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聖凱法師：民國年間新舊唯識之論爭 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	民國年間新舊唯識之論爭 聖凱法師 　　內容提要：1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，引發時新舊唯識的論爭。梅光羲以安慧、真谛之學為“過渡唯識學”，護法則是唯識學發展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學”，真谛則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行“我意”的解釋，對新譯進行批判，“舊譯無一非處，新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場，“舊的都錯，新的都對”；從中觀的緣起性空出發，對唯識進行融貫與诠釋。 　　關鍵詞：梅光羲、太虛、守培、印順、新譯唯識、舊譯唯識 　　唯識古學與唯識今學在唐初佛教界的碰撞，引起巨大的反響與回應。唐末以後，隨著唯識章疏的佚失，新舊唯識的差異便顯得混淆不清了。清末民初，唐代的唯識章疏開始流回我國，唯識學開始了一種復興的機運。[1]而且，通過對唯識學的深入研究，對一些重要問題進行討論與爭辯。[2]1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳來中土，先後有菩提流支、真谛、玄奘三系，而且探討了三系思想之間的差異。[3]而且，太虛在《海潮音》同時發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》[4]。於是，引起當時佛學界的論爭，守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》[5]，一一加以辨正，以為地論學派、攝論學派的思想是正確，而玄奘所傳的唯識今學則是不對；印順則為唯識宗作辨，反其道而行之，“舊的都錯，新的都對”，二人便有一段文字爭辯因緣。[6] 　　雖然這場新舊唯識之論爭，印順後來“覺得這活像兩位近視眼，仰讀‘文廟’而互爭‘又廟’，糾緾不清一樣。我與守老的爭辯，空熱鬧一場，回想起來，當然是多余的確良！”[7]，但是確實為理解新舊唯識之間的同異提供了一次契機。同時，從論爭的背後，亦可以看出參與者的不同思想背景與價值本位，為我們更好地探討近代中國佛教思想史提供了入門之路。 　　一、梅光羲與太虛 　　梅光羲(1880-1947)早年赴日留學，1907年至祇園精捨隨楊文會研習佛學。他從《起信論》及華嚴、三論、淨土諸經入手，至1910年後專研唯識，1920年出版《相宗綱要》一書。他除了《相宗新舊兩譯不同論》之外，還撰有《相宗綱要續編》、《大乘相宗十勝論》、《相宗史傳略錄》、《宗鏡法相義節要》、《法苑義林章唯識章句》、《因明入正理論節錄集注》等著作。 　　玄奘早年曾參學於攝論學派，所以他對唯識古學與唯識今學的差異是最清楚的。隨著玄奘、窺基對攝論學派的批判，於是對二者同異進行辨別、歸納的工作，亦逐漸開始。靈潤曾經“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”，共總結出14條的不同。[8]1931年，梅光羲依靈潤的觀點，撰成《相宗新舊兩譯不同論》一文，概括為8條的不同之處[9]。梅光羲概括攝論師的教義，如下： 　　至彼所傳之教義，則於空義立三空，於識義立九識，且謂第八識是無覆無記，是無明妄識；第三空之如來藏自性情淨心，則是真如。真如受熏緣起而生一切法，能變之識唯第八識，真如則是佛性，即是九識，一切眾生既皆有佛性，故一切眾生應悉皆成佛，無有永不成佛者，此即真谛之教義也。[10] 　　梅光羲將真谛所傳的思想概括為兩大要點：一、三空，二、九識。“三空”是指三性的空義， 　　如《大乘莊嚴經論》：“三空者，一、無體空，謂分別性，彼相無體故；二、似體空，謂依他性，此相如分別性無體故；三自性空，謂真實性，自體空自體故。”[11]唯識古學的三性思想的特色在於，分別性、依他性同一無性即是真實性，所以三無性同一無性。同時，在唯識古學的思想體系中，真實性、空性、阿摩羅識、如來藏自性清淨心，都是同義的，是指智如不二、境識俱泯、真如。其次，對於九識問題，阿摩羅識即是智如不二，真如即是自性住佛性。最後，唯識古學是依“一種七現”，《顯識論》將心識分為“顯識”與“分別識”，“顯識”即是第八識，能夠轉作五塵四大等[12]，即具有能變的功能，其余諸識則無此功能。