首頁 ：法師開示

昭慧法師：超越宗教的宗教情操 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	超越宗教的宗教情操——本期專題引言 釋昭慧 “第二性”的台灣現況 　　內政部與婦權基金會於民國九十五年三月六日共同發表“2005台灣性別圖像”，指出我國女性在就業、教育、人身安全及家事參與上，仍屬相對弱勢，重男輕女更是國人牢不可破的觀念；不過，台灣女性國會議員的比率是全球第一，女性的“性別權力測度”更是亞洲第一名，顯示我國女性的政治參與及經濟獨立性優於他國。 　　在台灣，女性的“性別權力測度”並沒有改變她們依然是“第二性”的現狀。她們數以萬計無法幸運來到人間，只因其性別理由，而被一墮了之；她們一生下來就隨父姓，以後嫁入夫家，生下的孩子也都隨父而姓；即使新修訂之民法親屬篇，已明令孩童可隨父母二姓，但她們依然會充分發揮“謙讓”的女性美德，讓孩子於夫家“認祖歸宗”；她們死後，只能入主於夫家“公媽牌”中，若不幸未婚而亡，連在娘家也沒個牌位可以供奉，成了孤魂野鬼；她們即使再孝順自己的父母，但在父母的喪禮上，捧牌位、捧香爐、捧相片，全都非男莫屬！ 　　花蓮教育大學蕭昭君教授勇於突破現狀，要求將自己納入蕭氏宗祠的“祭祖”代表，[1]這已是在儀式禁忌方面極大的突破，但這只是“破冰”起步，兩性平權的前途，依然多艱！ 台灣宗教性別圖像 　　我們不禁要問：既然女性的政經表現如此傑出，為何台灣社會裡重男輕女的觀念，卻依然如此頑強？要回答這個問題，就必須勾勒出台灣的“宗教性別圖像”。因為性別歧視的各種社會文化，大都有著一套宗教說詞。以前述台灣第二性圖像為例：這整個文化現象背後，隱藏的是“人死為鬼、必須由子孫奉祀祖先香火”的宗教信仰。別人奉祀可不可行？不行！因為，“非其鬼而祭之，谄也！”因此“不孝有三，無後為大”，即使父母被兒孫活活餓死、打死，似乎都不比兒媳不能生出兒子的罪孽來得更大！ 　　社會上性別歧視的文化，深深地印烙著宗教教義的陰影。而宗教內部的性別歧視，則復猶有過之，而且幾乎無從解套。原來，傳統社會的性別歧視，在各大宗教中，都藉諸經教的權威，做徹底的洗腦，而牢固盤踞在教徒的心靈深處。時至今日，世界潮流都已有了性別平等的共識，社會上的性別秩序逐漸解體，反倒是宗教，成了性?歧視最為頑強堅固的堡壘。 　　台灣的宗教，大都源出古老的重男輕女時代，因此即使教主與聖者對女性有著仁慈公正的對待方式，但凡庸的男性僧侶與男性祭司，依然很難不受到社會文化的影響。於是，性別歧視往往透過宗教的權威經典與莊嚴儀式，不斷地反覆操作，而內化成為善男信女間的“意底牢結”。例如：女性的業障較為深重，女性是勾引男人犯罪的禍根，女性有月事不得入於殿堂祭拜神明，女性不得職司大典主祭，女性不得擔任宗教要職……。 台灣佛門性別運動 　　即連號稱“眾生平等”的佛教，許多道場與個人在這方面的愚昧，亦復不遑多讓。比丘尼即使受戒百歲，也必須頂禮新受戒的年輕比丘，這就是最令人側目的陋規。有的驕慢比丘於是得寸進尺，向比丘尼灌輸諸如“比丘尼不宜擔任焰口主”、“弘法是比丘的責任，比丘尼不宜擔綱”之類的謬論！影響所及，許多道場連信眾也被規定：要依性別以序次。 　　由於男性沙文意識挾經教之權威性，比丘尼又多受“修道人不必計較”的論調催眠，這使得佛教界早該進行的性別平等運動，遲緩不前。連以“比丘尼質精量多”而舉世聞名的台灣，亦不例外。有鑒於此，筆者才會在2001年3月間，發起了顛覆男尊女卑觀念的“廢除八敬法運動”，指證歧視女性之制度與言論並非“佛說”，以此瓦解性別歧視者的心防。