摩早已明心見性，不必再修，何須面壁？良以初來東土言語不通，禅理深微，一時無可與語，故終日宴坐，以待傳人，非習禅也。倘靜坐是禅，則捨利弗宴坐林中，不應被維摩诘責呵也！
出家人鬧派頭
出家人以恬澹自甘為本分，古德如趙州和尚四十年穿一衲衣，慧琳和尚三十年著一(革+兩)鞋，明教嵩禅師做一紙被，數年方成，非欲以此博美名，乃不欲為生活所累耳。現每見一般法師、方丈當家之輩，食則珍馐美味，衣則狐貂绫羅，住則高堂大廈，出則前呼後擁，與古人之一瓶一缽、竹杖芒鞋，為一句“隨他去”，而歷遍萬水千山者，豈可同日而語耶？昔有某國師入京，行李多至數十擔，致為司馬溫公所輕視，真心學佛者，可不慎哉！
楊岐禅師雲：“楊岐住屋壁疏，滿床盡撒雪珍珠。縮卻項暗磋呼，翻憶古人樹下居。”棲賢禅師偈雲：“莫謂棲賢窮，身窮道不窮。草鞋獰如虎，拄杖活如龍。渴飲曹溪水，饑吞栗棘蓬。銅頭鐵額漢，盡在我山中。”龍山和尚詩雲：“一池荷葉衣無盡，滿地松花食有余。剛被世人知住處，又移茅屋入深居。”古德高風，令人孺慕不已。
出家人不結婚
人或譏出家人不結婚為不當，謂如全世界之人皆出家，人類必將絕種，此語未當。釋迦佛並不勉人人皆出家，在家亦可修行、亦可成佛。出家者，乃為擔荷大法，宏揚宗旨，故不畜妻拏以免牽掛，非謂學佛信佛者，皆不可結婚也。世俗之人為專心致志於其事業計，亦多有獨處終身者，如歐洲史學家吉朋、謙谟、柏格兒，哲學家之笛卡兒、巴士卡爾、斯賓挪莎、康德、霍布士、德克、邊沁、斯賓塞、叔本華、尼采，科學家之奈端、斯密應丹，文學家福錄特爾、格黎，政治之維廉鳌特、加富爾、梅馬，皆終身獨居之人，而其思想之貢獻於世界，豈不偉耶？
佛教之信仰乃智信非迷信，佛法是積極不是消極
人每誤認佛教為消極，此乃錯誤。小乘佛教雖近消極，但大乘則是積極也，其所以有消、積極之別，乃其方法不同所致。小乘修四谛斷六根，中乘修十二因緣斷一念無明，皆是厭苦而求樂，厭煩惱而求涅槃。斷六根者，乃將感覺之門關閉，使煩惱不能侵入，而得清淨快樂；斷一念無明者，乃將思想完全停止，入於寂滅禅定之境，得涅槃之樂，然此乃個人之快樂，與他人無關，故謂之自了漢，謂之消極可也，故佛斥為“蕉芽敗種”。至若大乘菩薩，其所修者為六波羅蜜：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精進。五、禅那。六、般若。其目的在明心見性，自己成佛之後再化度眾生。菩薩兩字是菩提薩埵之簡稱，菩提者，乃自覺之道；薩埵者，覺有情之義，即自覺覺他之意也。菩薩本願是有一眾生未滅度，自己不願成佛，其目的在度盡眾生，使世界變為淨土，自由而平等，此豈消極者哉？菩薩之所以起積極之願行，是因為明心見性之後，大覺大悟，十方世界皆變為淨土，宇宙萬物皆是法身，故世界並不被取消，以同體之慈悲作度人行願，故曰：“世間法即佛法，佛法即世間法。”不能於此世界外，另覓法界，其體一也。或誤以為出家學佛，乃離開世界、逃避世間者，此大錯也。菩薩者，先度己後度人，先出世後入世，不先度己，則無力度人，不先出世，則無法入世，故佛雲：“我不入地獄，誰入地獄。”菩薩雲：“非度盡一切眾生，決不成佛。”此豈消極之人所能辦耶？
《莊子．大宗師》篇
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹙然，曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也請從而後也。”坐忘的道理，就是佛家的無始無明境界。
佛法非唯心，亦非唯物
有認華嚴宗為客觀唯心論(馮友蘭《中國哲學史》七四九頁)，認法相宗為主觀唯心論者(向林冰《中國哲學史綱要》三一七頁)，此皆錯誤。“華嚴四法界觀”雖近似客觀唯心論，但法界觀之最高境界─“一真法界”，則是絕對者，所謂真如本體是也。真如本體非思辨所能及，非言語所能道，既非心之所謂能觀，則豈可謂之客觀唯心論耶？華嚴宗之緣起法門或可謂為客觀唯心論，至其性起法門則非心非物，非主觀亦非客觀者也。法相宗之“八識三自性”，或可謂之主觀唯心論，至於“四智三無性”，則是絕對真如境界，言忘慮絕，亦非心之所能觀，非主客之可別也。大凡哲學上所以分主客兩觀，心物之論皆相對者也，佛法中可以言诠之部份，亦相對者也，相對者可以思辨領會；至若最後絕對本體，則離於言說，只可證悟，不能分析也。向來哲學家們研究佛法是當做學問來研究，沒有當作了生脫死的法門來研究，故只能在相對之范圍內尋枝摘葉，推至絕對之門，便無法前進。但佛法之最重要最究竟部份，在於絕對，非在相對也，故哲學家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝葉，不能得其根本，以皮毛之見解來推測佛之最高根本境界，自然易陷於錯誤之武斷也。故凡以主觀、客觀、唯心、唯物評佛法本體者，無有是處。豈不聞馬祖雲“不是心，不是佛，不是物”耶？哲學家如要知道“究竟”是甚麼？請先拋開書袋，把那些唯心、唯物的名詞，主觀、客觀的概念投向大海，投向糞坑，然後向那黑黑暗暗的地方看去，看到山窮水盡時，或有些兒消息來也。
佛法不落空
普通一般哲學家皆認為小乘是：一、我有法空，二、我空法有；大乘是我法皆空。到這個“空”字，便認為是佛法止境，所以把佛法看成落空，此乃大錯。我法皆空者，是整個相對宇宙(由腦筋知覺而存者)已結束，於是接著便有一個絕對的真實的宇宙出現，永恆不易，圓滿無缺，無生無滅，超越時空，所以佛法是最究極的實在，並非落空。
印度信佛亡國
佛法創始於印度，印度亡國，人遂謂印度因信佛亡國，此乃錯誤。佛法在印度沒落已千余年，其國人信婆羅門教(即印度教)、回教為多，當印度佛教旺盛之時，正是印度阿育王朝最富強之時代，猶如中國唐朝最富強，其時中國佛教亦最盛。印度亡國之日，正是其國佛教極衰微之時期，故我謂印度乃因不信佛而亡國。
悟道是悟理
悟道者，明心見性成佛之謂也；悟理者，明白道理之謂也。明白道理並非成佛，悟道是證悟，悟理是解悟，頭腦清楚之人，懂得經教道理，但仍須參禅修行，向心內用功打破無始無明，方能明心見性證悟佛道。故世人常謂“悟道是悟理”者，非也。佛性是絕對的，理是相對的，不能用理字來代表佛性本體，修行不在悟理而在證入佛性本體，了生脫死。宋儒理學便是把相對的理，當做絕對的本體，所以沒有究竟，如果悟道是悟理，則佛法變成理學矣！
杲日當空，秋月如鏡
“杲日當空，秋月如鏡”，兩語乃譬喻明心見性之後，真如佛性光明普照也，此境須打破無明窠臼，方能證得。今人每以為一念不動，心境如海水無波，便是“杲日當空，秋月如鏡”，非也。一念不動，仍是“見聞覺知”之靈性境界，非真如佛性境界也。
超出無邊識處
《涅槃經》雲：“超出無邊識處。”無邊識處者，無色界四天之一，無始無明范圍是也，能超過無始無明范圍，便是超出三界進入佛性境界。今人每誤為能斷不想之念，便是超出無邊識處，非也。不想之念亦斷，乃於非想非非想處，無色界最後之一天，仍是無始無明范圍，非佛性境界也。
當淨其意如虛空
《華嚴經》雲：“若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。”意謂明心見性之後，得絕對之“常樂我淨”，六根皆變為佛性，如《圓覺經．普眼菩薩分》所雲：“眼根清淨者。”《圓覺經》雲：“八萬四千塵勞，一切平等清淨不動。”其理相同。今人誤以為心中清清淨淨、妄念不生便是佛境界，實為大錯。心中清清淨淨是阿賴耶識中之淨緣，非佛性也。淨緣一受薰染，妄念復生仍為染緣，淨而又染，染而又淨，便是生滅輪回；佛性不受薰染，無有生滅輪回，故不同。
認大乘佛經為神話
一般人讀《華嚴經》、《維摩诘所說經》及其他發揮絕對妙理之經典，見其中所語皆詫異莫測，非世間所有，遂疑佛經為神話或不實之語，甚有目《維摩诘經》、《法華經》為小說者(胡適認《維摩诘經》是小說，袁子才認《法華經》為小說)，此乃大錯。蓋因法身妙理非言可宣，故借種種喻，以異表其萬一。印度人善說寓言，富於文藝天才，佛徒利用此種特長以說法宣教，蓋亦有之然。佛乃真語者、實語者，絕非神話無稽之談。若讀者系明心見性或已解悟之人，自能領其奧旨，欣悅贊歎也，千萬毋以神話視之，更千萬勿以常理揆之。
古來成佛唯釋迦一人
一般人每謂：“古來成佛，只有釋迦一人！”此乃大錯。佛乃覺義，凡人皆有佛性，皆可成佛，但能覺悟明心見性，便與諸佛無異。古來祖師證悟如來境界者甚多，皆有事跡語句可考，豈可謂之非成佛耶？《梵網經》雲：“一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。”寒山和尚雲：“嘗聞釋迦佛，親受燃燈記。燃燈與釋迦，只論前後智。”在釋迦佛以前古佛極多，與釋迦佛同時證等覺妙覺者，亦不為少，釋迦佛為一大事因緣出世，發明種種方法以引導於眾生，使見性成佛，故釋迦佛之後，成佛者更多。倘謂“古來成佛唯釋迦一人”，則直把釋迦佛當做“上帝”、“天主”矣，使釋迦佛聞此語，必斥其為外道邪見也。且眾生修行用功，目的在見性成佛耳，如成佛只有一人，余皆無望，則辛苦修持者，果將奚圖耶？
密在汝邊
惠明問六祖曰：“上來密語密意外，更有密意否？”祖曰：“汝若返照，密在汝邊。”一般人遂誤謂佛法乃秘密傳授不可告人，此乃大錯。六祖之所謂“密”即佛性是也，凡人皆有佛性，無假外求，故曰：“汝若返照，密在汝邊。”釋迦佛的種種法門，皆為普度眾生而設，故不但無秘密可言，抑且愈公開愈好，惟恐眾生不能承當耳，豈有不可告人者哉？語雲：“事無不可對人言。”《維摩诘經》雲：“不谄是道場。”釋迦佛雲：“我是真語者、實語者、如語者。”何秘密之可雲耶？至若密宗之“三密加持”，乃受婆羅門神秘作風之影響，又當別論。
終日吃飯，未曾吃著一粒米
黃檗禅師《傳心法要》雲：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。”此乃悟後境界也。明心見性者，三身俱足，終日不離一切事，不被諸境惑，行住坐臥，佛性如如，行路吃飯相同無相關耶！今人誤以為吃飯時，不要執著吃飯，走路時不要執著走路，便是悟道，實屬大錯。夫吃飯時不執著吃飯，則飯菜一定會錯往鼻孔裡送；走路時不執著走路，則一定會跌下糞坑去，安能成佛耶？智門祚禅師雲：“所以道：‘若是得的人，道火不燒口，道水不溺身，你每日吃飯，還少得一粒麼？’”又古人雲：“終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷線。雖然如此，又須實到此裡始得；若未到此田地，且莫掠虛。”
我不入地獄，誰入地獄
經雲：“我不入地獄，誰入地獄？”乃指法身也。法身充滿於世界，無所不在，地獄天宮皆為淨土是也。人或誤謂佛入地獄者，非也。
心無罣礙
心無罣礙者，謂明心見性之後超出三界，不為萬法所阻障，得大自在是也。或誤為不掛念富貴名利、死生禍福，便是心無罣礙，非也。不掛念富貴等等，乃達天之命而已，非了生脫死超出三界之無罣礙也。
一塵不染
人每以為將妄念斷除干淨，便是一塵不染，或以為逃遁深山，遠離紅塵，便是一塵不染，皆非也。一塵不染者，乃真如佛性之中，著一點生死煩惱不得是也。
印可
宗門不立文字，惟以心印心。以心印心者，已明心見性之明眼善知識，印證後學心得是也，必須同是證悟，方予印可，故所印者乃佛性真心，非普通見解也。今人彼此俱未明心見性，一語相投便互相印可，徒增我慢習氣，不但無益，是為修行之礙。大慧禅師所謂“爛冬瓜印子”，不知印壞了多少人的心也。悲乎！
超出三界
超出三界者，明心見性之後，欲界、色界、無色界皆變為佛性，無有生死輪回不受後有，故名超出三界。今之修行人，或逃遁深山遺世獨立，以為便是超出三界，只怕臘月卅日到來，閻羅老子不肯相饒耳！或有認為將思想妄念斷盡、一無所有便是超出三界，此小乘之見也。思想斷盡入於無色界、無所有處，未出三界也。
王英孫，宋季人，所藏有《雪窦和尚卷》雲：
“有無盡是兩頭話，諸祖因不立言诠。末代兒孫立戶牖，一花五葉天真傳。永嘉雖向曹溪路，畢竟惟聞自己禅。根器警拔誠難遇，鑿透高原始及泉。”(《珊瑚綱》下七六三)
寂滅為樂
《涅槃經》雲：“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。”諸行無常者，即十二因緣是也。由無明而至老死，循環返復，生滅無常，故之謂生滅法。要破此生滅法，要先打破無明。十二因緣之無明乃一念無明，一念無明不可破，只有一念無明根本種子，名“無始無明”者，可以打破。無始無明打破，則看見佛性本來無生無滅、常樂我淨，故曰：“生滅滅已，寂滅為樂。”乃謂打破無始無明，見性成佛之後，無生無滅、自在快樂也。今人誤解此意，有謂諸行無常者，乃謂人有生必有死，生時是無常，死了便寂滅快樂。又有謂一念生滅是無常，把一念斷了便是寂滅為樂，此乃外道斷常之見也，不宜從。