但是，梅光羲仍然是依《起信論》的“真如緣起”來理解阿摩羅識，強調真如受熏而生起一切法，這是他對唯識古學的誤解之處。 　　梅光羲列舉了舊譯與新譯的不同為八條： 　　(1)真谛譯《攝論釋》引用《法華經》闡明一乘，“定性聲聞”更練根為菩薩，未定根性聲聞，令直修佛道涅槃[13]；玄奘譯則謂定性聲聞永不回入大乘，即由聲聞道而般涅槃。[14] 　　(2)在三性思想方面，真谛強調分別、依他同一無性，即是真實性[15]，故分別性、依他性皆空，真實性為有；玄奘主張分別性空，依他性、真實性為有。 　　(3)對於“生無性”，真谛謂依他性由分別性而成，分別性既無，成不由自成，故謂無生[16]；玄奘則謂依他性非自然生，故無生。[17] 　　(4)“七如如”第三，真谛以真如為阿摩羅識；玄奘謂真如只是清淨識所緣之境。[18] 　　(5)對於“能變識”，真谛謂顯識有九種，色心諸法都是本識之所變，而不說諸識都是能變。[19]《成唯識論》主張三能變，諸識都是能變。 　　(6)《顯識論》謂“一切三界但唯有識”，三界有顯識、分別識二種識，以第八識為能變，前七識為能緣。[20]但是，《成唯識論》以心、心所皆有四分[21]，心、心所都有能緣的見分與所緣的相分。 　　(7)舊譯以阿陀那識為第七識，新譯以阿陀那識為第八識的異名，第七識則名為末那識。 　　(8)舊譯於第八識外立第九識為淨識，新譯不立九識。 　　梅光羲所列舊譯與新譯的八點不同，證據確鑿，這是他詳細研究真谛譯的唯識典籍，如《攝論釋》、《轉識論》、《顯識論》、《三無性論》，與《成唯識論》進行比較的結果。其中，(5)、(6)、(7)、(8)是心識思想方面的差異，唯識古學以“一種七現”、“無相唯識”，唯識今學則以“諸識現行”、“有相唯識”；(2)、(3)、(4)則是三性思想的差別，唯識古學以分別性以依他性為體，分別性、依他性同一無性即是真實性，以“智如不二”為真實性，“智如不二”、“性相融即”為其特色；唯識今學則是三性各別，不遣依他性，真如為真實性，無分別智為依他性，“智如二分”、“性相永別”為其特色。(1)是佛性、一乘思想的差異，唯識古學主張“皆有佛性”、“究竟一乘”，唯識今學強調“一分無性”、“密意一乘”。 　　梅氏在列舉舊譯、新譯的不同之後，探究二者不同之根源。他說： 　　世尊於般若會上言三無性，於深密會上言三自性，龍樹本三無性以破有，無著本三自性以破空。承龍樹學而推之以至其極厥有清辯，說緣生依他無，說圓成實亦空；承無著學而推之以至其極，厥有護法，說緣生依他與圓成皆有，惟遍計無。蓋二谛立教，勝義一切空，空不至依圓皆空，空之門不淨盡；三性立教，緣生一切有，有不至依圓皆有，有之門不善巧。依他是空，則不許雜亂識，而五種姓不立，惟獨一乘；依他是有，則許有雜亂識，而五種姓獨立，非獨一乘。一切皆空，真如且不立，安有能所說正智為能緣，真如是所緣﹖一切皆有，體自是體之有，用自是用之有，故必有用之能緣正智，緣其體之所緣真如，凡此皆清辯護法必爭之義。不爭則不能獨存，不異則不能同立，而實水火相顯。一多相現，萬物並育而不相害，道並行而不悖也。由破有而空，中間既經多級，始成其空；則由破空而有，中間亦必經其多級，始成其有。[22] 　　梅氏將二者不同的根源追溯到空有之宗的不同，清辨繼承龍樹的無自性空義，提出依他性與分別性一體，故依他性為染；其次，清辨認為以世俗谛可以說三性有，但在勝義谛則都無，即俗有真無。護法繼承無著的思想，分別性為染，而依他性則無所謂染與不染；其次，護法認為分別性為無，依他性、真實性為有，即世俗谛為無，勝義谛為有。從三性的不同思想出發，清辨主張依他性是空，所以必須滅阿黎耶識，主張一切眾生皆有佛性，無分別智與真如離能、所，為智如不二；護法主張依他性是有，所以不滅阿黎耶識，主張“一分有性”與定性聲聞，則是密意一乘，而且無分別智為能緣、依他性，真如為所緣、真實性，即“智如二分”。所以，這是清辨、護法的爭論所在。但是，梅氏認為，正是通過論爭，二者並行不悖，佛法的義理才能得以發展。[23]我們可以看出，清辨的思想與唯識古學非常相似。呂澂先生指出，清辨的思想來源於《辯中邊論》，雖然他表面上與瑜伽行派對立，但是骨子裡還是與《辯中邊論》有關。[24] 　　梅氏進一步指出，在《成唯識論》的十大論師中，安慧是“從空而之有”，但是他的思想與空宗不同，雖然主張不立阿黎耶識，但是強調唯識無境。但是，安慧與護法的不同在於，不許依他性為有；與清辯的相同之處在於，五姓、三性、真如等皆同。所以，梅氏稱安慧、真谛的唯識學為“過渡唯識學”[25]，與我們所謂“中間路線”有異曲同工之妙。但是，我們所要強調的是安慧與真谛的同異，二者在“虛妄唯識”層面確實有許多相同之處；但是，真谛有意會通瑜伽行派與如來藏系，所以，真谛的“中間路線”還表現在瑜伽行派與如來藏系之間的取捨關系。 　　