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聖凱法師：論禅宗無相戒的源流 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	論禅宗無相戒的源流 聖凱法師 一、以往研究成果綜述． 現代學術界都喜歡將慧能的南宗禅稱為“六祖革命”，以示其對傳統佛教所產生的巨大沖擊力。這突出表現在他從“不立文字，頓悟成佛”出發，以自性自悟來統攝一切傳統的修持方式與修持內容，並以中道不二為指導．而對讀經、坐禅、出家、戒行等傳統佛教繁瑣而艱苦的修行方法提出了一系列改革性的意見，從而開創了簡便易行的新禅風。但是，任何的革新都是對過去的繼承與發展，都有其內在的源流，慧能也不例外。學術界一向的研究都突出這種革新，而比較忽視傳統繼承方面。所以，我們在考察慧能的“六祖革命”時，要注意到大乘佛教本身為慧能提供了思想源泉，慧能的“無相戒”思想就是一個很好的例子。 20世紀以來，隨著敦煌禅宗文獻的整理與研究，慧能研究成為傳統文化研究中的一個熱點。同時，學術界對慧能的“無相戒”思想及其源流進行了深入的考察，取得了巨大的成就。1967年，柳田聖山先生一方面強調敦煌本《六祖壇經》的最古層部分是無相授戒儀；另一方面有關無相戒的思想，他認為與神會《南陽和上頓教解脫禅門，直了性壇語》(以下簡稱《壇語》)所見初期的神會的三學思想不同，而與牛頭法融《絕觀論》的“無情佛性說”相近，從而推定無相戒是起源於牛頭宗。印順法師則明確反對柳田聖山的觀點，認為禅與菩薩戒相合，是禀承道信的門風；同時他認為道信的戒禅合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。1983年，田中良昭先生對北宗系《大乘無生方便門》、南宗的《壇語》、《六祖壇經》的授菩薩戒儀進行比較，認為革新的無相戒思想與《楞伽師資記》“道信條”所見的有關忏悔見解相同，《壇經》的無相戒、《方便門》的佛性戒都來源於東山法門，指出“並持理念的第一義面、現實的第二義面，是東山法門的特色”。 1990年，小島岱山先生提出，敦煌本《壇經》“無相戒”的根本思想是《還源觀》的思想，也就是五台山系華嚴的性起思想；而後來有關《金剛經》的宣揚是神會一系附加的。1993年，高堂晃壽先生專門對敦煌本《壇經》無相戒進行分析，指出“歸依自三身佛”是無相戒儀的基本構造，《壇經》提倡“一切法盡是自性”的無相戒，明確打出了“自性自度”的立場，同時將三學的修行階梯收斂成“戒”，希望成立“授戒即成佛”的“頓悟”概念。同年，楊曾文先生在《敦煌新本六祖壇經》一書中，指出“慧能所說的‘無相戒’雖屬大乘戒法，但不見經律記載，是他獨創出來的。如果說慧能沒有利用任何已有的佛教資料，也是不符合事實的”。1997年，石井公成先生從禅宗以外的宗派探討無相戒的思想及儀禮，提出無相戒是觀身實相與大乘心戒的密切結合，同時從《七種禮法》與《文殊師利無相十禮》以及其他如來藏系經典中探討三身本有的思想，最後提出《壇經》的無相戒是傳授菩薩戒情形的記錄。 1998年，洪修平先生在《惠能評傳》中指出，慧能所倡導的“無相戒”，“並不是一種如儀如律的宗教儀式，而是每個人時刻在當下生活中的‘念念自淨其心”’，實際上是“出沒即離兩邊”破執著的精神在持戒要求上的具體表現。1999年，王月清先生從整體佛教的角度考察了無相戒，指出無相戒是慧能禅宗對大乘菩薩戒法的創造性繼承和發展，從這一創造性的無相戒(佛性戒、持心戒)法中，我們可以透視出南宗頓教法門融攝般若空觀和佛性妙有(般若真空和涅檠妙有)的整體理路，也可以理會到禅門獨特的宗教道德理念。 從以上的學界前輩先賢的研究表明，20世紀學界對慧能的無相戒非常重視，但是集中在對無相戒本身的分析，而且強調無相戒的獨創性，相對於對其源流的探討則十分薄弱。