這可說是站在“佛教尼眾史”的分水嶺上，掀開了佛教史上嶄新的一頁。 　　差堪欣慰的是：台灣佛教的女眾處境，自此有了微妙的轉變。例如：許多大男人主義比丘終於收斂了他們“高高在上”的身段，不敢再堂而皇之接受長老尼的頂禮，還有，2002年中國佛教會改選，終於打破了不成文的禁忌，出現了比丘尼擔任常務理事與秘書長的新局面。當年揚言要“開除(筆者)僧籍”的中佛會也“風水輪流轉”，在同年11月22日上午舉行第十四、十五屆新舊任理事長暨理監事交接典禮時，一向開明的新任理事長淨良長老，竟然邀筆者代表比丘尼，以中華佛寺協會常務理事的名義致詞。筆者乃於致詞時幽默地說： “中佛會的重大會議竟然安排‘比丘尼致詞’，跨上這個講台雖然只是我的一小步，卻是佛教比丘尼史上的一大步，意義非比尋常。……衷心希望：未來有一天，中國佛教會能出現一位比丘尼理事長！”[2] 　　台灣佛教的性別平等運動，成了普世佛教的先行者，不但受到台灣社會的普遍支持，而且也贏得國際佛教界、學術界與女運界的重視。這正是“人間佛教”回應普世價值，引領時代思潮的又一有力見證。[3] 　　然而只要性別歧視的“聖言量”依舊擁有無上權威，只要性別秩序繼續在無數場合之中維持操作，那麼佛門性別平權運動，依舊會是路遠迢遙而險阻重重！ 無所不在的性別秩序 　　性別秩序無所不在。去(民國95)年曾參加一場圓寂佛教尼法師的公祭大典，其中一個公祭團體，一群信眾入列公祭，本來很自然地依入場先後排好了三人一列的隊伍，不料那位擔任司儀的比丘竟然號令：“查甫(男人)站到前面來，查某(女人)站到後面去！”這樣一來，隊伍大亂，一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的“阿嬷”)前面，顯得滿臉尴尬，很不自在地頻頻後顧。筆者本想發飙，但還是本諸女性的“謙讓美德”，顧全祭典大局而隱忍了下來。 　　筆者曾於某次應邀至大學演講，談佛門的性別議題，一位在大學擔任行政主管的女教授，當眾分享她的遭遇與感想：有一回許多教職員工一同到某道場參加佛誕慶典，原本自自然然地依著先來後到的順序，逐一上前浴佛，不料竟有女居士在前面發號施令：“師兄站到前面來，師姐站到後面去！”她當場聽了頗不舒服。 　　筆者曾將此一故事，向某位不認為佛門有性別歧視問題的比丘述說，並質疑道：“難道只因這位教授是一位女性，就必須站在男性工友的後面嗎？這不正是典型的性別歧視嗎？”這位比丘竟然回應道：“進入佛門，不應太在意階級地位。”筆者立即反駁道：“這是為了凸顯性別地位的荒謬性，倘若佛門儀典的排序，不刻意強調性別地位，吾人哪會在意階級地位的問題？” 　　在佛門中，男尊女卑的“性別秩序”，無遠弗屆而且無可遁逃。筆者發現：性別秩序的出現，是將性別歧視予以法制化的嚴重後果；性別秩序的成文法或不成文法，又將導致更為嚴重的性別歧視後果，而形成一種惡性循環的共業網絡。 　　性別秩序的罪魁禍首，應是源自貶抑比丘尼的“八敬法”。“八敬法”建構了一種“比丘尼臣服於比丘”的性別秩序，甚至將這種性別秩序從“禮儀”的層次，拉高到“律法”的層次。而它的影響所及，則是所有佛門四眾的“性別秩序”。 　　任何時候，你都可看到年輕比丘大剌剌地搶先走在(或坐在)長老尼的前面。他們用可笑而幼稚的“占位置”舉動，來暗示自己“高於比丘尼一等”。形式上低人一等的不只是比丘尼，即連一般的女性信徒，也時常被安排在所有男性信徒的後方行走或是入座。 解構性別秩序的曙光與陰霾 　　漢傳佛教較諸其他系統的佛教，“性別秩序”並非唯一的排序指標，它還兼顧“階級順序”的正當性。