三毒
三毒者，貪、瞋、癡是也，乃煩惱之根源。修小乘者斷貪、瞋、癡，修大乘行菩薩道者則不斷，反可用以度生。貪者，貪度眾生，使成佛道；瞋者，呵罵小乘，贊歎大乘；癡者，視眾生為子。《涅槃經》雲：“我愛一切眾，皆如羅(目+侯)羅。”《華嚴經》：“一念瞋心起，百萬障門開。”乃指不行菩薩道之人而言。若菩薩者，乃“不斷煩惱而入涅槃”，轉三毒為三聚淨戒，轉煩惱為菩提，以三毒為如來種(出《六祖壇經》)者也。
一念無明不可破
世尊因普眼菩薩欲見普賢，不可得見，乃至三度入定遍觀，三千大千世界，覓普賢不可得，而來白佛。佛曰：“汝謂於靜中三昧中，起念便見普賢。”普眼於是才起一念，便見普賢向空中乘六牙白象。
僧肇《無名論》
僧肇著《涅槃無名論》，以老子“無名天地之始”與佛之“涅槃”並論，實為大謬。老子之無名乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相並論耶？其言曰：“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以出升，量太虛，而永久隨之，弗得其蹤，迎之罔眺其首，六攝不能攝其生，力負無以化其體，眇漭恍惚若存，若往五目莫睹，其容二聽不聞，其響窈窈冥冥，誰見誰曉彌論？靡所不在而獨曳於有無之表。然則言之者，失其真知之者返其愚。有之者，乘其性；無之者，傷其軀。”由此而觀，僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；渺兮冥兮，其中有精”與涅槃同境，實屬大錯。書成更表上於秦主姚興，以希光寵，尤非出家人所宜有之事也。
《傳燈錄．南泉傳》：“德亘炎問師道：‘肇法師甚奇特，道萬物同根，眾生一體。’師指庭前牡丹雲：‘大夫，時人見此一株華，如夢相似。’”
《古尊宿語錄．百丈廣錄》雲：“僧肇雲：‘菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測。語也，垛生招箭。’”
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五、厘述作
用《老》、《莊》、《周易》道理釋佛經
佛法以真如實相為最究極之本體，而《老》、《莊》及《周易》則以無始無明為最究極之本體，其源不同故宗致各異，已另有文辨之。昔漢明帝時，佛經初傳入中國，簡陋淺缺，學者未能窺其精義所在。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨人尚未盡明了，其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士多去老而歸佛，故佛法獲得迅速之發展。當時一般高僧多先學老莊之說，及其發揮般若性空之理，遂多引用《老》、《莊》、《周易》以為注腳，每以老子之所謂“無”，用來解釋般若之所謂“空”。“無”之與“空”表面雖若近似，而意義則完全不同。蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得“空”字之妙義也。老子之“無”即“無極”、“虛無”之義，佛家所謂“無始無明”是也，是一種空洞冥渺境界；而般若之“空”乃第一義“空”，非“虛空”之空、空洞之“空”，而是佛性遍滿虛空、圓滿現成、如如不動、妙用恆沙之義也。老莊之本體既是“虛無”，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓它自然流行，不必分別好了，所以老莊變成虛無主義、自然主義。佛法之本體是“真如”，體用具足，欲達“真如”必須修行打破無始無明，故產生六波羅蜜之積極思想，又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想，其源不同故，其致各異。然當時學者尚未察此，以“無”與“空”等視而觀，因此兩種根本思想之混淆不清，遂陷一般後學於拖泥帶水之境，千載之下尚無為之明白指出者，良可慨也。
《老子》、《莊子》、《周易》三書，六朝時稱為“三玄”，用“三玄”及儒書以解佛經，謂之“格義”。, 例如一、劉(蟲+孔-子)〈無量義經序〉雲：“玄圃以東，號曰太一；罽賓以西，字為正覺。希無之與修真，其揆一也。”二、范瞱《後漢書．西域傳》論佛教雲：“詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。”三、《高僧傳》卷六百雲：“釋慧遠……雁門樓煩人也。……博綜六經，尤善《莊》、《老》……年二十一。……時沙門釋道安立寺於太行恆山……遠遂往歸之……年二十四，便就講說，嘗有十客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然。”四、《高僧傳》卷四有雲：“法雅，河間人。……少長外學，長通經義。……時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之“格義”，乃毗浮相昙等，亦辯格義以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。”五、道安〈安般經德序〉雲：“安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不托，是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也，寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為；級別者，忘之又忘，以至於無欲也。無為，故無形而不因；無欲，故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。”(損之又損，是老子忘之又忘、是莊子開物成務、是用(易))。六、吉藏《中觀論疏》卷二有雲：“本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”又雲：“釋道安以本無義，謂無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯在未有，若托本無則異想便息。一切諸法本性空寂，故雲：‘本無者，與方等經論，什肇山門，故無異也，後故稱本無。’”此乃用老子“天地萬物生於有，有生於無”以解釋道安所立“本無”之義。其實空宗之所謂“本無”即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之‘無’極不同。
又僧肇《寶藏論》雲：“夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此一念從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起。故經雲：‘道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，為動也；以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法；心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牡相通，天地交合。故所謂一切眾生，皆禀陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生為法也。’既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經雲：‘種種色心，是以心生萬意，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。’夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。心妄氣澄清為無色界，所謂心也；澄濁現為色界，所謂身也；敬滓穢為欲界，所為塵境也。故經雲：‘三界虛妄不實，唯一心變化。’夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有二為；內有三生，即外有三界。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。”
道安解“諸法皆空”之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象故為因緣和合所生之范疇，此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之范疇，故非萬物之本性，萬物本性為不變不易之范疇，所以超越人類的認識。如此說法並非錯誤，但既知萬物本性(即真如)為不變不易、不可認識之范疇，則真實之本性乃無生無滅、非有非無可知矣；而老子之所謂有，乃生於無，有復歸無，一生一滅循環返復，便是生滅輪回之法，既知其由無生有，便是可認識之范疇，夫有無生滅輪回可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪回、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深為惋惜！世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也。生滅乃起於腦筋揣量妄計，有生滅即有輪回，不能超出三界，是相對而非絕對；無生無滅，即無輪回，離於腦筋思量計度，超出時空三界之外，是絕對而非相對也。故老子之“無”是生死本，而般若之“空”是了生脫死之體，不可同日語也。如乎者然後可與談。(三教向異佛法矣。)
印度祖師撰集經典認為佛說
印度習慣：凡撰集典籍多托名古仙人聖示所造，或國王所制，藉便流通，傳之既久，真偽莫辨。佛經中亦多項托名典籍，見於《大藏經》中者，有《賢愚因緣經》十三卷、《佛使比丘迦旃廷說法沒盡偈經》、《亦菩薩名亦當盡持經》、《付法藏因緣經》六卷、《達摩多羅禅經》一卷、《禅法要解經》二卷、《佛所行贊經》五卷、《法句譬喻經》四卷、《百喻經》二卷、《法句經》二卷、《迦丁比丘說當來變經》。其他尚多，略舉數種以概其余。閱《大智度論》雲：“如是我聞，中外佛法有五種人說：一者佛自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五者他人說，等皆名佛說，然說於眾生有益者，皆是佛說，萬無益者。”
陳白沙讀佛經入詩
陳白沙絕句詩雲：“道人本自畏炎炎，一榻香風晝卷簾。無奈華胥留不得，起憑香幾讀《楞嚴》。”又有句雲：“天涯放逐渾閒事，消得《金剛》一卷經。”白沙理學家也，喜讀佛經，既不怕人知道，更形諸歌詩，較之朱晦庵關門讀《黃檗傳心法要》生怕人曉得，其心胸襟相去遠矣。一切可惜者，皆未有讀懂耳。白沙之學以虛無為根本，清靜為門戶，晦庵之太極乃誤認無明為本體，皆生滅法也。《大般涅槃經》謂外道竊佛法，如以醍醐加水，本味盡失，理學家之謂欤。
蘇東坡以禅悟入詩
東坡禀性聰慧過人，崇信佛法，修淨土念佛法門，“西方正據”即其所創之念佛方法也。喜與方外交游，與佛印禅師過從尤密，故東坡於禅宗道理稍解一二，好采禅語入詩，而實未悟道。世或謂其參佛印證悟者，誤也。其有〈游靈山〉詩雲：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各(或作“了”、“總”)不同。不識靈(或作“盧”)山真面目，只緣身在此山中。”又雲：“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”〈贈澗信長老〉詩雲：“優缽昙花豈有花，問師此曲唱誰家。已從子美得桃竹，不向安期覓棗瓜。燕坐林間時有虎，高眠粥後不聞鴉。勝游自古兼支許，為采松脂寄一車。”亦頗可喜，然非悟道語也。
誤認玄奘法師集藏經