所以，我們正是在前人的基礎上，希望能對無相戒的源流進行深入的綜合探討，強調慧能對傳統佛教的繼承與創新是並重的。我們希望通過我們的努力，能夠引起對一些問題的關注：如大乘菩薩戒是怎樣轉化無相戒，有何內在的根據?在戒法的授受上，是否有本可依?無相戒中“歸依自身三寶”有何源流?在思想上，如來藏思想及般若思想都對無相戒發生了哪些影響?通過對這些問題的解明，拋磚引玉，引起大家的共鳴，就教於方家前輩。 二、從菩薩戒到無相戒 禅宗的授戒儀，根據《楞伽師資記》的記載，四祖道信即有《菩薩戒法》一卷；北宗系統有《大乘無生方便門》，南宗系統的菏澤神會的《壇語》，敦煌本《六祖壇經》都是關於禅宗戒儀的重要資料。現將禅宗系統的授菩薩戒儀三本關於授戒儀的內容列表進行對照： 道信有《菩薩戒法》一卷，又有《人道安心要方便門》。弘忍門下的禅風，禅與菩薩戒相合，原來是禀承道信(7世紀前半葉)的門風。從以上三本的授戒儀來說，各有同異之處。 《大乘無生方便門》與《六祖壇經》都是五門戒儀的形式：一、歸依自三身佛(三唱)；二、四弘誓願(三唱)；三、無相忏悔(三唱)；四、自性三歸依戒；五、般若波羅蜜法等五門范圍的簡單形式。但是在“忏悔”時，《大乘無生方便門》明確標出神秀的漸修立場，而慧能則采取“無相忏悔”。而《壇語》忏悔的立場，則與《大乘無生方便門》完全相同。 另外一個相異點是，三本並不敘述菩薩戒最重視的三聚淨戒與十重戒，而《壇語》與《六祖壇經》並不言及受戒“請師”。不過，《六祖壇經》有“逐慧能口道”，似乎意味著只有慧能一人為戒師。其次，對於受戒者的適否，《菩薩戒經》等全部采取“問遮難”，而禅宗的三本都沒有這一程序，佐籐達玄先生推測這是禅宗初期以來的共通性。 所以，禅宗戒法雖然是菩薩戒系統，但又表現出自己本身的特點。但是，首先，我們應該承認它是一種菩薩戒，如《大乘無生方便門》說： 菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。心瞥起，即違佛性， 是破菩薩戒。擴持心不起，即順佛性，是菩薩戒。 ┌────────────────┬────────────────┐ │《大乘無生方便門》  │1．各各胡跪合掌，當教令發四弘誓 │ │《鈴木大拙禅思想史研究》第三，巖│願。    │ │波書店，東京，1987年版，第167— │2．次請十方諸佛為和尚等。   │ │168頁。 │3．次請三世諸佛菩薩等。 │ │    │4．次教受三歸。 │ │    │5．次問五能。   │ │    │6．次各持己名忏悔罪。   │ │    │7．持菩薩戒三說。   │ └────────────────┴────────────────┘ ┌────────────────┬────────────┐ │《壇語》    │1．自發菩提心。 │ │楊曾文編校《神會和尚語錄》，中華│2．各各禮佛。   │ │書局1996年第1版，第4-6頁。  │3．各各至心忏悔。   │ │    │4．各須護持齋戒。   │ ├────────────────┼────────────┤ │敦煌本《六祖壇經》  │1．見自性三身佛。   │ │楊曾文校寫，上海古籍出版社1993  │2．發四弘大願。 │ │年第1版，第21—25頁。   │3．無相忏悔。   │ │    │4．受無相三歸依戒。 │ │    │5．說摩诃般若波羅蜜法。 │ └────────────────┴────────────┘ 禅秀所傳的，是“以佛性為戒”的菩薩戒。那麼，慧能所傳菩薩戒對於傳統菩薩戒，有何源流?有什麼發展?這是我們需要論證的。 敦煌本《六祖壇經》說：“《菩薩戒經》雲：戒本源自性清淨”，此處的《菩薩戒經》是指哪本菩薩戒本呢?