梅氏對護法的唯識學評價極高，認為這是經過安慧、難陀的一一破立，最後經過多級的“加密”，所以唯識學至護法而“確然可立”、“純粹以精”，護法是唯識學發展的最高階段。反過來說，真谛的唯識古學，是處於創始的粗糙階段，未能窮盡唯識學的學級，所以“學不至護法”。 　　所以，梅氏對舊譯、新譯的不同，歸納為不同的發展階段，這是非常可取的；而且，強調“非真谛之故異護法，亦非其別有一途”，仍然將真谛的唯識古學攝入瑜伽行派的體系，而不象有些學者將真谛歸入真心派，這亦是非常正確的。但是，梅氏存在著“厚今而薄古”的心態，以唯識古學為粗，以今學為精，這是一種極端，亦是對唯識古學的誤解。我們強調，唯識思想在經驗內省與心理分析的诠釋方式下，唯識今學的發展則是必然的。所以，無論是厚古而薄今，還是厚今而薄古，都是對唯識思想的錯誤理解，亦是對二者的傷害。 　　但是，我們必須看到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》是他20年來致力於唯識研究的成果，理明辭晰，證據確鑿，觀點新穎，在當時受到佛教學者的普遍重視。而且，即使到今天，對我們理解與研究新舊兩譯的不同仍然有指導的意義。至於，其論中涉及到的錯誤，在以後的論爭中亦不斷得到其他學者的修正。 　　太虛讀到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》後，便在同期的《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》，太虛除了敘述了與梅氏的因緣之外，而且提出兩點的商榷意見。一、世親的年代，梅氏提到“菩提流支或是世親同時之人”，太虛認為一種新興學說的至廣流布，必須經過五十年、百年方可。所以，世親較早羅什，陳那較早真谛；而且，世親應早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘三百年。[26] 　　關於世親的生卒年代，異說紛纭，有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同說法。[27]菩提流支既然曾經譯世親的《十地經論》，於永平初年(508)來華，令住永寧寺，該寺於熙平元年(516)為靈太氏胡氏所建，道宣援用李廓《眾經錄》說：“三藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出經三十九部、一百二十七卷”[28]，在天平年間(535-537)，菩提流支仍然在邺都譯經。真谛的生卒年代是499-569提，玄奘的生卒年代雖然有些爭議，但是大約600-664年。可見，太虛的考證，有一定的准確度。 　　二、傳學之泛正。太虛認為，世親的學問非常廣博，所以繼承與傳播世親的學者，則所傳不妨有差別。菩提流支所傳譯為“泛世親學”，所涉甚廣，非專弘唯識。太虛對真谛所傳的唯識古學采取否定的態度： 　　至於真谛則傳譯《攝大乘》、《世親釋》及《轉識》、《顯識》、《大乘唯識》諸論，似傳譯專宗唯識之正世親學者，然細觀其誤阿陀那為第七末那一事，可見其學無根柢每多隨意揣測為說。則其以阿摩羅(即菴摩羅)為第九識即真如，及第八阿黎耶為真妄和合識等，可知其亦由對於世親學誤解意揣而致此。[29] 　　太虛認為真谛所傳的唯識古學是“無根柢”的學問，而且是對世親學的誤解、意揣。如誤阿陀那識為第七末那識。所以，他認為真正的世親學應該以新譯為准，他同意梅光羲的觀點，即“唯識學至護法乃確然可立純粹以精是也”。 　　但是，我們在《相宗新舊兩譯不同論書後》一文中，發現太虛“不顧史實”之處頗多，如不加考證，推測“扇多即禅宗初祖菩提達磨，而慧光即二祖慧可神光”；他對唯識古學的否定，甚至認為“不應以舊譯之異於新譯者”，可見他對舊譯的成見。而且，太虛特別提出舊譯以阿陀那識為第七末那識，太虛曾著《阿陀那識論》，專門闡發阿陀那識的意義。太虛強調，以阿陀那識名第八識，“最為允當”；而且，他指出：“唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識。”[30]可見，太虛以第八識為唯識宗的命根子。唯識古學以阿陀那識為第七末那識，保持“七、八二識未分”的傳統；而且，太虛忠於玄奘所傳的唯識今學，故對唯識古學持否定態度。 　　二、守培與印順 　　近代佛教對於舊譯、新譯唯識的真正意義的論爭，在守培與印順之間展開。守培(1884-1955)家境貧困，父母早逝，幼年讀過數年私塾，學問並沒有根底。出家後習唱誦，住禅堂，未讀過佛學院。但天賦絕高，加以刻苦力學，勤於自修，使他在佛法義理的解悟上有相當的成就。當時，社會上把印光、興慈、守培合稱為三大師，可見其道譽之隆。