玄奘法師周游西域，有十七年，所得大乘經六百五十七部，後譯出佛經七十六部，計一千三百四十七卷，與姚秦羅什先後相映，厥功偉矣。今之僧徒或謂《大藏經》乃奘師所集者，誤也。中文《大藏經》之集始於宋太祖，後明永樂又刻，書論則紫柏大師所謂刻者也。
注疏經典應慎重
古今學者大事未明，見理不徹，便喜探觚注疏經典，曲解佛意，贻誤來者，不可不慎。六朝時有所謂“格義”者，以《老子》、《莊子》、《周易》名“三玄”道理解釋佛經，以老子之“無”字釋般若佛經之“空”，相隔天淵，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解釋大乘者，亦極舛謬；最誤人者，乃以外道斷常之見解釋佛性，謂真如能起妄念，使真如變為生滅輪回之法；又如不執著有無真妄、不分別是非善惡，乃外道四句百非道理，是相對的，而誤認為這樣做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不別，豈非愈弄愈糊塗？做個俗人尚須腦筋清楚，方能應付世務，何況說成佛作祖，而可以糊塗出之乎！注經典者，既然糊塗，讀者更要糊塗，實在害人不淺！故又有將佛性比作一面鏡子，無明妄念比作灰塵，灰塵去一點，鏡子亮一點，破一分無明證一分法身，此亦生滅之法。如妄念從外來，則與你無干，不必破它；如妄念從內出，則如龍潭出水，斷了又生，無法斷除；灰塵除，鏡子亮，灰塵生，鏡子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生滅輪回，無有了期。此乃外道道理，學者拿來解釋真如實相佛性，拔舌地獄有分！又有學佛毫無心得，亦欲注疏經典，於是搜羅古人注疏數十種湊集，拉扯成書謂是己作，誤人誤己罪過不淺。故從事著述，應胸中有把握，七通八達，出諸謹嚴，方免罪過。
印度哲人撰譬喻經典
印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教訓於故事、譬喻之中，起源甚古，在《奧義書》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早時期，便利用此種形式來宣教，故佛經中寓言成份極多，藉以啟發智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。絕對之理，本非言诠所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以啟示。《楞嚴經》雲：“佛言阿難：‘如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。’”又有哲人專集各種佛法譬喻，成為專書。在中國三藏中所藏尚多，屬於本生經藏之《六度集經》、《菩薩本生經》等皆是，屬譬喻經者有《百喻經》、《雜譬喻經》、《大莊嚴經》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》等都是寓言之作，其他大小乘經典，亦多有寓言故事摻入。一般讀經者每誤認寓言故事為事實，因而發生迷信之見解或疑團，故讀佛經者對於此點不可不知。參考《龍藏經》目錄，那些經是佛說的，那些經是印度哲人撰的，一看便知。
用佛法解釋《中庸》
憨山大師解《中庸》“天命之謂性”，即佛性在先天一念不起；“率性之謂命”，即佛性起一念落於後天，此乃大錯。佛性不變不易，無所謂先天後天，亦不起念。起念者，乃屬於腦筋之見聞覺知(靈性)，非佛性也。儒家誤認無始無明為生命之源、宇宙之體，“天命之謂性”實際上是指無始無明，無始無明是先天的；“率性之謂命”是一念發作，便是一念無明，一念無明是後天的。先天和後天便是相對，佛性乃絕對者，不可同日而語也。憨山大師於此最緊要之點，未能了解，故常有三教同源之議論調，若明乎者，則不敢謂三教為同源矣。
刪集佛經
宋時王龍舒居士尊弘淨土，曾將《無量壽經》、《觀無量壽經》、《平等清淨覺經》、《佛說阿彌陀經》四經刪改集湊，成為《大阿彌陀經》，此實不可。古制佛說者為經，祖師闡明經理者為論，解釋論者為廣論，未聞有擅將佛經刪改湊成經者，不可為訓也。
閱讀注疏應加揀擇
後人注疏佛經如汗牛充棟，收入《藏經》及《續藏經》中者，何止數千百種。明心見性人所注者，固不背佛之本旨，其未明心見性人所注者，則錯謬百出，玉石雜陳，學者倘不細加揀擇，必為所誤。故讀《藏經》者寧可多讀本文，勿濫閱注疏，或先請教善知識，擇其確屬可靠者閱之，方免誤人歧途。
未明心見性人語錄
語錄者，古祖師悟道因緣及接引後學之語句也。古時唯明心見性祖師，其後輩方為收集語錄，以利益後學。後人或未明心見性，亦模仿祖師言句湊成語錄，或法語連篇累牍，魚目混珠，災梨行世，察其語，則多光影門頭，毫無心得，贻誤非淺。出家人修行用功應腳踏實地，末悟謂悟，贻誤何極！凡我佛徒切宜戒之。
文人學佛
古今文人學佛者甚多，乃因文人智慧較一般普通人為高，故易與佛接近，但真能具有心得者甚少，能明心見性者尤少，乃因文人尋章摘句、撫(舞)文弄墨習氣極深，少能腳踏實地用功夫也。文人之明心見性有事跡可考者，如梁朝傅大士、唐朝裴公美、李通玄、龐蘊、宋朝楊大年、黃魯直、馮濟川、張功甫、李漢老、元朝耶律楚材。至若蘇東坡、尤西堂等輩，乃詞章佛法；姚廣孝、康有為等是政治佛法；梁啟超是宣傳佛法；章炳麟是老莊佛法；歐陽竟無是學問佛法；胡適之是考據佛法；謝無量、蔣維喬、范古農是編輯佛法；梁漱溟、熊十力是外道佛法。然皆能笃信或重視佛法，亦可佩也。
詩僧畫僧
古來詩僧極多，略可分為兩類：其一乃明心見性之後，水邊林下，自性流露，發為詩篇，全在天真，不加一字一句，皆自如來藏中流出，雖名為詩，實同偈語，如寒山、拾得、石屋、雪峰、中峰等之詩是也。其一為專以詩為業，刳心剖腎，使句騁辭，與秀才爭一日之短長，如宋之九僧、清之蒼雪、近代八指頭陀是也，其詩亦自成一格。其余地，其以畫著者，宋有巨然、清代有石濤、八大、石流、漸江、目存，則有所托而逃者也。然其格韻皆高，生修輩以禅入畫故也。绮語本為十戒之一，出家人以明心見性、度己度人為本分大事，詩詞書畫本非正務，倘大事已了，藉以排遣歲日未曾不可；若大事未了，終日指句尋章，含毫吹墨，致誤向上大事，則大可不必也。
改佛經為道經
昔有道士社光庭將《地藏菩薩本願經》改為《高上玉皇本行集經》，世稱問碧虛撰為社撰者，即起於此。又有類此者甚多，不勝枚舉，將佛教焰口改為道教焰口。
以佛法釋老莊
以佛法釋老莊者，古有呂純陽、張三峰，近世有章太炎。純陽、三峰遺集，恍惚禅宗語錄，然其語多未能透徹，蓋未能盡得佛家三昧也。太炎注《道德經》、《南華經》，參以佛理，然未能合，乃因佛以絕對真如為本體，而老莊乃以相對之無始無明為體，其源不同，不能互通而無礙也，余另有〈三教同源辨〉闡明之。
語錄用白話
禅宗以不立文字教外別傳為綱要，語錄之集，已嫌蛇足。人或謂語錄用白話無文字意味，不能行遠者，此乃大錯。語錄者，為記錄祖師悟道因緣，以利益後來之學者耳，為避免因辭害意，故采用白話，使本意易見也，豈亦須學秀才們吊書袋耶？
梁漱溟論佛教
梁漱溟《印度哲學概論》中論佛法與宗教有雲：“西方宗教以科學之發明、哲學之推論，而搖動其根本教理信仰者，使在佛教則絕無其事。‘無神論’於彼則涉及上章，於此適符其主張；‘進化論’於彼則破其創造之談，於此正可歌取於緣起說中。即假設如科學之雜想，宗教已於斯滅，猶且無與於佛教，以所為生滅本空之原理，與出生滅之宗旨，無論何時不受變動影響故。一般宗教所以不能圖存者，以彼之教化不復適於現代思潮，即現代思想已通過之，其詘抑人之已性，正為漸成長之人，所不能止。而佛之教化任思想界變遷已涉地步，只其中無由想過，其為己性過量之發揮，但念非過量英豪不能承當，無所謂詘抑，使不能堪也。佛法之實體，雖在無盡之未來可以無變，即是無時而變佛法之權用，即方便，教則不待至今日而已，屬變不一，即是無時不可變。方便教之所說多關涉世間，在當時既出於因緣，襲本土之俗傳，在今日即不妨符順今日世界之通義，在將來又不妨符順將來世界之通義。初無關乎根本教理，則何以為佛法者固猶是也，此與亦不可期諸通常諸宗教者。”此語極有見地，然佛法所以不詘抑人之己性，及不為世界潮流乃所思過者，其關而世界潮流，乃思想變遷之產物，則何由能過耶？人性亦然，佛法已達何在，梁氏未能明白指也。蓋佛法乃達於極，極之實在者也，最極之境無能過者，思想不能及也；究極實性，任靈性如何發揮終不能到，故無所詘抑也。
普庵咒
〈普庵咒〉者，乃宋時普庵禅師(干道五年，江西人，事見《續指月錄》)住山中，聞山泉滴瀝聲，依其聲調造成咒語，朝朝自誦，人或學之，名〈普庵咒〉，非佛、菩薩所傳也。後人編入《禅門口誦》中，亦不解何意？佛傳咒語義為總持，乃佛經之精華也，〈普庵咒〉究有何功德而獲人信仰，如此異哉？
周濂溪《太極圖說》
宋儒理學開山祖周濂溪《太極圖說》乃以道“先無後有”為基礎，配以《易》陰陽五行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也。“無極而太極”者，蓋與老子之“無名天地之始，有名萬物之母”以及“無為而無不為”同旨。儒家本只說“太極”，“無極”乃道家之說，《老子．知雄章》“復歸於無極”、《莊子．大宗師》篇“撓桃無極”、〈刻意〉篇“澹然無極”、〈在宥〉篇“游於無極之野”。《道藏》中有《太極先天圖》，相傳出自道家之陳圖南。周子曾師事鶴林寺僧壽崖，得《太極先天圖》，遂加以修改以建立理學體系，其圖見次頁：
照佛的看法，無極者，無始無明是也；太極者，一念無明是也。何以言之無極本無，而能生有，一念已生便是太極，念有靜動，便分陰暢，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降一升，循環返復，便是輪回生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然。十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪回作用，換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也。佛性超於輪回生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生，故無滅，本來無有，故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也。《太極圖說》謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生，故有滅，有生滅便有輪回，有輪回便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也。絕對真如本體“言語道斷，心行處滅”，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪回生死矣，故名“見性成佛”。成佛之後，不再變為眾生，不再受輪回，而太極則是輪轉不息者，雖然做到“天人合一”至聖地步，仍不免於輪回生死。因為“無極而太極”，不過是由一念無明入於無始無明，“無始無明”正是生死的根本也。
關於太極就是一念無明之說，現在再提出幾個證據。周濂溪以為欲進於“天人合一”的太極境界，只有“誠”和“一”，“誠”究為何物耶？《通書》說：“大哉干元！萬物資始，誠之源也……元亨，誠之通他。利貞，誠之復也。大哉易也！性命之源乎？”又說：“寂然不動，誠也。”又雲：“誠無為，幾善惡。”、“誠是有無之間”。由以上幾句話而觀，可見“誠”本來寂然不動、無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界。周子之說，蓋本於《易》之“易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，這是描述無始無明與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明；感而遂通天下之故，便是一念異起，據而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
陽明學不可比於佛法