在《梵網經》卷下說： 爾時釋迦牟尼佛……為是中一切大眾略開心地 法門……為此地上一切眾生、凡夫、癡暗之人，說我 本盧捨那佛心地中，初發心中常誦一戒：光明金剛寶 戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切 眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛 性戒中，當當常有因故，當當常住法身。如是十波羅 提木叉出於世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴奉 持。吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生 戒，本源自性清淨。 《六祖壇經》所引用的“戒本源自性清淨”正是出於《梵網經》。 初期禅宗尤其是達摩禅，從生活方式來說是頭陀行的，以出家人為教化中心，所以不易弘揚光大。只有將禅法與菩薩戒相結合，才能為道俗所共修。根據智颉《菩薩戒義疏》的記載，總共有六種菩薩戒本：一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本。近代的研究表明，在這六種菩薩戒系統中，從隋到唐初，不論南北方顯然皆以“地持戒”系統占優勢。即使天台智颉的戒學系統是實行“梵網戒”，但仍不如“地持戒”普及；又從《續高僧傳》的傳記中，從未明確使用《梵網經》或“梵網戒”的語匯來看，實際上研究《梵網經》的人並不多。 到了唐代，玄奘譯出的《菩薩戒羯磨文》及《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》、《自受菩薩戒法》，都是屬於瑜伽戒系統，提倡授受八重中的四重以及三聚淨戒。 被稱為天台中興祖師荊溪湛然(711～782)有《受菩薩戒儀》一卷，廣被當時依用。湛然的《授菩薩戒儀》由十二門組成，是由古德的戒儀以及梵網、璎珞、地持、高昌等諸本的授戒儀組織而成，並不是專以一家之言為中心。 唐代尚存有《天台菩薩戒疏》三卷，是大歷十二年(777)明曠刪補天台智颉《菩薩戒義疏》而成。明曠《天台菩薩戒疏》的“明受法”也是由十二門組成；內容與湛然的《授菩薩戒儀》大略一致，也是參考諸本撰述而成。 另外，值得注意的是，唐代也存在著密宗系統的“授戒儀”，即善無畏、敬賢合編的《無畏三藏禅要》一卷以及不空三藏所譯《受菩提心戒儀》一卷。《無畏三藏禅要》序文稱：善無畏三藏“共嵩岳會善寺大德禅師敬賢和尚，對論佛法，略敘大乘旨要，頓開眾生心地，令速悟道，及受菩薩戒羯磨儀軌。”在文後又題稱： 艮以梵漢殊隔，非譯難通，聊蒙指陳，隨憶抄錄， 以傳未悟。京西明寺慧警禅師先有撰集，今再詳補， 頗為備焉。 慧警禅師，禅宗史籍缺乏記載。《宋高僧傳·讀誦篇》有《周太原府崇福寺慧警傳》，記載他“拯頓頹綱，人皆畏憚。或於街陌見二眾失儀，片招譏丑，必議懲誡，斷無寬理。後修禅法，虛室生白”。從行跡來看，此二慧警應當．為同一人。上面的敬賢和尚即是“景賢禅師”，是神秀的法嗣十九人當中之一。所以，作為北宗弟子景賢與善無畏討論佛法，並且受菩薩戒，可見《無畏三藏禅要》與景賢、慧警之間的關系。 《無畏三藏禅要》尾題《無畏三藏受戒忏悔文及禅門要法》，其內容即由授菩薩戒文、忏悔文、禅法三部分組成，前兩部分為十一門：第一、發心門，第二、供養門，第三、忏悔門，第四、歸依門，第五、發菩提心門，第六、問遮難門，第七、請師門，第八、羯磨門，第九、結戒門，第十、修攝門，第十一、十重戒門。其中，第一至第五門，與不空所譯《受菩提心戒儀》所附之《最上乘教受發菩提心戒忏悔文》完全相同。因為《無畏三藏禅要》本身是經過景賢、慧警等對論、撰集、詳補，其中便有接近北宗的企圖，所以這裡面有許多北宗的內容，這是北宗影響於密宗的表現。 