因此在某些漢傳佛教的正式場合，傑出比丘尼領導人與女性達官貴人，還能被“破格”安排在比丘身旁，一同享有優位順序。她們若能秉持“正義”理念，而不耽嗜於這種令人飄飄然的“特權”，應可形成一股“解構性別秩序”的潛在力量。 　　還有一些台灣的長老法師較為開明，在行進之間，不刻意強調性別序次，在安排行伍或座位之時，也已采取“女眾站(坐)在一邊，男眾站(坐)在另外一邊”的形式。 　　解構性別秩序雖然曙光乍現，爭奈面對的竟是佛教女性自我設限的重重陰霾！ 　　首先，善良的女性修道人往往用“謙卑”與“無我”的修道心理自我催眠，卒因其毫不反抗，而讓性別秩序益形惡化。 　　維持這種性別秩序的絕非比丘而已，許多比丘尼與女信徒更是不遑多讓，她們在公開場合賣力地維持著性別秩序，將女性的位置壓縮在男性後方；對那些不想遵循這種性別秩序的女性，則視若“異類”與“叛徒”。她們在向男性展現“謙卑”與“溫柔”的同時，對女性的壓制則展現了非常“強勢”乃至“凶悍”的一面。 　　筆者深信：尊卑鮮明的性別秩序之所以能夠穩若磐石，責任並不全在男性，這是在佛門男性與女性自覺或不自覺地推動或默許之下，在每一個場合反覆操作的性別游戲。筆者曾於2006年中國大陸於杭州召開的“世界佛教論壇”上，親聞中國佛教協會副會長的某比丘尼大放厥詞，聲稱“我們比丘尼在比丘的領導之下”，會後筆者立即沖去找她，質問她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表態，她不敢撄其鋒，只好推說是“個人意見而已”。類此鮮明的案例顯示：這種對男性社會的交心表態，確實為某些比丘尼，贏得了在教會體系或傳戒體系中較高的地位。這讓筆者不禁合理懷疑：她們不但是性別歧視的共犯結構，而且是父權教會掌控女性的“白手套”。壓抑女性地位的輝煌戰果，可以成為她們的“晉身之階”。 　　這種無時、無處不在的性別秩序，較諸隱藏在內心深處或字裡行間的性別歧視，格外露骨而令人側目，並且導致佛教在各種禮儀與集會的形式上，成為極度歧視女性的落伍宗教。深具平等意識的現代女性，往往因性別秩序的尊卑判然，而深感受辱，憤憤不平，甚至對佛教的各種集會裹足不前。性別秩序在西方，業已形成了弘揚佛法的最大障礙。 人間佛教的重大挑戰 　　面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義，“人間佛教”是否只能維持“妥協”的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、四眾互助共事的菩薩教團？這是人間佛教內部的重大挑戰。“人間佛教”既然回應普世價值，當然要責無旁貸地面對種種歧視女性之佛教陋規，特別是男尊女卑的八條法規——“八敬法”。 　　“人間佛教”在筆者之前，未嘗沒有性別平等的公允之論。例如：印順導師針對佛教中的性別歧視現象，就曾率先於相關著作之中，依於綿密的學理辯證，而發出正義之聲，其所著《佛法概論》並直指陳： “二千多年的佛法，一直在男眾手裡，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向於重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對於佛法的歪曲！”[4] 　　“人間佛教”另一指標性教團佛光山，其領導人星雲大師則強調，沒有比丘尼就沒有佛光山。在他的開明領導之下，佛光山的僧團制度也明顯地保障兩性的對等合作，將“八敬法”束之高閣。而聖嚴長老與證嚴法師針對筆者的佛門性別平等運動，也有非常正面與善意的回應。