人或以陽明學比佛法者，實為大錯。陽明之學以四句教法為綱領，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物”是也，此四句乃是“無始無明”與“一念無明”之作用，與真如佛性體用，不可同日而語。陽明之學未能超出“無明”范圍，仍在三界輪回之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也。真如佛性非思想度量所能及，不受薰染無有變易，惟證與證乃知。佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同無法相及。人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也。
或謂“無善無惡之心體”即佛家之“真如佛性”，“有善有惡意之動”即佛家之“無明煩惱”，非也。“無善無惡心之體”者乃佛家所謂“無始無明”是也(即六祖所謂“無記空”)；“有善有惡意之動”者，乃佛家所謂“一念無明”是也；“知善知惡是良知”者，乃佛家所謂“見聞覺知”，即腦筋靈性是也；“為善去惡是格物”者，乃佛家所說四禅病中之“作病”是也。無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。無始無明本來昏昧不明、無知無覺，故初善無惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知分別善惡好丑，一念無明動而復靜，則返於無始無明。周濂溪《太極圖說》所闡明之無極生太極、太極生陰陽、以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好丑，凡屬含識無不知善知惡者，故陽明之“良知”乃腦筋作用，凡腦筋作用者皆以無明為主，非佛性也。
一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨同是一念無明，不能單把淨緣當做佛性、當做本體，如不可單把善當做本體一樣。而陽明則曰：“無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善。”夫動靜善惡同出於一源，安可單把善當做本體？“不動氣”時並無善惡，所謂“喜怒哀樂未發謂之中”是也，發而皆中節謂之和，和才是好的、善的，若不中節則不和便是惡的，可見善惡皆出於“中”，在“中”裡面已含有善惡的種子或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善、是至善，可乎？故宋儒“理善氣惡”之說，清儒已表示不滿。顏習齋〈存性篇〉雲：“若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有YIN視而惡者視名焉。然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。”
陽明把“為善去惡是格物”一語做為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明(即虛妄之心)，善念與惡念出沒無常，“為善去惡”是要把惡的念頭去掉，而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭門，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶汲汲不敢放松，已心勞日拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂“作病”是也。夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去“格物”而得之“知”，當然靠不住，反為明心見性之障，即佛家所雲“所知障”，況物無窮而腦力有限，莊周所謂“以看經隨無盡殆矣”是也。
總而言之，陽明之所謂“心”，乃無明妄心，非佛性真心也；陽明之所謂“良知”，乃見聞覺知，非佛性真如也；陽明之所謂“格物”乃修養之病，非見性之方也。凡用腦筋思想者，所見到無非“無始無明”與“一念無明”之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此。陽明雖曾涉獵佛家藩籬，而未得其竅妙，誤認“無始無明”為體，“一念無明”為用，實與認賊作父無異。昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣！
李翱之〈復性書〉
真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之〈復性書〉對於宋明理學影響尤大。李翱認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張“制情復性”。〈復性書〉雲：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。水之滓也，其流不清；火之煙也，其光不明。非水火清明之過。水不滓，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”又雲：“性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”馮友蘭氏評之曰：“此雖仍用韓愈〈原性〉中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子灼然可見，“性”當佛學中所說之本心，“情”當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛皆有淨明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水固自若也。然無明煩惱，亦非淨明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也。”(《中國哲學史》八○五頁)
李翩曾參藥山禅師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於“淨明圓覺本心(佛性)能起無明煩惱”一語是也。此語出《大乘起信論》，所謂“真如緣起”之說。《大乘起信論》是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也。何以言之？真如佛性不受薰染，恆守本性，無有變易(出《華嚴經．十回向品》)，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也。如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪回生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪回之外，成佛有何價值？天台宗認為“真如能受薰染”，故有“十界在具”之說，就是硬要把佛拉來和畜生、餓鬼一樣受輪回，非佛法也。但李翱說，情與性原是相通者，情不生時是性、是聖人，及情之生又是凡夫，豈非忽而聖人，又忽而凡夫，便是輪回生滅。蓋李翩所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時，是無始無明，腦筋動時，是一念無明，同是一個范圍。“制情復性”，是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛。李翱以為欲復性，惟有“誠”，〈復性書〉雲：“是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有“見聞覺知”靈性，故能“照乎天地”。“感而遂通天下之故”是一念無明發作，是把子思所謂“唯天下至誠為能盡其性”、“誠則明”及《易》之“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”配在一起。
理學家之天理
天理兩字是宋明理學家惟一最上宗主，千數百年來深思苦索強采力辨，只求所以體貼此天理而存守之耳。程明道雲：“天理二字是我自家體貼出來。”程伊川雲：“人只有個天理，卻不能存得，更做聖人。去人欲之私，存天理之正。”二語是宋明理學家修養之鹄的。故周敦頤主“誠”、唐時李翱〈復性書〉主“滅情復性”，而以誠為性之極則，是繼承李翱之說。李延平主“默坐澄心，體認天理。”朱晦庵主張“主敬涵養”、程伊川主“整齊嚴肅”、上蔡之“常惺”、龜山主“靜坐中觀喜怒哀樂未發前”作為氣象、和靖之“其心收斂不容一物”、王陽明之“至善”，謂“涵養須用敬，進學則在致知。”其實出於一源，誠、敬、靜、至善，到底還是一色，惟字面不同耳。
其實宋明理學家之所謂天理，一念無明是也，即喜怒樂哀未發前之“中”是也。一念無明乃一念寂然未動，無善無惡。周敦頤以“誠”為“太極”，以“一”為“太極”，所以“太極”便是一念無明。其《通書》之言“誠”曰：“大哉干元！萬物資始，誠之源也：”又雲：“寂然不動者，誠也。”程明道雲：“天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。”曰：“所以謂萬物一體者皆有此理，號為從那意來。”一念無明未動，只是寂然一體；及其動也，則陰陽互門，喜怒哀樂生，整個相對宇宙完成矣。又言：“中庸之言，放之則彌六合。卷之則退藏於密。”乃一念無明動靜之作用也。又雲：“天者理也。”一念無明生而後有相對、有善惡，陰陽增減，故又雲：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。”無始無明受刺激生一念無明，一念無明動極而靜，復歸於無始無明，便有輪回生死。故伊川雲：“物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。”又雲：“道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。”又雲：“有理則有氣，有氣則有理。”
凡出自腦筋思想度量者，其理必相對，相對者必有生滅變幻，而非究極之實性，釋迦佛之斥外道，即在以其為腦筋度量之生滅法，而非最究極真實之法也。故宋明理學家其所謂天理，乃對人欲而言；所謂性，乃對情而言；所謂理者，乃對氣而言，俱是相對的。作為儒家思想泉源之“易”，便是先民用腦筋觀察宇宙幻變不居之象，而想出來的理則，由陰陽而至八卦，無非相對者也。
張橫渠《易說》雲：“有兩則有一，是太極也。一物而兩體，其太極之謂欤。”《正蒙．太和篇》雲：“兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也、動靜者、聚散也、清濁也，其究一而已。”張子之所謂一，乃與多為相對，彼以充滿之氣之太虛為本體，而此本體之中，則有一多有無之對立變化，故《正蒙．參兩篇》雲：“一物兩體，氣也，一故神，兩故化。”又《正蒙．太和篇》雲：“氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對，對必反其為，故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物欲。”又《正蒙．動物篇》雲：“物無孤立之理，非同異屬伸終始以發明之，則雖物非物也，事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物。”程明道雲：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。”(何南程氏遺書)程伊川雲：“天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨門，便其齒齊不得，齒齊既動，則物之出者，何有得齊？從此參差萬變，巧歷不能窮也。”(伊川學案)又雲：“物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。”又雲：“道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。”