北宗之所以能夠影響密宗，這與當時北宗在長安的勢力與影響是密不可分的。善無畏於開元四年(716)到達長安；金剛智是在開元八年(720)到東都洛陽，開元二十四年(736)隨駕到達長安；不空是在開元十二年(724)受一切有部具足戒，此前他曾從金剛智受菩提心戒。在佛教思想史上，值得注意的是武後在位期間第一次對新興的兩大宗派——神宗與華嚴宗給予朝廷的支持，這主要是指北宗。久視元年(700)，武後派使者迎請神秀人東都洛陽；唐中宗即位後，對神秀繼續崇信。神秀死後，普寂統領北宗僧團，並且受到唐玄宗的尊祟。北宗在普寂、義福之時達到空前鼎盛時期，自然對長安及洛陽的佛教發生重大影響。所以，北宗的授菩薩戒儀自然會影響到其他宗派，有可能成為佛教界影響較大的授戒儀。 從以上的考察看來，唐代佛教界存在著多種菩薩戒的授戒儀，其中天台宗的湛然、明曠不可能對慧能有影響，因為他們的生活年代不相同。所以，柳田聖山認為《六祖壇經》的無相戒是受到明曠《天台菩薩戒疏》的影響是明顯錯誤。將以上所提到的所有授菩薩戒法與《六祖壇經》的授無相戒儀相對比，我們發現發四弘誓願、忏悔、受三歸依是授菩薩戒儀不可缺少的程序。從授戒儀來說，慧能的“無相戒”是一種菩薩戒，當然其中有其獨創性，這是確切無疑的。將“無相戒”視為一種思想、方法或義理，這正是我們所以不能同意的。 同時，我們從《六祖壇經》本身來說，全名為《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，而且是“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，“其時座下僧尼道俗一萬余人”。可以看出這是在戒壇時授戒說法的內容，而且是僧俗同授的。 這種情況其實在唐代十分普遍，如唐越州法華山寺玄俨(675—742)“自廣陵迄於信安，地方千裡，道俗受法者，殆出萬人”；越州稱心寺大義(691—779)，是玄奘的弟子，“前後戒壇計二七登，受戒弟子三萬余人”；會稽山妙喜寺印宗(627—713)，曾經在從東山弘忍學習禅法，又在番禺遇到慧能，深悟玄理，他“請置戒壇，命宗度人，可數千百”。由此可見，在授菩薩戒時，授戒師都是一人，而且是僧俗同授，所以慧能的情形是唐代佛教的普遍現象。 依據道宣的看法，漢地戒壇始於求那跋摩的南林寺戒壇，而且他還統計南朝的戒壇有三百余所。唐代的戒壇分布，主要以長安、東都洛陽及江南為主，這與當時的政治文化及佛教教團等分布情況有著密切關系。根據法性寺沙門法才的《光孝寺瘗發塔記》的記載，慧能於儀鳳元年(675)在此寺的戒壇受戒： 佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建 茲戒壇，豫(預?)識曰：後當有肉身菩薩受戒於此。 梁天監元年，又有梵僧智藥三藏，航海而至，自西竺 持來菩提樹一株，植於戒前，立碑雲：吾過後一百六 十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾， 真儒佛心印之法王也。今能禅師正月八日抵此，因 論風幡語，而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所 未聞，遂诘得法端由。於十五日，普會四眾，為師祝 發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹 下開單(闡?)傳宗旨，一如昔谶。 這件事情在《宋高僧傳》也有記載，但是《宋高僧傳》直接將求那跋佗說成建南林戒壇的求那跋摩，將智藥三藏說成真谛三藏，受戒師是法性寺的智光律師。這些說法有許多可疑之處，而光孝寺的戒壇是否是印宗於鹹亨元年(670)居住長安大愛敬寺，學習道宣的戒壇而來?其實，戒壇的建造從南朝以來便十分盛行，所以光孝寺戒壇的出現也不是偶然的事情，而綜合各種資料，慧能在此戒壇受戒，則是一種事實。