[31]守培精通《金剛》、《維摩》、《楞嚴》、《起信》等大乘經論，當時支那內學院偏弘唯識，評斥《楞嚴》、《起信》，守培於是取《地論》、《攝論》等法相舊義對決，甚至“語侵世親”。[32]守培的佛學思想源於《楞嚴經》與《起信論》，以“真常唯心”為主，有其自己的特殊見解。 　　印順(1906-2005)，當代的佛學泰斗，不預設任何成見，不囿於宗派立場，同情與支持真谛所傳的唯識古學，認為真谛開創了一條不同於《起信論》，而能融合真常與瑜伽二派的“中間路線”。[33]但是，早年的印順在與守培的論爭中，則持反對舊譯的立場[34]；晚年的印順在《起信論與扶南大乘》一文中，則捨棄了“中間路線”，以《攝論》的“解性黎耶”則是《起信論》的“本覺”。[35]可見，印順的一生對舊譯的態度變化。 　　守培的基本觀點是“舊譯無一非處，新譯無一是處”[36]，而印順的基本觀點則反之，即“舊的都錯，新的都對”[37]。守培是以《起信論》為參照系，比照與解釋舊譯、新譯的思想。所以，他說： 　　馬鳴始作《大乘論》，惟依佛法，不參己見，是為純清潔白之大乘法。至無著天親等，則稍帶彩色矣。由護法後，則玄色滿面，大乘真相完全不見矣。[38] 　　守培以《起信論》為最高佛法，純清潔白的大乘法；而無著、世親的唯識思想則稍帶彩色；護法則更次之，完全掩蓋了大乘佛法的真相。 　　守培對梅光羲提出的舊譯、新譯的八點不同與靈潤的十四點不同，引經據典，一一進行詳細論證。綜合守培的論證特點，有如下幾個方面： 　　一、守培依《起信論》、《楞嚴經》、《楞伽經》等解釋舊譯的思想，而且加以自己的理解。他以《起信論》的“分別事識”與“意”解釋《顯識論》的“分別識”與“顯識”，於是他認為“顯識”是第七識，顯現其境相；“分別識”是第六識，分別境相。他完全不顧《顯識論》所說：“顯識者，即是本識”[39]，他強調“本識”即是《起信論》所說不生滅的“心真如門”： 　　問曰：雲何不言八識耶﹖答：八識是和合性，有名無實，無所作為故不言也。如《起信論》雲：不生滅與生滅和合，非不非異，名阿賴耶識。不生滅即本識，生滅即前七識。七識生，真妄和合，名阿賴耶生，實則生無所生；七識轉，圓成本識，名阿賴耶滅，實則滅無所滅。以三界有二種識，熏習不斷故。[40] 　　守培依《起信論》所說的真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)和合，名為阿黎耶識。“本識”是不生滅的真如理體，“顯識”、“分別識”為前七識，完全割裂了《顯識論》的觀點。這樣，當前七識生起，即妄念心識現前，便真妄和合，成為阿黎耶識；而轉識成智時，則滅去阿黎耶識，成為真如(即阿摩羅識)。 　　對於阿陀那識為第七識，守培引用《楞伽經》：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生”[41]，這是以大海比喻八識，以波浪比喻為七識；《楞嚴經》說：“陀那微細識，習氣成暴流”[42]，阿陀那識既然是習氣，當然不是含藏識——第八識，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能夠證明阿陀那識為第七識。 　　對新譯唯識的“四分”，自證分緣見分，自證分緣證自證分及證自證分緣自證分，守培認為都是“以心緣心”。所以他引用《楞嚴經》的“七處征心”，心不可得；“十番辨見”，見不能及，以此證明“以心緣心”是錯誤的。[43] 　　而且，守培以《起信論》等同於舊譯，他說：“舊譯雲：心真如者，是一法界大總相法門體”[44]，這其實是《起信論》所說“真如緣起”[45]。真如心是一切現象得以產生的根本，亦是一切現象的共相。所以，守培以“真如緣起”為“天然的唯識觀”，一切法從真如起，法法皆是真如，真如即識性。[46] 　　可以看出，守培雖然依《起信論》、《楞嚴經》解釋舊譯的思想，但是確實如印順所說“並不附和一般《楞嚴》、《起信》的注疏”，他對佛法，有一整套看法。[47]因此，有些牽強附會之處，亦是其獨特看法的表現。 　　二、守培對新譯唯識成見太深，“凡新譯不同舊譯者，皆無是處”，“印度大乘佛法至護法時間，滿面玄黃，不見本來面目”[48]。如對新譯的“五種性”，認為有情有五種不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，違佛言，亦違至理。從思想史的角度，一般認為無著建立三性以破空執。但是，守培引用《唯識三十頌》：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”[49]，證明無著亦是以三無性為本；而且，世親亦是於唯識性上刷洗得干干淨淨，不但所緣之境不容有，即能緣之智亦不容有，直得能所俱盡，二邊全空，始許唯識義成。這樣的話，由護法誤謬唯識真空而謂之有，自立有宗，反對清辨，推尊世親，這是“假世親之名，破世親之法”。