證嚴法師不但曾向筆者表達支持之厚意，還在本年11月27日接見會後參訪的國際學者時，向大家分享了一段她個人在青年歲月時，拒當傳統規范下“提菜籃”之婦女角色，因而選擇出家，“寧為天下眾生來提菜籃”的心路歷程。 　　如上所述，台灣的“人間佛教”領袖，對佛門性別平等運動，都有非常正面與善意的回應。但是劃定性別秩序的惡質文化，已然積重難返，因此仍有許多號稱“人間佛教”的團體，在尊卑判然的性別秩序中左支右绌。筆者曾應邀赴一“人間佛教”教團大慶，執事人將筆者引到貴賓席上，筆者謙辭。執事人於是將筆者引到比丘尼席位上。筆者本來已快快樂樂入座，但一抬頭才發現：所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次後頭的。原來筆者若放棄了“貴賓”尊榮，就會因其比丘尼身份，而被當作“第二性”來看待！筆者依然本諸女性的“謙讓美德”，顧全慶典大局而隱忍下來。但事後還是向主事法師直言表達了強烈的不滿！因為筆者從事佛門性別平權運動，爭取的不是個人的“VIP待遇”，而是全體比丘尼乃至女性地位的提升！ 另類“宗教改革運動” 　　性別歧視久已滲入了文化、生活、心靈的每一個層面，因此女性主義者西蒙波娃(Simone de Beauvoir, 1908～1986)曾在其名著《第二性》的導論中說：“在其他的己／他關系中，人人皆知己／他是相互的認定，性別之間的己／他關系卻有所不同。第一、種族或階級的壓迫都具備特定的歷史條件，而且有時會情勢翻轉。女人則一向受制於男人，從無例外。其次，女人還將男人異化女人的觀點內化，認同男尊女卑。”[5]性別壓迫，顯然是所有各種壓迫中最本質性也最嚴重的壓迫。 　　本次“宗教文化與性別倫理”國際學術會議的主題演講人費蘭札教授說得好！ 長久以來，宗教不只讓婦女處於附屬地位，也讓婦女成為最忠實的信徒，因此，我們若不同時推動宗教改革，則為了解放婦女所做的社會改革也不會有什麼成果。而且，因為所有的改革都相互倚賴，所以我們若不作宗教改革，就無法改變法律、教育和其他文化機構。如果女性主義者相信我們因為有更迫切的政治議題當前，而忽視對宗教的改革(賦予新眼光)，那我們就是沒有認清宗教在社會、尤其是對婦女生活的影響。[6] 　　而這，正是召開本次會議最大的意義！因此在大會圓滿落幕之後，本(第90)期《弘誓雙月刊》即制作2007年“宗教文化與性別倫理”紀念專輯，用以紀錄並見證一個由一群宗教女性聯手發起宗教改革的時代。 　　台灣歷經女權團體的努力，催生了性別平等的相關法規，相當程度地改善了女性的處境。然而當今台灣有百分之九十以上的宗教人口，前述台灣佛教性別圖像，有著台灣宗教社會中不容忽視的指標性意義，宗教正在悄悄地為台灣社會重男輕女的觀念，張設了一張張“牢不可破”的巨網。筆者認為，女權團體下一個階段需要著力的，恐怕正是攸關性別議題的“宗教改革運動”！ 　　在現實社會中，女性是普遍具有“謙讓”特質的，從前述顧全慶典或祭典大局的兩例來看，即使筆者亦不例外。這種特質，有的歸諸“生物決定論”，有的歸諸“文化制約論”，在筆者看來，這應是“先以習成性，後依性成習”的習性因緣論。無論如何，具足謙讓美德的女性，只要是遇到民族主義、國家意識、種族主義、階級意識、家庭或宗族本位乃至宗教意識……，性別平權意識大都被暫置一旁，因為女性是最能“顧大局、識大體”的一種動物！ 　　在本次大會上，綜合座談會主持人郭朝順先生有一大哉問： 　　“倘若有一天，妳們竟然確證佛陀或耶稣是個男性沙文主義者，那妳們會怎麼做？” 　　