總上而觀，可見宋儒之宇宙乃相對者，由於腦筋度量之所得；宇宙真實之本體非腦筋所能度量，愈加度量，則去真實本體愈遠。六祖所謂：“任伊盡思共推，轉加懸遠。”《圓覺經》所謂：“以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。”蓋腦筋者變幻者也，以變幻者看物，則物皆變幻；以變幻者測不變幻者，則不變化者，亦隨之而變幻矣，故《圓覺經》雲：“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。”是也。
辨真妄
情不附物(李翱〈復性書〉之錯誤)
沩山禅師雲：“夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐無妄，一切時中視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊(即相對的)過患，若無如許多惡覺情見習之事，譬如秋水清渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。”此說明悟後境界也。明心見性之後，宇宙萬物皆是佛性，一切時中，惟一直心，故無詐妄虛偽，因佛性中本無詐妄虛偽也，故能視聽尋常。當此之時，根塵識界，皆是佛性妙用，故無須閉眼塞耳。經雲：“若能轉物，即同如來。”昔之虛妄七情，亦皆變為佛性，故曰：“情不附物。”因絕對之佛性，與相對之萬物本不相附也。今人或謂“情不附物”，是不執著一切相，不住一切相，非也。佛性中根本無所謂執著與不執著，情與物是兩頭話，只因眾生在濁邊(在相對宇宙中生活)，故說濁邊過患，倘眾生已經在佛性這邊，在絕對宇宙中生活，則一切濁邊過患、虛妄詐偽執著之話，皆須根本取消矣。
唐李翱著〈復性書〉主張“滅情復性”，以為七情滅盡便可見本性，可返於喜怒哀樂未發之“中”。彼之謂情，乃佛家所謂一念無明是也，彼之謂性，乃佛家所謂無始無明是也，兩者其動為一念無明，其靜為無始無明，動之與靜乃一物之存於腦筋靈覺之中，非最真實之體也。真實之性與七情無關，非因七情之發而滅，亦非因七情之滅而增，七情未發是無記性(即無始無明)；七情滅盡是返於無記性。換言之，即一念無明返歸於無始無明本來面目，是無始無明范圍，故其所謂復性者，乃復於無明之性，非真如佛性也。向林冰《中國哲學史綱要》中謂：“李翱所謂性，等於佛教所謂本心，唯識家所謂慧；其所謂情，則等於佛教所謂無明煩惱，唯識家所謂智。”此是門外語。李翱常參藥山，不無受佛法影響，然實未悟真實之理。其〈復性書〉中有“物至之時，其照之然，明辨而不著山物”之語，亦是誤解之“情不附物”之理也，學者識之。
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六、破外道
(書中無)
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七、袪迷信
祖師後身
祖師大徹大悟之後，與諸佛把臂偕行，超出三界輪回不受後有，設再入世度生，亦必為大善智識。世或謂五祖戒禅師身後為蘇東坡，草堂清禅師身後為普魯公者，不可信也。蘇曾二公雖天賦過人，然皆世俗之慧，充其量不過文章方伯、風流名士而已，非能度生善智識也。查考五祖草堂語錄，並無身後之說，必後人附會無疑。如謂曾魯之降生時，夢中看見一和尚來，夫世俗之人醒中亦夢，況夢中之話安能置信？又謂夢見五祖禅師來，醒了卻見是蘇東坡，亦是夢人說夢話，古人雲：“處世如大夢。”況夢中之夢耶？阿誰信之！
佛不能免定業
《涅槃經》謂佛有三不能度：一、無緣不能度。二、不信不能度。三、定業不能免。定業者乃報身之定業，只能減輕不能全免也。人或謂既已明心見性，業障已空，何定業不能免除？如印度禅宗二十四祖師子尊者、中土初祖達摩、二祖慧可皆死於非命，既已見性成佛，能知過去未來，何以不能避此定業耶？此乃誤解。夫明心見性之後，與諸佛同一法身，報身已屬無關重要，如大海一漚，若存若亡。就法身而觀，不見罪性，業障了不可得，其報身所受之生死禍福，與佛性了不相干。古人雲：“四大原無主，五陰本來空。將頭臨白刃，猶如斬春風。”又雲：“假使鐵輪頭上旋，定慧圓明終不失。”釋迦成佛之後，尚有孫陀羅利旃遮女之毀謗、調達推山之害、金槍馬麥之險，然此皆不礙其為佛也。至若“能知過去現在未來”者，乃謂佛性本體超越時閒空間，過去現在未來皆是一樣，不變不動，在此世界如此，在另一世界，亦無非如此，在過去如此，在未來，亦無非如此，所謂六通者亦不外此理，幸毋以神通視之。佛乃真語者、不诳語者，應笃信勿疑。
誤傳釋迦、彌陀、彌勒投生中國
世傳智者大師是釋迦牟尼佛下生，又傳永明壽禅師、蓮池大師是阿彌陀佛下生、布袋和尚是彌勒佛下生。夫修行者明心見性大徹大悟之後，與諸佛同一法身，此身即佛，謂其與佛無異，固無不可，但必指定為某佛下生，則未免無聊。智者大師實未證悟，故臨終求生西方，豈有釋迦佛下生而不能明心見性者哉？蓮池大師為人最著實，臨終自言：“我實未悟。”豈有彌陀下生，而不能證悟者哉？凡此種種諸佛下生傳說，皆世人欽仰智者、永明、蓮池、布袋和尚諸大師之德行，故附會以美之也。吾人但明乎見性之後與諸佛同一法身可矣，毋再作此種無聊之附會，以增眾生之迷，而重口舌之業。
相傳六朝有高僧在峨嵋山住茅蓬，每晚見一披發菩薩身騎一大白象，走路經過茅蓬面前，僧乃隨其後，看菩薩走到山頂，向山後面直下去(峨嵋山高一百二十裡，後山是懸空無路)，後乃相傳普賢菩薩到此。相傳漢摩騰法師隨漢明帝游五台山，謂帝曰：“昔文殊菩薩與一萬眷屬在此山說法。”帝遂建寺供養，蔚為大道場。臨濟曰：“有一般學人，向五台山裡求文殊，找錯了也，五台山無文殊。你欲識文殊麼？只你目前用處，始終不異，處處不疑，此個是活文殊；你一念心無差別，處處總是普賢；你一念心自能解縛，隨處解脫，此是觀音三昧法。互為主伴，出則一時出，一即三，三即一，如是解得，始好看教。”
勞山延摩羅密窟
《華嚴經》裡邊說：“震旦國有延摩羅密窟，有菩薩在此修行，與眷屬說法。”非青島勞山延摩羅窟也，是指敦煌的延摩羅窟也。
飛來峰
晉朝天竺慧理法師游杭州西湖，見其山奇崛，謂極似印度靈鹫山，人遂稱為飛來峰，靈隱寺即慧理所創建者。
燒香拜佛
《法華經》雲：“舉首低頭，皆當成佛。”謂人敬仰如來，舉首低頭之際已生正念，在心田中栽下種子，此種子將來緩緩成長，故終有成佛之一日也。今燒香禮佛，即在種下成佛之種子，應同時發願以求成佛，切勿作他想。世俗之人燒香拜佛時，常禱佛冥佑或求升官、或求發財、或求生子，皆非正理也。
未悟道者死後亦可燒得捨利
曹山本寂禅師，曾令侍者送褲與一住菴道者，道者曰：“自有孃生褲。”竟不受。師再令侍者問：“孃未生時，著個甚麼？”道者無語。後遷化有捨利，持似於師，師曰：“直饒得八斛四斗，不如當時下得一轉語好。”觀者是見未悟道者，死後亦可燒得捨利，蓋道心堅固，行願真摯者亦可得之。每見世俗僧人平生不懂佛法，死後燒化，亦可得捨利，人或疑其悟道者，非也。或有謂拜經拜佛沐浴而得捨利者，則直同妖言惑眾矣。
誤認幻術為佛法
古代印度風俗喜演幻術，末流佛徒或染其風氣，能吞刀吐火，愚夫驚其神異，誤認幻術即是佛家之所謂神通，此乃大誤。正派學佛者最鄙薄此輩，古祖師雲：“正法眼藏，不著神通。”蓋指此也。倘以幻術為悟道而得之神通，則今之馬戲班演員，個個可以成佛矣。老龐雲：“神通及妙用，運水與搬柴。”此其明心見性者之神通也，阿誰識之？
韓愈辟佛未可全非
韓文公辟佛，佛徒多斥之以為非是，余則以為韓公之為未可而子非極當，但其立論較偏所見較狹耳。我國思想文明向不重迷信，當愈之時，不肖僧徒，藉佛以招搖騙財，辟之宜也。佛制修行者死後焚化，收捨利建塔，為紀念有道者耳，非謂死之骨可以降福顯靈也。而有僧徒遂謂藉之可以得福，愚民斂財，設吾正當佛徒見之，亦應鳴鼓攻之，擯而斥之諸佛門外，雖然，不能以少數僧徒之不肖，謂佛為不肖也，故辟不肖之僧則可，辟佛則不可也。韓公初實不知佛法為何物，其推佛之論，僅限於政治倫理，而未嘗涉及哲理之域，其〈陳佛表〉(谏迎佛骨表)中的排佛理論，不外乎狹隘種族主義思想，未認清是非邪正，而遂明損斥毀謗，則失之偏狹矣。其〈原道〉所謂“退之分心其外而遺其中”，是知石而不知韫玉也，“退之所謂者其跡也”；又謂其後貶處潮州，與大顛為友，始稍明佛理，不無惚悔，倘早遇大顛，則必不多此一舉矣。其〈與香尚書〉雲：“潮州時有一著號大顛，頗聰明識道理，實能外形骸，以理自勝，不為文物侵亂，與之語雖不盡解，要自胸中無滯礙。”又《五燈會元》載潮州靈山大顛寶通禅師：“韓文公一日相訪，問師：‘春秋多少？’師提起數珠曰：‘會麼？’公曰：‘不會。’師曰：‘晝夜一百八。’公不曉，遂回。次日再來，至門前見首座，舉前話，問：‘意旨如何？’座扣齒三下。及見師，理前問師，師扣齒三下，公曰：‘元來佛法無兩般。’公又一日，問師曰：‘弟子軍州事繁，佛法省要處乞師一語。’師良久，公罔措。時三平為侍者，乃敲禅床三下，師曰：“作麼？”平曰：‘先以定動，後以智拔。’公乃曰：‘和尚門風高峻，弟子於侍者邊得個入處。’”
降鸾
晚近士大夫間多好作降鸾之術，請某神仙下降以問休咎禍福，或請濟公臨壇，不肖之徒藉以斂財，乃迷信之尤，凡吾佛徒切不可信，亦不可為也。
專制之宗教
世界之宗教多借神權以專制人類之思想，如上帝、天主等等，皆能加人以禍福，信之則得救，否則獲譴。人升上天堂或入地獄一任獨裁，此專制低級之宗教也。佛教則不然，謂人人皆有佛性、皆可成佛，成佛與否應視自己之業力意志而定。《梵綱經》雲：“一切眾生皆有佛性，皆當作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛。”自由平等四字，最早見於佛經，佛性乃絕對平等自由者也，不但有情界平等，即無情界亦皆平等也。佛徒修行成佛，與諸佛同一法身把臂偕行，絕對平等，但未聞耶教徒個個可為上帝，個個可與上帝平等也。故佛教實為民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。
誤認神話是佛法
普通一般人看〈濟公傳〉、〈西游記〉、〈封神演義〉等小說。認為即是佛法，此乃錯誤。又有一般不肖僧徒造神話以惑眾。自謂生時是一肉團、或某佛某神降生、甚或假制紙蓮花附於樹上，攝成相片。謂是念佛拜經所得瑞應、或謂能見人死後靈魂出現百出不一而足。陷一般信士、善女於迷信之域。此等邪行，死後必墮地獄無疑。
康南海欲於世間造佛界
康南海頗信佛法，自命救主，其平生提倡佛法不無可取，惜未遇真正善智識，憑其俗慧推測揣量，故始終未得入門。其所著《大同書》，乃采華嚴法界平等之理，及其闡大同之說以成者也。其門徒梁任公為述行傳，謂南海理想非因承中國古書，及非剿襲泰西今籍，乃憑其佛學功夫以成者也。余謂南海實未明華嚴法界之竅妙，故其法界理想，近於不倫不類。華嚴法界觀乃相對宇宙之最高范疇，由實相之平等推及因相無礙，將六相融為一相，復將此一相銷歸於絕對之一真法界，既達一真法界，則超出三界輪回之外矣。一真法界乃諸佛聖覺內自證之所能達，非腦筋揣量所得到也，而南海欲憑其腦筋想像，冀將世間變為法界，欲藉政治教育之力量，以達絕對真如之境，是同緣木以求魚。然其事雖迂，而其心則大也，當今之世，欲求如南海之能發大心思奇想，亦殊不可多睹矣！
神會與〈證道歌〉
〈證道歌〉是我國禅宗的重要著作。外國學者把他當做中國大乘論來看待的。一向是著名〈永嘉證道歌〉，後有人懷疑過他不是永嘉禅師所作的品。好多年前，月溪於西安臥龍寺，偶然獲得到一本宋版的〈證道歌〉，著者卻是神會(這本書可惜在戰爭中失掉了)，引起我的疑心。於是我拿〈證道歌〉來和〈永嘉集〉仔細的參對，覺得兩者在思想和胸上，皆大相違庭。又把他來和神會的〈顯宗記〉參對，則不但思想相同，而且文字口吻都極近似。但是我仍不明白人們把他改為永嘉作品的用意所在。後來讀了胡適之根據敦煌寫卷的〈神會和尚遺集〉。我再把他拿來詳細的參對一下，於是我便確定〈證道歌〉是神會爭南宗正統時的作品，再沒有什麼疑義的了。他之所以被改易著者名稱，是因為爭正統的事件，鬧得太激烈了。當這事件和緩下來，以及一般佛教中溫和派的人，以免我配外拐，或者說是對方的人才。用這種辦法來拖飾一下的。所以關於此事的始末，在史上很少提及，有之亦不過是很一向知含糊的幾句。這是同樣底理由的。
〈顯宗記〉一文，大家都曉得是神會“定宗旨”時的宣言。但有如胡適所說“禅八股”的氣味很重。所以有足近於空洞而乏力。但〈證道歌〉則不同，他所表現的是明確的思想，正直的口吻。自首至尾，都充滿著力量和氣魄。就是在文學上，亦應該占一位置的。現在我們既然確定他是神會爭正統時精心結構出來的有力作品，那末對於這位大師的思想，便可得到更明確的把握。而且對於這件中國思想史上的重要事件，亦可以得到更充實的助證。