[50]因此，守培強調依他性是空，而以新譯謂依他性有為無根據的妄見。而且，更有甚者，守培認為，護法“說依圓是有，則違佛說三無性故；說遍計是無，則違佛說三自性有”[51]，二邊俱違。 　　守培以護法違背世親的本意，批判護法唯識思想的錯誤；而且，所謂世親的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯識三十頌》說：“彼依識所變，此能變為三，謂異熟思量，及了別境識”[52]，守培解釋“彼依識所變”的“識”為本識，因為真谛主張能變唯有本識，能轉變以下三種心色諸法，即異熟(第八識)、思量(第七識)、了別(第六識)。[53]守培以真如為“本識”，依真如生起種種法，亦可以歸納為八識。這樣，守培是以“我意”诠釋世親的思想，然後再以此去批判護法。所以，印順批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以籠統之圓融，摧精微之法相耳”[54]，是有一定道理的。 　　印順當時在閩南佛學院，他對守培的印象，受到當時閩院師生的影響。因為守培與象賢爭辯唯識空有時，對唯識宗采取敵對的態度。守培在解說《八識規矩頌》時，依照自己的觀點而強解一番，當時閩院師生都稱他為知見不正的“外道”。[55]印順正是在這種風氣下，對守培進反駁。印順批判守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，分為三個方面。一、“不顧史實”，這是批判守培以《起信論》為“純清潔白”大乘、護法則“玄色滿面”等印度佛教史的誤解；二、“未窮教理”，批判守培在教義理解方面的不足；三、“成見太深”，批判守培將所有錯誤盡歸於護法。 　　印順維護新譯唯識的正確性，主張“約畢竟無性而說，則無佛性言，是究竟了義之說，非方便也”[56]，批判舊譯“若立真如名阿摩羅識，應有生滅，應是有為所攝，名為識故”。同時，印順當時是從三論、唯識入門，1931年，他學習太虛的融貫方法，創作《抉擇三時教》，對於智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫。[57]因此，印順在闡釋唯識的思想時，則融貫中觀的立場。印順從諸法實相出發，一切諸法所知性相，離於言說及假智诠，法爾如是，絕待絕待，有尚不有，豈容言空，迥絕二邊，歸無所得，是則有空，皆戲論也。印順說： 　　依他起，即是法相；彼圓成實，即是法性。法性法相，二不相離，相不離體，體不離相，無相之體，世所無有。……依他起法，亦有亦空。雲何名有？唯識所現性之相故。地上量智正所緣故，非惟俗有真不無故，畢竟空中宛然有故。雲何名空？勝義谛中虛妄假故，法體離言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中畢竟空故。無著依初，龍樹依後，有空雖別，無所爭競。若言定有，則墮小乘，執有相法。若言定空，有所得大，惡取空見。[58] 　　印順以法相與法性的關系，解釋依他性與真實性。這樣，依他性為畢竟空中宛然有，真實性為宛然有中畢竟空，真空不礙妙有，妙有不礙真空，最後落實到無著與龍樹則無所競爭，二者都是從不同方面诠釋了諸法實相。 　　而且，印順從中觀的立場解釋三性、三無性，二者體一而義二，非互相破，而是相互相成。三自性是表诠門，三無性是遮诠門。依他性、真實性是真實的法體，從理上自不可言，非有非無、非非有非無、非亦有亦無，性相具足，真實不虛而不是空花。但是，凡情不能正確理解，於是在依他性、真實性增益成分別性；所以，諸聖者慈悲，說三無性，遣除增益的邪見，顯現諸法實相。 　　所以，守培是“舊譯無一非處，新譯無一是處”，而印順則“舊的都錯，新的都對”。但是，二者的基本立場不同，守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行解釋，對新譯進行批判；印順則是從中觀的緣起性空出發，而且對唯識進行融貫與诠釋。 　　守培與印順的論爭，是重“信”與重“解”的論爭，一位耆宿僧寶，見解獨特；一位學界新秀，嶄露頭角，敢於挑戰權威。這次論爭的結果，引起印順內心的反省： 　　這是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠源於印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我沒有充分理解，又那裡能夠決了！[59] 　　印順對守培的論爭，雖然具有一定的理論依據，但是很大一部分出於意氣。所以，這次論爭讓他反思到自己對舊譯的不足，亦讓他生起自求充實的願望，所以才到普陀山閱藏。 　　同時，這次論爭引發了印順對舊譯的重視與同情。