筆者立即堅定告知： 　　“在早年學佛時代，我會將它予以合理化；但如今我已進步，不可能退回原點。因此如果真的證明了佛陀是一位男性沙文主義者，那我會選擇不信佛教！” 　　在筆者作此宣告的同時，心深處響起了佛陀教法的綸音： “無論何時，只要你自己發現……‘這些東西是不好的、可斥責的、受智者所譴責的、不能適當接受的，以及導致傷害和痛苦的’，你就應當放棄它們。……無論何時，你自己發現‘這些東西是好的、無可斥責的、受智者所贊賞的、能適當接受的、並導致利益和幸福的’，若你已經獲得這個，就應當保持。……不要由於傳言、傳統、傳聞，或聖典上的言辭、邏輯推理的結果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕，而接受任何東西。” “如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣，你們這些比丘，應該研究之後，再接受我的話語，而不要因為尊敬我就接受。”[7] 　　一下講台，美國葛素玲修女立即上前擁抱我說： 　　“Me too！我追隨妳！” 　　當然，我也追隨著這位宗教女運前輩——與我們一樣具足佛性而仁慈睿智的主內姊妹！ 　　我們必須解構宗教聖言無上權威的魔咒，解構宗教中無所不在的性別秩序，而嘗試著暫時按捺住“溫良恭檢讓”的慣性，讓性別議題的價值位階，逾越任何一種本位——民族本位、國家本位、種族本位、階級本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在這項宗教改革運動中，吾人必須突破宗教間的藩籬，相互鼓勵，互相祝福！這並非背叛信仰，而恰是落實“慈悲與智慧”、“愛與公義”的宗教信念，此中所蘊涵的，正是悲憫弱勢而無私無我的宗教情操！ 　　九六、十二、八，子夜，於尊悔樓 [1] 相關內容，參見蕭昭君：〈女性爭取宗族祭祖大典主祭的行動敘說〉，《“宗教文化與性別倫理”國際學術會議論文集》上冊，O1-O22。 [2] 忘言：〈期待中佛會出現比丘尼理事長〉，《弘誓雙月刊》第54期，桃園：弘誓文教基金會，2001年12月，頁29。 [3] 有關佛門女性運動的學理辯證與奮斗經過，詳見釋昭慧：《千載沉吟——新世紀的佛教女性思維》(台北：2002，法界出版社)，以及〈新世紀的佛門女性運動——當代比丘尼抗拒不平等條約的“台灣經驗”〉，(發表於第七屆國際佛教婦女大會(Sakya-Dhitta)， 2002年7月12日，台北：華梵大學國際會議廳)。為節篇幅，茲不贅引。 [4] 印順導師：《佛法概論》，頁173～174。 [5] 見鄭至慧：〈存在主義女性主義〉，收錄於顧燕翎所主編之《女性主義理論與流派》，台北：女書文化，2000年9月20日再版，頁96～97。 [6] 參見Elisabeth Sch?ssler Fiorenza(伊麗莎白費蘭札)著，蘇美珍中譯：〈宗教、性別和改變——由批判女性主義觀點探討〉，《“宗教文化與性別倫理”國際學術會議論文集》下冊，Q26，2007.11.24，桃園，弘誓文教基金會。 [7] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)第1冊, 頁189-195，南傳十七，304-317。《真理要集》(Tattvasangraha)卷二，Gaekward Oriental Series. 第31號，Baroda，頁926，第3588頌。
	上一篇：昭慧法師：《“宗教文化與性別倫理”國際學術會議論文集》序言與謝詞 下一篇：昭慧法師：依“蘊相應教”十一相向帕奧禅師請益記