我們出家人所注重的是“學佛”，而不是“佛學”。對於釋迦的妙理，不是把他當做學問來考據，而是把他當做了生脫死、度已度人的切身方法來實踐。所以這千百年前的一場“是非”，本來沒有什麼閒心來舊事重提的。但是我對於胡適之表揚神會“定宗旨”一事的功績，是忠心表示且佩的。雖亦如穆錢先生一樣，覺其有點“太過渲染”之處。無疑的亦承認他的重要性的存在。這事件是“舊禅法”與“新禅法”的斗爭的一個關鍵。在佛法夕微的今日，把這事尋出一個清楚的輪廓，對於佛徒們脩行用功方面，是不無補益的。同時，對於一般從事佛學史的整理者，亦可貢獻一點芹曝之見。因此，我冒了“言诠”和知解之嫌，提起了我的久已擱置的筆桿來了。我們想明白“北漸南頓”之爭的來源，是先要注目於“舊禅法”和“新禅法”的根本差異之點，和他的歷史上思想上的背景的。我是禅宗的學人，對於參禅的各個階段，曾經得到一些粗淺的閱歷。因此我的看法，和一般學者們的看法，自然不無出入之處。考據方法既非所谙，手邊又沒有多量的參考書籍，只好靠著記憶力和想像力，來作一籠統的敘述。明知空疏之誠，是無法避免的。只要能引起中國思想史的研究者們一點遙遠的想像力，我就心滿意足了。
自從姚秦鸩摩羅什大師和當時一般中印大師們努力的介紹，佛法典籍到中國來，我國思想界使開始了一個新時期，經過不斷的努力和綜合，一直到隋朝的智者大師，一個有系統的思想，和此一思想，雖已成熟，但內容都是復雜的，大小乘扭做一團，儒道釋拚在一起，這是無法，禅法便產生了出來，而且日趨成熟，這是無法否認的。大凡一件東西成熟達到項點的時候，便走腐化的開始的。在此一思想勢力日益擴大，支配了佛法主流，而且日趨萎縮的時期，已有另一個站在對立方面，以嶄新姿態出現的方法在開始了。這就是菩提達磨所傳的簡樸直捷的禅法。這新禅法以反對者的態度出現，無疑的要受舊派的排斥和迫害的，這是時勢之當然。一般考據家為菩提達磨史跡已過於模糊，和紀載上日期之發生問題，便武斷的認為達磨是一位“烏有先生”。抹殺了他的“新禅法”的傳法者的地位，這是不公平的。禅宗思想扣方法。在印度大乘經典中是可找到明確的根據和地位的。我們只看達磨之六次遇毒終致喪生，使可相信他是因為方法之不同，而被舊派所迫害。他的傳法，弟子慧可的斷臂立雪的英勇故事。近時已有人發現另一記載是說他遇了盜賊而被砍斷手臂的。這是被一般佛學史家認為比較可靠的載紀錄，但我以為這位身無長物的苦行僧人，未必為“大王”們所肯垂青的。他的給人砍斷手臂，或者就是反對派之橫加謀害。他的師父既然遇毒六次而喪生，則徒弟被砍一刀，自是極可能而無法避免的事情。後來他得達磨傳法之後，佯狂市井、出入茶坊酒肆，卒為舊派的人以“妖言惑眾”陷之於獄而死。三祖僧、四祖信和五祖弘忍，鑒於先代之歷受迫害，自然是提心吊膽，不敢太露頭角。對於主張漸修的舊禅法，表面上亦不敢公開反對。在弘忍門下的徒弟群中，以神秀為最有學問和德望，他的方法是屬於舊派的系統的，必非弘忍的心傳。我們以為神秀先是舊派中一個有名的人物，後來才到弘忍門下的。他之到來，是否由於舊派之指使，或負有“呂不韋”那樣陰謀的使命，不敢斷言。但顯然的，弘忍對他既不滿意，又不敢有所指摘。不久，他便支配著全部學徒的思想，而且把弘忍緊緊的包圍住了。但弘忍心下是十分明白的，他雖然為免禍之故，不敢反對他們的行為，都一心一意要找一位無黨無派，可以傳受衣缽的、妥當的徒弟。不過這事是要極端謹慎秘密的進行，才免發生事故。所以當那個來自嶺南的不認字，而又異奇絕項智慧的蠻子慧能到來扶持時，他一眼便看中了。這無疑的不是一個奸細，而且具有魄力和革命精神的。他老人家看了心中暗暗歡喜，卻不敢稍露聲色。所以故意叫他做獦獠，給他一件極下賤的工作。而且禁止他，不准到堂上來。一面卻在沒人注意的時候，便去教導他，最後，卒之把衣缽傳給他。如果不是在他老人家周圍都是舊派人的埋伏，他又何必這樣做法呢？他老人家隱忍已經很久了，我們可以想像他的環境的困難和用心之艱苦。在他傳法給慧能的那天晚上，他一定對他說：“徒啊！我們許多代以來，便遭受了迫害和犧牲，你要趕快離開這裡，他們會把你干掉的。你的智慧和魄力都使我毫無遺憾，就是才氣大露，不是明哲保身之道，要趕快逃回嶺南去，那裡舊派氣焰比較薄些。可是，你負了傳續慧命的重大責任，仍須晦跡，支持到年紀大一點、經驗多一點，才出來宏揚我們先代的禅法。千萬記住這話”。
當慧能已經離開之後，弘忍便放心了，於是托病。豈知他的衣缽已傳給人去了，這是故意要給那心懷叵測的陰謀者，一點打擊的。神秀雖然表示淡然，但他的同黨卻不肯放手的。待到他們受那住“法奸”志明和尚哄騙，而大家失望折回之後。便心灰意冷，另圖出路了，弘忍老頭子是勝利了。不久之後，神秀便離開他。捧著他的招牌，到荊南去做宣傳漸法的工作了。
神秀是智識份子，慧能是不識字柴夫，但他們的聰明和手腕，可說是棋逢敵手的。神秀擇定了荊南，這個戰略地點，是頗有眼光的。這地點在當時是交通要塞，經濟的重心。待到基礎己經完成，他又到東京去，略施小技，使把皇帝抓到手裡來。這末一來，一班王公大臣和社會項層的人們，便附帶的圍統到他的身邊來了，所以他便拿到兩京法主的地位，勢力大大擴充了。我們再來看一下砍柴夫的策略罷，他在隱晦了十六年之後，卒於一嗚驚人的在廣州出現了，但他的眼光投注在那廣闊的鄉間和普通的群眾身上。他不願交結官府，借仗勢力，只想樸素而確實的作深入民間的宣傳，使一般善良的老百姓得到法施的實際利益。他連都會的廣州，亦不願居留，而擇定了韶州的曹溪。他和神秀的態度，剛剛相反。神秀應召到東京當國帝，受大臣權貴的摩拜供養，而慧能則奉召而稱病不肯來。這地點亦是一極理想的地位，他是住居江西、湖南、廣東三省交界的，地區進可以取，退可以守的。不但是深入民間，而且可以吸引中原的優秀份子。後來他的高足懷讓和行思，便是在江西之青原，湖南之南岳，宏揚他的禅法，而衍成禅宗的兩大派。神秀因為占據要路，不但是三朝國師，門下更出了三位國師。普寂聲望尤高，他們(依仗)皇帝的力量，權威無比。在表面上好像有掩蓋南宗之勢，但慧能底下明心見性者四十余人，各化一方，潛勢力亦相當雄厚。待到普寂立神秀為六祖，而自稱七祖時，神會便奮身而起來，為南宗爭正統的地位。他知道神秀的漸修法門，明明是舊派的系統，與達磨所傳的新禅法不同，卻想用斧底抽薪的方法，瞞過了世人的耳目。他的門下普寂，甚且自立為正統，這是不可容忍的。如果再容忍下去，則後世對於達磨禅法內容，究竟如何，使無法辨別了。這是關系重大的事件，所以神會雖明知這“北伐急先鋒”的任務是非常艱巨而危險的。但他不惜“批龍鱗履虎尾，殉命忘軀”的干一下。當時他亦看清了北宗養專處優已久，內部日益腐化。而且“漸法”根本就是不健全的、不澈底的。南宗仍有相當的潛勢力，而且名正言順，方法又正確。與其說他爭南宗法統，不如說是要使天下修道者，不攻陷入不澈底的歧途。所以不顧身命與北伐之師，到處開無遮大會，破漸門清淨禅，而立頓門的如來禅。攻擊神秀門下的“師承是傍，法門是漸”(宗密承襲圖中語)。最有名的滑台定雲寺和洛陽等後，皆是有聲有色。當時會下有一個有名的“山東遠”法師用著婉轉的口氣，質問他說：“普寂禅師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，如此相非斥，豈不與身命有雠？”神會侃侃地答道：“我自料簡是非，定其宗旨，我今為弘揚大乘，建立正法。令一切眾生知聞，豈惜身命。”卒把北宗擊敗。而有“普寂之門，盈而後虛”。(〈宋僧傳〉中語)的結果。北宗藉皇室力量把他貶逐，但他始終不屈、不抗勵。他不但用口頭宣傳，而且用文字宣傳。〈顯宗記〉和〈證道歌〉，便是這時的宣傳品。《六祖壇經》無疑的，亦是經過他洗染補充，而用來做打擊漸門的有力武箭的。這位大師如果生在現代，是當得起一位宣傳部長之職的。
人們一向把南北宗之爭看做是禅宗的本身一件事，而不知道那是包括整個佛教的新舊派的斗爭的。這段斗爭歷史，如果比起歐州宗教戰爭來，那是一件極微細的事情，但形勢上都有點相像。羅馬天主教新舊派之爭，舊派是和統治勢力結在一起，而新派則是和下層群眾結在一起。可是舊派本身已經腐化，經不起新派的打擊，而自趨崩潰了。神會之“北伐”乃是“明爭”的，但舊派的人卻一向采用陰謀和暗斗，諸如〈達磨入道四行〉。
上堂說法
古人上堂說法皆從自性中發揮吐露出來，說法要透三句提攜學者。今時人說法，冒充明心見性，將古人說的話，拉幾句來求壽、求升官、求發財、求超度。死亡齋主拿錢打上堂齋說法的人，如同神廟裡的禱告司一樣，明眼一見可悲可笑，如是等輩，可為憐憫。
大手印
所謂大手印者，即一切眾生之本心體性與佛平等無別，平等之本性清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性仍自明淨，縱在六道輪回，終仍不增不減。此妙明淨性之本體，有時稱之為“本覺如來”、“普賢如來”、“本清淨見”等等，名異實同，即此一心，即是根本大手印。舊派有說，以此普賢如來為元始佛，無庸積集資糧，淨除業障，如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無寧息澄清之時；又如空中雲霧散去，空淨自見，雲霧遮空，空性仍在，毫未減損。若吾人之心本無明淨之體性者，則以任何方便不能淨之，心本具妙明淨體故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。
元本清淨是佛性。佛性不會起無明，起無明根本是見聞知覺靈性，非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水是見聞知覺，波浪是無明，將見聞知覺靈性認為是佛性，根本認錯，修亦無用。
冥谛 出婆羅門教
中國的佛學家古今很多高僧大德，將冥谛認為是佛性，冥谛是非空非有，世間本性起一念生覺，由覺生二十五谛，由二十五谛反歸冥谛本體就是。中國人講的“佛性起無明，斷無明歸佛性”，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥谛就是佛家講的無始無明，生覺就是聞知覺起一念，由一念生八萬四千念，二十五谛寫在下面。
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八、 覈辭義
(書中無)
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摘錄飲冰室
梁啟超論佛教與群治之關系 壬寅
吾祖國前途有一大問題，曰：“中國群治當以無信仰而獲進乎？抑當以有信仰而獲進乎？”是也。信仰必根於宗教，宗教非文明之極則也。雖然，今日之世界，其去完全文明尚下數十級，於是乎宗教遂為天地間不可少之一物。人亦有言，教有可以代宗教。此語也，吾未敢遽謂然也。即其果然，其在彼教育普及之國，人人皆漸漬熏染，以習慣而成第二之天性，其德信力智力，日趨於平等，如是則雖或缺信仰而猶不為害。今我中國猶非其時也，於是乎信仰問題，終不可以不講。(參觀本報第十九號宗教家與哲學家之長短得失)
因此一問題，而復生出第二之問題。曰：“中國而必需信仰也，則所信仰者當屬於何宗教乎？”是也。吾提此問，聞者將疑焉。曰：“吾中國固自有孔教在，而何容復商榷為也。”雖然，吾以為孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其為教也，主於實行，不主於信仰。故在文明時代之效或稍多，而在野蠻時代之效或反少。亦有心醉西風者流，睹歐美人之以信仰景教而致強也，欲捨而從之以自代，此尤不達體要之言也。無論景教與我民族之感情，枘鑿已久，與因勢利導之義相反背也。又無論彼之有耽耽逐逐者循於其後，數強國利用之以為釣餌，稍不謹而末流之禍將不測也。抑其教義非有甚深微妙，可以涵蓋萬有鼓鑄群生者。吾以疇昔無信仰之國而欲求一新信仰，則亦求之於最高尚者而已，而何必為勢利之為趨也。吾師友多治佛學，吾請言佛學。
一、佛教之信仰乃智信而非迷信
孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉！無知也。”又曰：“及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死。”蓋孔教本有阙疑之一義，言論之間，三致意焉，此實力行教之不二法門也。至如各教者，則皆以起信為第一義。夫知可而信焉可也，不知焉而強信焉，是自欺也。吾嘗見迷信者，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何異專制君主之法律，不可以與民共見也。佛教不然，佛教之最大綱領，曰“悲智雙修”。自初發心以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉，而盲信之之謂也。故其教義雲：“不知佛而自謂信佛，其罪尚過於謗佛者”。何以故，謗佛者，有懷疑心，由疑入信，其信乃真故。世尊說法四十九年，其講義關於哲學學理者十而八九，反覆辨難，弗明弗措，凡以使人積真智求真信而已。淺見者，或以彼微妙之論為不切於群治。試問希臘乃近世歐洲之哲學，其於世界之文明，為有裨乎？為無裨乎？彼哲學家論理之圓滿，猶不及佛說十之一，今歐美學者，方且競采此以資研究矣，而豈我輩所宜诟病也。要之他教之言信仰也，以為教主之智慧，萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯賓塞之言哲學也，區為“可知”與“不可知”之二大部。蓋後孔子阙疑之訓，救景教徇物之弊，而謀宗教與哲學之調和也。若佛教則於不可知之中，而終必求其可知者也。斯氏之言，學界之過渡義也，佛說則學界之究竟義也。
二、佛教之信仰乃兼善而非獨善
凡立教者，必欲以其教易天下。故推教主之意，未有不以兼善為歸者也。至於以此為信仰之一專條者。則莫如佛教。佛說曰：“有一眾生不成佛者，我誓不成佛。”此猶其自言之也。至其教人也，則曰：“惟行菩薩行者得成佛，其修獨覺禅者，永不得成佛。”獨覺者，何以自證自果為滿足者也。學佛者，有二途。其一則由凡夫而直行菩薩行，出菩薩而成佛者也，其他則由凡夫而證阿羅漢果，而證阿那含果，而證斯陀洹果，而證辟支佛果者也。辟支佛果，即獨覺位也，亦謂之聲聞，亦謂之二乘辟支佛與佛相去一間耳。而修聲聞二乘者，證至此已完竟矣。故佛又曰：“吾誓不為二乘聲聞人說法。”佛果何惡於彼而痛絕之甚？蓋以為凡夫與謗佛者，猶可望其有成佛之一日，若彼輩則真自絕於佛性也。所謂菩薩行者，何也？佛說又曰：“己已得度，回向度他，是為佛行；未能自度而先度人，是為菩薩發心。”故初地菩薩之造詣，或比之阿羅漢，阿那含尚下數級焉，而以發心度人之故，即為此後證無上果之基礎。彼菩薩者，皆至今未成佛者也。(其有已成佛而現菩薩身者，則吾不敢知。)何以故？有一眾生未成佛，彼誓不成佛故。夫學佛以成佛為希望之究竟者也，今彼以眾生故，乃並此最大之希望而犧牲之，則其他更何論焉。故捨己救人之大業，惟佛教足以當之矣。雖然，彼非有所矯強而雲然也，彼實見夫眾生性與佛性本同一源，苟眾生迷而曰我獨悟，眾生苦而曰我獨樂，無有是處。譬諸國然，吾既托生此國矣，未有國民愚而我可以獨智；國民危而我可以獨安；國民悴而我可以獨榮者也。知此義者，則雖犧牲藐躬種種之利益，以為國家，其必不辭矣。
三、佛教之信仰乃入世而非厭世
明乎菩薩與獨覺之別，則佛教之非厭世教可知矣。宋儒之謗佛者，動以是為清淨寂滅而已，是與佛之大乘法適成反比例者也。景教者，衍佛之小乘者也。翹然日懸一與人懸絕之天國，以厭世俗，此甯非引進愚民之一要術。然自佛視之，則已墮落二乘聲聞界矣。佛固言天堂也，然所祈向者，非有形之天堂，而無形之天堂。非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厭生死，不愛涅槃。”又曰：“地獄天堂，皆為淨上”，何以故？菩薩發心當如是故。世界既未至“一切眾生皆成佛”之位置，則安往而得一文明極樂之地。彼迷而愚者，既待救於人，無望能造新世界焉矣。使悟而智者，又復有所歆於他界，而有所厭於侪輩。則進化之責，誰與任之也。故佛弟子有問佛者曰：“誰當下地獄？”。佛曰：“佛當下地獄，不惟下地獄也，且常住地獄，不惟常住也，且常樂地獄，不惟常樂也，且莊嚴地獄。”夫學道而至於莊嚴地獄，則其願力之宏大，其威神之廣達，豈復可思義也。然非常住常樂之，烏克有此。彼歐美數百年前，猶是一地獄世界，而今可已驟進化若彼者，皆賴百數十仁人君子住之、樂之而莊嚴之也。知此義者，小之可以救一國，大之可以度世界矣。
四、佛教之信仰乃無量而非有限
宗教之所以異於哲學者，以其言靈魂也。知靈魂，則其希望長，而無或易召失望以致墮落。雖然，他教之言靈魂，其義不如佛教之完。景教之所揭橥也，曰：“永生天國”，曰：“末日審判。”夫永生猶可言也，謂其所生者在魂，不在形，於本義猶未悖也。至末日審判之義，則謂人之死者，至末日期至，皆從冢中起，而受全知全能者之鞫訊。然則受鞫訊者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，則此魂與形俱生，與形俱滅，而曾何足貴也。故孔教專衍形者也，則曰：“善不善，報諸子孫。”佛教專衍魂者也，則曰：“善不善，報諸永劫。”其義雖不同。而各圓滿具足者也。惟景教乃介兩者之間，故吾以為景教之言末日，猶本脫埃及時代野蠻宗教之迷見者也。(○埃及人木乃伊術，保全屍殼，必有所為。殆令為將來再生永生地也。又按景教雜形以言魂者甚多，即如所言亞當犯罪，其子孫墮落雲雲，亦其一端也。如耶氏之教，則吾輩之形，雖受於亞當，然其魂則固受於上帝也，亞當一人有罪，何至罰及其數百萬年後之裔孫。此殆猶是積善之家有余慶，不善之家有余殃之義而已。仍屬衍形教，不可謂之衍魂教也。○耶氏言末日審判之義，峭緊嚴悚，於度世法門亦自有獨勝處，未可厚非。特其言魂學之圓滿，故不如佛耳。)夫人生也有涯，而知也無涯。故為信仰者，苟不擴其量於此數十寒暑以外，則其所信者終有所撓。浏陽仁學雲：“好生而惡死，可謂大惑不解者矣。蓋於不生不滅夢焉，夢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，方更於人禍之所不及，益以縱肆於惡，而顧景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自慰快已爾，天下豈復有可治也。今使靈魂之說明，雖至闇者猶知死後有莫大之事及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂，而生貪著厭離之想。如天堂地獄森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。如身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛惕於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹。”嗚呼，此“應用佛學”之言也。(西人於學術每分純理與應用兩門。如純理哲學、應用哲學、純理經濟學、應用生計學等是也。浏陽仁學，吾謂可名為應用佛學。)浏陽一生得力在此，吾輩所以崇拜浏陽，步趨浏陽者，亦當在此。若此者，殆合佛教末由。
五、佛教之信仰乃平等而非差別
他教者，率眾生以受治於一尊之下者也。惟佛不然，故曰：“一切眾生皆有佛性。”又曰：“一切眾生本來成佛，生死涅槃皆如昨夢。”其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已。夫專制政體固使人服從也，立憲政體亦使人服從也。而其順逆相反者，一則以我服從於他，使我由之而不使我知之也。一則以我服從於我，吉凶與我同患也，故他教雖善，終不免為據亂世小康世之教。若佛教則秉三世而通之者也，故信仰他教或有流弊，而佛教決無流弊也。
六、佛教之信仰乃自力而非也力
凡宗教必言禍福。而禍福所自出，恆在他力。若祈禱焉，若禮拜焉，皆修福之最要法門也。佛教未嘗無言他力者，然只以施諸小乘，不以施諸大乘。其通三乘，攝三藏而一貫之者，惟因果之義。此義者，實佛教中大小精粗，無往而不具者也。佛說現在之果，即過去之因；現在之因，即未來之果。既造惡因，而欲今後之無惡果焉，不可得避也。既造善因，而懼後此之無善果焉，亦不必憂也。因果之感召，如發電報者然，在海東者動其電機，長短多寡若干度，則雖隔數千裡外，而海西電機之發露，其長短多寡若干度與之相應，絲毫不容假借。人之熏其業緣於“阿賴耶”識(阿賴耶識者，八識中之第七識也。其義不可得譯，故先輩唯譯音焉，欲知之者，宜讀《楞伽經》及〈成唯識論〉。)也，亦復如是。故學道者必慎於造因，吾所以造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代勞也。又不徒吾之一身而已，佛說此五濁惡世者，亦由眾生業識熏結而成，眾生所造之惡業，有一部分屬於普通者，有一部分屬於特別者。其屬於普通之部分，則遞相熏積相結而為此器世間。(佛說有所謂器世間，有情世間，一指宇宙。一指眾生也。)其特別之部分，則各各之靈魂，(靈魂本一也，以妄生分別故，故為各各。)自作而自受之。而此兩者自無始以來，又互相熏焉，以遞引於無窮，故學者道(一)當急造切實之善因，以救吾本身之墮落。(二)當急造宏大之善因，以救吾所居之器世間之墮落。何也？苟器世間猶在惡濁，則吾之一身，未有能達淨土者也。所謂有一眾生不成佛，則我不能成佛，是事實也，非虛言也。嘻！知此義者，可以通於治國矣。一國之所以腐敗衰弱，其由來也非一朝一夕，前此之人，莳其惡因，而我輩今日剎其惡果。然我輩今日非可诿咎於前人而以自解免也，我輩今日而亟造善因焉，則其善果或一二年後而收之，或十余年後而收之，或數百年後而收之。造善因者遞續不斷，而吾國遂可以進化而無窮，造惡因者亦然，前此惡因既已蔓茁，而我復灌溉而播殖之，其贻禍將來者，更安有艾也。又不徒一群為然也，一身亦然，吾蒙此社會種種惡業之熏染，受而化之，旋復以熏染社會，我非自洗滌之而與之更始，於此而妄曰吾善吾群、吾度吾群。非大愚而自欺也。故佛之說因果，實天地間，最高尚完滿、博深切明之學說也。近世達爾文、斯賓塞諸賢言進化學者，其公理大例，莫能出此二字之范圍。而彼則言其理，而此則並詳其法。此佛學所以切於人事，征於實用也。夫尋當宗教家之所短者，在導人以依賴根性而已。雖有“天助自助者”一語以為之彌縫，然常橫天助二字於胸中，則其獨立不霸之念，所減殺已不少矣。若佛說者，則父母不能所有增益於其子，怨敵不能有所咒損於其仇。無歆羨，無畔援，無罣礙，無恐怖，獨往獨來，一聽眾生之自擇。中國先哲之言曰：“天作孽，猶可違。自作孽，不可逭。”又曰：“自求多福，在我而已”。此之謂也。特其所言因果相應之理，不如佛說之深切著明耳，佛教洵倜乎遠哉！
以上六者。實鄙人信仰佛教之條件也。噫嘻！佛學廣矣！大矣！深矣！微矣！豈區區末學所能窺其萬一，以佛耳聽之，不知以此為讀佛語耶？抑謗佛語耶？雖然即曰謗佛，吾仍冀可以此為學佛之一法門，吾願造是因，且為此南贍部洲有情眾生造是因。佛力無盡，我願亦無盡。
難者曰：“子言佛教有益於群治，辯矣。印度者，佛教祖國也，今何為至此？”應之曰：“嘻！子何闇於歷史。印度之亡，非亡於佛教，正亡於其不行佛教也。自佛滅度後十世紀，全印度已無一佛跡。而婆羅門之余焰，盡取而奪之。佛教之平等觀念、樂世觀念，悉已摧亡。而舊習之喀私德及苦行生涯，遂已印相終始焉。後更亂以回教，末流遂極於今日。然則印之亡，佛果有罪乎哉？吾子為是言，則彼景教所自出之猶太，今又安在也？夫甯得亦以猶太之亡，為景教優劣之試驗案也。”
康德曰：“吾人畢生之行為，皆我道德上之性質所表見也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以軀殼之現象論，而當以本性之道德論。夫道德上之性質，則誰能謂其有絲毫不自由者哉！道德之性質，不生不滅，而非被限被縛於空劫之間者也。無過去、無未來而常現在者也。人各皆憑藉此超越空劫之自由權，以自造其道德之性質。”(案康氏之意謂，拐道德之本原與之軀殼之現象，劃然為二物，而超越空劫之真我，即道德之本原，所由出一切道心由真我自造也。)故我之真我，雖非我之肉眼所能自見，然以道德之理推之，則見其有俨然迥出於現象之上，而立乎其外者，果爾則此真我，必常活潑自由，而非若肉體之常范因於不可避之理明矣。所謂活潑自由者何也？吾欲為善人，欲為惡人，昔由我所自擇。(案此其所以自由。)既已擇定，則肉體乃從其命令，以鑄成善人、惡人之資格。(此其所以不自由。)由是觀之，則吾人之身，所謂自由性與不自由性兩者，同時並存，其理較然易明也。