1941年，他為演培、妙欽、文慧講《攝論》時，便漸漸樹立了他的“中間路線”： 　　嘗以今之學者，多偏據奘傳之說，於《攝論》本義多昧，乃亦樂為一談。依《世親釋》通無著《論》，間取《中邊》、《莊嚴》為之證。如種識辨三相，陀那即末那，染意緣種子，自心為本質，見相成唯識，遍計依他等如幻，依他具二分，鏡智體常住：異義紛披，每異奘傳之說。[60] 　　印順在《攝大乘論講記》、《如來藏之研究》等書中表達了他對舊譯的觀點：真谛將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》：真谛存有調和二系的意圖。調和二存的基本原理，是出於《攝大乘論》的，真谛是將《攝大乘論》的微言，引申而充分表顯出來。[61] 　　印順出版《攝大乘論講記》後，曾經請教於守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意見。另外，守培亦曾經批評印順《中觀今論》為“中道的方法論”，並且引用了“不偏之為中”、“未發之為中”來解釋中道。可見，法義的論爭，互相發揚問難，使佛法的真義更加發揚光大。 　　三、結 語 　　唯識學在近代的復興與弘揚，使人們對唯識教典、義理有深入的整理、研究、闡述。繼唐初新舊唯識不同的整理與歸納之後，在民國年間引發了一場論爭。1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，太虛在《海潮音》同時發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》。於是，引起當時佛學界的論爭，守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，一一加以辨正，以為地論學派、攝論學派的思想是正確，而玄奘所傳的唯識今學則是不對；印順則為唯識宗作辨，反其道而行之，“舊的都錯，新的都對”，二人便有一段文字爭辨因緣。 　　梅光羲以安慧、真谛之學為“過渡唯識學”，護法則是唯識學發展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學”，真谛則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行“我意”的解釋，對新譯進行批判，“舊譯無一非處，新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場，“舊的都錯，新的都對”；從中觀的緣起性空出發，對唯識進行融貫與诠釋。這次論爭引發了印順對舊譯的重視與同情，最終確立了他對舊譯唯識的“中間路線”。 　　[1] 霍韬晦指出，中國近代唯識宗再興的機運在於：一、唯識宗在東西文化對壘中的印度文化與東方文化的雙重身份，二、唯識宗的學理能夠與現代學術相應，三、唯識宗的學理能夠獨樹一幟，四、唯識宗的學理究竟。見《絕對與圓融——佛教思想論集》，台北：東大圖書股份有限公司，1994年，第28-36頁。 　　[2] 近代對唯識義理的論爭，主要有：1、相宗新舊二譯不同之辯，2、法相、唯識為二宗之诤，3、唯識學源流，4、相、見同種、別種之辨，5、對真如緣起說的批判。參考陳兵、鄧子美《二十世紀中國佛教》，北京：民族出版社，2000年，第249-260頁。 　　[3] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，台北：大乘文化出版社，1978年。 　　[4] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書後》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。 　　[5] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第12卷第9期，1931年 　　[6] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第12卷第9期，1931年；印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第13卷第4期，1932年；守培《駁印順師評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《海潮音》第13卷第10期，1932年；印順《答守培師駁評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《海潮音》第14卷第2期，1933年。這些文章都收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊。 　　