所以，慧能的《六祖壇經》中的“壇”應該是指戒壇，並不是如小島岱山先生所說“自己心上所造的心壇”。我們應該能夠確定，《六祖壇經》是慧能在大梵寺的戒壇上為大眾授無相戒的說法內容。至於在思想上的獨特性，則顯示了他的創造性與超越性。 但是，在所有的這些菩薩戒系統中，慧能的“無相戒”應該是屬於哪一種系統呢?從授戒儀來說，道信便有《菩薩戒法》一卷，而且慧能的授無相戒儀與北宗也較相似，所以他們同出一源。如果我們按照頓漸來區分菩薩戒，“梵網”、“璎珞”是頓立而可單受的菩薩戒，“地持”、“瑜伽”、“善戒”、“優婆塞”等是漸次而須先受三歸五戒等之後再受的菩薩戒。這樣，“梵網”一系的菩薩戒法兼攝道俗，而“瑜伽”一系有約於出家的特征。慧能的《六祖壇經》中已經引用了《梵網經》，而且慧能的禅法是屬於頓悟的，所以與“梵網”、“璎珞”系統比較接近。 在《梵網經》中，菩薩戒又稱為“佛性戒”或“心地法門”，表明以心為本。《璎珞本業經》也說：“一切菩薩凡聖戒，盡心為體。是故心盡戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。”所以，在“梵網”；“璎珞”系統中，“佛性戒”是以“自性清淨心”、“佛性”作為戒體。而且，源於自性清淨心的菩薩戒法的本質是無相的，所以又可以稱為“無相戒”。《梵網經》卷上菩薩修行階位有“無相心”： 若佛子，無相心者，忘想(相)解脫。照般若波羅 蜜無二，一切結業三世如如一谛，而行於無生空，自 知得成佛。一切佛是我等者，一切賢聖是我同學，皆 同無生空，故名無相心。 《梵網經》是用般若空的思想說明“無相”，三世業平等空無相，生佛也是如此。同時，《梵網經》卷下最後提到菩薩戒弟子如何持菩薩戒時，也提到“無相”。持大乘菩薩戒，要求持而不執，持而離相，破除小乘執縛戒相，這種思想源於破執掃相的中觀智慧對戒法的貫通。 我們通過對唐代菩薩戒流行情況的考察，明白唐代授菩薩戒儀的復雜性，但是以發四弘誓願、忏悔、三歸為基本程序。而且，禅宗從道信以來便有自己的授戒儀，而且北宗的授戒儀曾經影響到密宗，所以慧能的授無相儀應該是繼承東山以來的傳統。同時，我們對《六祖壇經》是慧能在戒壇上為大眾進行授戒說法這一基本事實進行確認。因此，我們也對柳田聖山、小島岱山兩位先生的觀點提出一些自己的看法。最後，我們確定無相戒的菩薩戒系統為“梵網”、“璎珞”，這種以“自性清淨心”為戒體的菩薩戒之所以是“無相”，是因為其本身的特點及要求。 三、無相戒與般若思想 慧能的禅法理論有兩大來源：一是大乘般若中觀學說，他經常引用的經典有《摩诃般若經》、《金剛般若經》和《維摩經》(《淨名經》)；二是大乘涅架佛性學說，常引用的經典有《大涅架經》。般若思想為他提供了空觀本體論和方法論——二谛論和不二法門；佛性學說又強調人人皆可成佛。他將二者融合會通，構成自己的禅法體系。慧能的無相戒也與這兩大思想支柱有分不開的關系。 般若思想是基於空觀的自律，將不取於相的戒法視為最高戒法。所以，《摩诃般若經》說： 菩薩摩诃薩知一切佛法無相，……能具足無相 屍羅波羅蜜，具足戒不缺、不破、不雜、不著。……菩 薩摩诃薩行般若波羅蜜時，能具足無相屍羅波羅蜜 而入菩薩位。 《摩诃般若經》所說的“無相屍羅波羅蜜”就是“無相戒”，可見慧能將菩薩戒稱為“無相戒”，是受到《摩诃般若經》的啟發。 從持戒來說，無相戒沒有任何外在形式化的戒條可以持守，要求“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，這是主張當下之心的念念無著、自心起般若觀照即是持戒。這正如《大智度論》所說的： 不著、不猗、不破、不缺，聖所贊愛，如是名為上 清淨持戒。若慈愍眾生故，亦知戒實相故，心不猗 著，如此持戒將來令入至佛道，如是名為得無上佛道戒。 