案佛說有所謂“真如”。真如者，即康德所謂真我，有自由性者也。有所謂“無明”。無明者，即康德所謂現象之我。為不可避之理所束縛，無自由性者也。佛說以為吾人自無始以來，即有真如、無明之兩種子，含於性海識藏之中而互相熏。凡夫以無明熏真如，故迷智為識；學道者，復以真如熏無明，故轉識成智。宋儒欲用此義例以組織中國哲學，故朱子分出義理之性與氣質之性。其注大學雲：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧。以受眾理而應萬事者也。”(案即佛所謂真如也，康德所謂現象之我也。)但為氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏。(案即佛所謂無明也，康德所謂現象之我也。)然佛說此真如者，一切眾生所公有之體，非一人各有一真如也。而康德謂人皆自有一真我，此其所以為異也。故佛說有一眾生不成佛，則不能成佛，為其體之為一也，此其於普度之義較博深切明。康德謂：“我苟欲為善人，斯為善人。”為其體之自由也，此其於修養之義亦較切實而易入。若朱子之說“明德”，既未能指其為一體之相，是所以不逮佛也。又說此明德者，為氧禀所拘，人欲所蔽。其於自由之真我，其不自由之現象我。界限未能分明，是所以不逮康德也。康德之意，謂真我者，決非他物所能拘、能蔽也。能拘蔽，則是不自由也。
康德之真我，即佛學之無始無明現象，是佛學說的一念無明。啟超錯比為佛性與無明。
論宗教家與哲學家之長短得失 壬寅
天下事理，有得必有失，然所得即寓於所失之中，所失即在於所得之內；天下人物，有長必有短，然長處恆與短處相緣，短處亦與長處相麗。苟徒見其所得焉、所長焉而偏用之，及其缺點之發現，則有不勝其敝者矣。苟徒見其所失焉、所短焉而偏廢之，則去其失、去其短，而所得、所畏亦無由見矣！論學、論事、論人者，皆不可不於此深留意焉。宗教家言與哲學家言，往往相反對者也。吾疇昔論學，最不喜宗教，以其偏於迷信而為真理障也。雖然言窮理則宗教家不如哲學家，言治事則哲學家不如宗教家，此征諸歷史而斑斑者也。歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少(其兩思想並無之人雖尤多，然僅恃哲學以任者則殆絕也)，其在泰西，克林威爾，再造英國者也。其所以犯大天下韪而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也。女傑貞德，再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以迷信，以熱誠感動國人，而摧其敵，宗教思想為之也。維廉賓，開辟美洲者也。其所以以自由為性命，視軀殼為犧牲者，宗教思想為之也。美國之華盛頓、林肯，皆豪傑而聖賢也，皆富於宗教思想之人也。瑪志尼、加富爾，皆孕育意大利者也。瑪志尼欲建新國，而先倡新宗教。其“少年意大利”，實據宗教之地盤以築造之者也。其所以團結而不渙，忍耐而不渝者，宗教思想為之也。加富爾之治國，首裁抑教權，然敵教會非敵教旨也，其迷信之力亦頗強，故不治產而以國為產，不娶妻而以國為妻，宗教思想為之也。格蘭斯頓，十九世紀英國之傑物也，其迷信之深，殆絕前古。(格公每來復日必往禮拜堂，終身未嘗間斷。又格公嘗與達爾文對談，終日達娓娓語其生物學新理，格公若毫不領略其趣味者然。)其所以能堅持一主義，感動輿論，革新國是者，宗教思想為之也。其在日本。維新前諸人物，如大鹽、中齋、橫井、小楠之流，皆得力於禅學者也。西鄉隆盛，其尤著也。其所以蹈白刃而不悔，前者僕後者繼，宗教思想為之也。其在我國，則近世哲學與宗教兩者，皆銷沉極焉。然若康南海，若譚浏陽，皆有得於佛學之人也。兩先生之哲拳，固未嘗不戛戛獨立，淵淵入微。至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之為之也。若是乎宗教思想之力，果如此其偉大而雄厚也。
哲學亦有兩大派，曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出學問，唯心派時亦能造出人物。故拿破侖、俾士麥士，昔笃好斯賓挪沙之書，受其感化者不少焉。而俄羅斯虛無黨人，亦崇拜黑智兒學說，等於日用飲食，夫斯黑二子之書，皆未嘗言政治、言事功也，而其感染人若此，蓋唯心哲學，亦殆近於宗教矣！吾昔讀歐洲史，見其爭自由而流血者，前後相接，數百年如一日，而其人物類皆出於宗教迷信。竊疑非以迷信之力，不能奪人生死之念，及考俄國虛無黨歷史，其人不信耶稣教者十而八九。(其首領女傑蘇菲亞臨刑時，教士持十字架為之辯禱，蓋景教國國俗通例也。蘇菲亞斥退之曰：吾不信耶稣，毋以此相聒雲雲。他多類是。)而何以能甘鼎镬如饴，無罣礙無恐怖若此？吾深求其故，而知彼有唯心派哲學以代之也。唯心哲學，亦宗教之類也，吾國之王學唯心派也。苟學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節可見也。本朝二百余年，斯學銷沈，而其支流超渡東海，遂成日本雄新之治。是心學之為用也。心學者，實宗教最上乘也。
夫宗教思想何以宜於治事，而哲學思想何以不宜？(比指狹義之哲學，即唯心派以外之哲學也)，吾深思之，得五因焉。
一曰：無宗教思想則無統一
今百世界眾生，根器薄弱，未能有一切成佛之資格，未能達群龍旡首之地位。故必賴有一物焉從而統一之，然後不至隨意競爭。轶出范圍之外，散漫而無所團結，統一之具不一。而宗教其最要者也，故人人自由之中，而有一無形之物而位於其上者，使其精神結集於一團，其遇有不可降之客氣也，則此物足以降之；其遇有不可制之私欲也，則此物可以制之；其遇有不可平之黨爭也，則此物可以平之。若此者，莫善於宗教，宗教精神，一軍隊精神也。故在愈野蠻之國，則其所以統一民志者，愈不得不惟宗教是賴。使今日世界而已達文明極點也，則人人有自治力，誠無待於宗教，而無如今猶非其時也。故曰：無宗教思想則無統一。
二曰：無宗教思想則無希望
希望者，人道之糧也。人莫不有兩境界，一曰現在界，二曰未來界。現在界屬於實事，未來界屬於希望。人必常有一希望焉，懸諸心目中，然後能發動其勇氣而驅策之，以任一切之事。雖然，有一物焉，常與希望相緣，而最為希望之蠹者，曰“失望”。當希望時，其氣勝數倍者，至失望時，其氣沮亦數倍，故有形之希望，希望中之頗危險者也。若宗教則無形之希望也，此七尺之軀殼，此數十寒暑之生涯，至區區眇小不足道也。吾有靈魂焉，吾之大事業，在彼不在此，故苦我者一時，而樂我者永劫。苦我者幼體，而樂我者法身。得此希望，則有安身立命之地。無論受何挫折，遇何煩惱，皆不至消沮，而其進益厲。苟不爾者，則一失意而頹然喪矣。故曰：無宗教思想則無希望。
三曰：無宗教思想則無解脫
人之所以不能成大業者，大率由為外境界之所束縛也。聲焉，色焉，貨利焉，妻拏焉，名譽焉，在在皆可沾戀。一有沾戀，則每遇一事之來也，雖認為責任之所不容诿，而於彼乎於此乎一一計度之，而曰如此，且不利於吾名譽，則任事之心減三四焉矣；而曰如此，且不利於吾聲家，則任事之心減六七焉矣；而曰如此，且不利於吾性命，則任事之心減八九焉矣。此所以知非艱，而行惟艱也。宗教者，導人以解脫者也，此器世間者，業障之所成耳，此頑軀殼者，四大之所合耳。身且非我有，而身外之種種幻象，更何留戀焉！得此法門，則自在游行，無罣無礙，捨身救世，直行所無事矣。而不然者，雖日日強節之，而臨事不能收其效也，故曰：無宗教思想則無解脫。
四曰：無宗教思想則無忌憚
孔子曰：“小人而無忌憚也。”人至於無忌憚，而小人之量極矣。今世所謂識時俊傑者，口中摭拾一二新學名詞，遂吐棄古來相傳一切道德，謂為不足輕重，而於近哲所謂新道德者，亦未嘗窺見其一指趾。自謂盡公德，吾亦未見其公德之有可表見，而私德則早已蔑棄矣。聞禮運大同之義，他無所得，而先已不親其親；讀邊沁功利之書，他無所思，而惟知自樂其樂；受斯密原富之編，不以之增公益，而以之殖私財；睹達文物競之論，不以之團結體，而以之生內爭；耳洛克康德意欲自由之論，則相率於踰閒蕩檢，而回我天賦本權；睹加富爾俾士麥外交應敵之策，則相競於機械詭詐，而曰我辦事手段。若此者，皆所謂無忌憚者也。夫西國此等學說盛行，而無流弊者，何也？有謹嚴迂腐之宗教以劑之也。秦西教義雖甚淺薄，然以末百審判天國在迩等論，日日相聒，能使一社會中，中下之人物，各有所攝，而不敢決破藩籬。(若上智則能直受高義，不至有流弊。)雖然此等教旨，與格致學理不相容，殆不可以久立，至如我佛業報之說，謂今之所造，即後之所承。一因一果之間，其應如響，其印如符。絲毫不能假借，此則無論據何學理，而決不能破之者也。苟有此思想，其又安敢放恣暴棄，造惡業於今日而收惡果於明日耶？孔子曰：“狷者有所不為。”又曰：“克已復禮為仁。”凡諸教門，無論大小，莫不有戎。戎也者，進民德之一最大法門也。吾見日本近三十年來，民智大進，而民德反下，其所以雖受西人之學而效不及彼者，其故可深長思矣。故曰：無宗教思想者無忌憚。
五曰：無宗教思想則無魄力
甚矣！人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之，若是者比比然矣。”故佛之說教也，曰“大雄”、曰“大無畏”、曰“奮迅”、曰“勇猛”、曰“威力”。括此數義而取象於師子。夫人之功以有畏者，何也？畏莫大於生死，有宗教思想者，則知其所謂生無所謂死。死者死吾體魄中之鐵若余金類木類炭小粉糖盬水若余雜質氣質而已。而吾自有不欲存者，曰靈魂。既常有不死者存，則死吾奚畏。死且不畏，余更何有？故真有得於大宗、教良宗教之思想者，未有不震動奮勵而雄強剛猛者也。若哲學家不然，其用算學也極精，其用名學也極精，目前利害，剖析毫厘。夫夫下安有純利而無害之事，千鈞之機，閣必一沙，則不能動焉。哲畢家往往持此說，三思四思五六思，而天下無一可辦之事矣。故曰：無宗教思想則無魄力。
要而論之，哲學貴疑，宗教貴信。信有正信、有迷信。勿論其正也、迷也，苟既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能感人，能動物。故尋常人所以能為一鄉一邑之善士者，常賴宗教。夫人所以能為驚天動地之事業者，亦常賴宗教。抑人之至誠，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始動，且得宗教思想而益增其力，宗教其顧可蔑乎？記曰：至誠而不動者，未之有也。為有宗教思想者言也，又曰不誠，未有能動者也。為無宗教思想者言也。
曰：“然則宗教長而哲學短，宗教得而哲學失乎？”曰：“又不然，宗教家言，所以立身也，所以治事也，而非所以講學。何以故？宗教與迷信常相為緣故。一有迷信，則真理必掩於半面，迷信相續，則人智遂不可得進，世運遂不可得進，故言學術者，不得不與迷信為敵，敵迷信則不得不並其所緣之宗教而敵之。故一國之中，不可無信仰宗教之人，亦不可無摧毀宗教之人。生計學公例。功愈分而治愈進焉。不必以操術之殊而相非也。雖然，摧壞宗教之迷信可也。摧壞宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教門之所能專有也。苟摧壞道德矣，則無忌憚之小人，固非宗教，而又豈足以自附於哲學之林哉！”
曰：“天下之宗教多矣，吾誰適從？”曰：“宗教家言，皆應於眾生根器而說法也，故時時不同，地地不同，一時一地，亦復人人不同。吾聞某教之言而生感者，則吾應以某教而得度也。故今日文明國最重信教自由，吾烏敢而限之。且吾今之言，言宗教也，非言宗教學也。若言宗教學，則固有優劣高下之可言。今以之立身，以之治事，則不視其教之優劣高下何如，而視其至誠所感所寄之程度何如。雖劣下如袁了凡之宗教，有時亦能產人物。他無論也，若夫以宗教學言，則橫盡虛空，豎盡來劫。取一切眾生而度盡之者。佛其至矣！佛其至矣！”
凡迷信宗教者必至誠，而至誠不必盡出於迷信宗教。至誠之發，有誠於善者，亦有誠於惡者。但使既誠矣，則無論於善於惡，而其力量過於尋常人數倍。至誠與發狂二者之界線，相去一杪黍耳。故其舉動之奇警也。猛烈也，堅忍也，銳入也。常有為他人之所不能喻者。以為彼何苦如是，其至誠之惡焉者，如至誠於色而為情死，至誠於貨而攫市金。其善焉者，如至誠於孝而割股，如至誠於忠而漆身。至誠於國，至誠於道而流血成仁。若此者皆不誠之人所百思不得其解者也。故天地間有一無二之人物，天地間可一不可再之事業，罔不出於至誠，知此善者可以論宗教矣。
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