[7] 印順《悼念守培上人》，《華雨香雲》，《妙雲集》下編之十，台北：正聞出版社，1990年，第352頁。 　　[8] 《法華秀句》中本，《日本大藏經》第77卷，第98頁上。 　　[9] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。 　　[10] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第91頁。 　　[11] 《大乘莊嚴經論》卷七，《大正藏》第31卷，第625頁下。 　　[12] 《顯識論》，《大正藏》第31卷，第878頁下。 　　[13] 真谛譯《攝大乘論》卷十五，《大正藏》第31卷，第266頁上。 　　[14] 玄奘譯《攝大乘論釋》卷十：“佛化作聲聞乘等，如世尊言：我憶往昔無量百返依聲聞乘而般涅槃。由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故，得般涅槃。故現此化，究竟故者，唯此一乘最為究竟，過此更無余勝乘故，聲聞乘等有余勝乘。所謂佛乘，由此意趣，諸佛世尊宣說一乘。”《大正藏》第31卷，第378頁上。 　　[15] 《三無性論》卷上：“一切諸法不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，謂法如如，法者即是分別依他兩性，如如者即是兩性無所有，分別性以無體相故無所有，依他性以無生故無所有，此二無所有，皆無變異，故言如如，故呼此如如為真實性。”《大正藏》第31卷，第867頁中-下。 　　[16] 《三無性論》卷上：“依他性者，由生無性，說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成，緣力即是分別性。分別性體既無，以無緣力故，生不得立。是故依他性，以無生為性。”《大正藏》第31卷，第867頁下。 　　[17] 《顯揚聖教論》卷十六：“生無性，謂依他起自性由此自性緣力所生，非自然生故。”《大正藏》第31卷，第557頁中。 　　[18] 《三無性論》卷上：“先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。”《大正藏》第31卷，第872頁上。《顯揚聖教論》卷十六：“由勝義谛離一異性故，當知即是清淨所緣性。何以故？由緣此境，得心清淨故。”《大正藏》第31卷，第559頁中。 　　[19] 《顯識論》：“顯識者，即是本識，此本識轉作五塵四大等……顯識者有九種：一、身識，二、塵識，三、用識，四、世識，五、器識，六、數識，七、四種言說識，八、自他異識，九、善惡生死識。”《大正藏》第31卷，第878頁下。 　　[20] 《顯識論》，《大正藏》第31卷，第878頁下。 　　[21] 《成唯識論》卷二，《大正藏》第31卷，第10頁中。 　　[22] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第94頁。 　　[23] 清辨對瑜伽行派三性思想的批判，見曹志成《清辨對瑜伽行派的三性思想之批判的探討——試以《般若燈論》第二十五章有關唯識學的附錄部分為解釋線索》，《東方宗教研究》第3期，1993年；同氏《清辨《中觀心論》及其《思擇炎》對瑜伽行派三性思想之批判》，《東方宗教研究》第5期，1996年。 　　[24] 呂澂《印度佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》卷四，濟南：齊魯書社，1991年，第2249頁。 　　[25] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第95頁。 　　[26] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書後》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第98-99頁。 　　[27] 詳細考察參考Thomas A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi., 1999, p.xi-xii. Ashok Kumar Chatterjee, The Yogqcqrq Idealism, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.36. 　　[28] 《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第428頁下。 　　[29] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書後》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第100頁。 　　[30] 《阿陀那識論》，《太虛大師全書》第18冊，第1241、1248頁。 　　[31] 於凌波《中國近現代佛教人物志》，北京：宗教文化出版社，1995年，第105頁。 　　[32] 印順《〈守培全集〉序》，《華雨集》第5冊，台北：正聞出版社，1993年，193頁。 　　[33] 具體論述參考陳一標《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析》，《印順導師九秩晉五壽慶論文集》，台北：正聞出版社，2000年。 　　[34] 印順在《華雨集》“序”中說：“《華雨集》所沒有編集的，就是我所不要保留的，無論說得對與不對，都不再是我的了，如舊物與而已被丟棄了一樣。”《華雨集》第1冊，第2頁。因此，可以認為，印順對其早年反對舊譯的立場，自己是不認同的。 　　[35] 印順《起信論與扶南大乘》，《中華佛學學報》第8期，1995年。 　　[36] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第121頁。 　　[37] 印順《悼念守培上人》，《華雨香雲》，《妙雲集》下編之十，第352頁。 　　[38] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第101頁。 　　[39] 《顯識論》，《大正藏》第31卷，第878頁下。 　　[40] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第110頁。 　　[41] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，《大正藏》第16卷，第484頁中。 　　[42] 《首楞嚴經》卷五，《大正藏》第19卷，第124頁下。 　　[43] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第113頁。 　　[44] 守培《駁印順師評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第165頁。 　　[45] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷，第576頁上。 　　[46] 守培《駁印順師評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第165頁。 　　[47] 印順《悼念守培上人》，《華雨香雲》，《妙雲集》下編之十，第352頁。 　　[48] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第121頁。 　　[49] 《唯識三十論頌》，《大正藏》第31卷，第61頁上。 　　[50] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第105-106頁。 　　[51] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第105頁。 　　[52] 《唯識三十論頌》，《大正藏》第31卷，第60頁上。 　　[53] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第108頁。 　　[54] 印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第124頁。 　　[55] 印順《悼念守培上人》，《華雨香雲》，《妙雲集》下編之十，第350頁。 　　[56] 印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第131頁。 　　[57] 印順《游心法海六十年》，《華雨集》第5冊，第6頁。 　　[58] 印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第132頁。 　　[59] 印順《游心法海六十年》，《華雨集》第5冊，第8頁。 　　[60] 印順《〈攝大乘論講記〉牟言》，《華雨集》第5冊，第192頁。 　　[61] 印順《論三谛三智與賴耶真妄》，《華雨集》第5冊，第115頁。
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