這種對戒的不執著、圓滿，正是禅宗“無相戒”所要弘傳的無上法門。 慧能的“無相戒”深深地體現了般若空觀，其中主要表現在“無相忏悔”上。無相忏悔是不必在佛像前“發露忏悔”，或念忏悔文，只是“前念後念及今念，念念不被愚迷染”，斷除一切導致惡行的各種矯诳、嫉妒等“雜心”。這與《楞伽師資記》“道信條”所說的十分相似： 《普賢觀經》雲：一切業障海，皆從妄想生；若欲 忏悔者，端坐念實相。是名第一忏，並除三毒心、攀 緣心、覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣 念。《大品經》雲：無所念者，是名念佛。何等名無所 念?即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有 心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何?識無 形，佛無形。佛無相貌，若也知此道理，即是安心。 常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此 位中，憶佛心謝，更不須征。即看此等心，即是如來 真實法性之身。 田中良昭先生認為道信的忏悔與慧能革新的“無相忏悔”相近。道信所引用的《普賢經觀》“忏悔偈”是有名的理忏思想偈頌，但是，“並除三毒心”等並不符合《普賢觀經》的思想，這就是《觀心論》所說的“若能制得三種毒心，三聚淨戒自然成就”，這才表現出北宗禅的立場。 但是，理忏的忏悔思想是隋唐佛教界的共同思想。天台智颉依天台教觀，將大乘佛教的理觀與忏悔相結合，他在《次第禅門》中將忏悔分為三種：一、作法忏悔，二、觀相忏悔，三、無生忏悔。關於無生忏悔，他在《次第禅門》中說： 三、觀天生忏悔，此扶慧法，以明忏悔。……夫 行人欲行大忏悔者，應當起大悲心，憐愍一切，深達 罪源。所以者何?一切諸法本來空寂，尚無有福，況 復罪耶。但眾生不善思維，妄執有為而起無明及與 愛恚。從此三毒，廣作無量無邊一切重罪，皆從一念 不了心生。若欲除滅，但當反觀如此心者……如是 觀之不見相貌，不在方所。當知此心畢竟空寂，既不 見心，不見非心，尚無所觀，況有能觀。無能無所，顛 倒想斷。既顛倒斷，則無無明及與愛恚。無此三毒， 罪從何生?復次一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何 況萬法。若無萬法，誰是罪業；若不得罪，不得不罪； 觀一切罪，以一切諸罪根本性空常清淨故。……行 此悔者，心如流水，念念之中見普賢菩薩及十方佛， 故知深觀無生名大忏悔。於忏悔中，最尊最妙。一 切大乘經申明忏悔法，悉以此觀為主。 智颉將這三種忏悔與戒、定、慧三學相聯系，無生忏悔是與慧學相配。這是從般若性空的角度，一切諸法本來空寂，所以罪性本空；同時，罪從心起，心性亦空，所以觀一切罪本性空常清淨。 在智颉的忏法體系中，“無生忏悔”就是“無相忏悔”，《法華三昧忏儀》說： 心如夢幻不實，寂然如虛空，無名無相，不可分 別。……作是忏法，名大忏悔，名莊嚴海忏悔，名無 罪相忏悔，名破壞心識忏悔。……行者善觀心性猶 如虛空，於畢竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復 如是，是名行者觀心實相忏悔。 因為無生忏悔就是觀心空寂，無名無相，不見諸罪的相狀；從諸法的實相來說，實相無相，因此稱為“無罪相忏悔”、“觀心實相忏悔”。所以，“無生忏悔”又可以稱為“無相忏悔”、“實相忏悔”。 道宣律師也將忏悔分為三種：理忏、事忏、律忏。其中，理忏通出家、在家，是利根者所修的法，其行儀也是基於般若的空觀，由於諸法是空、無我而認為罪性也是空。 而且，將“無相忏悔”與“離能所分別禮佛”相結合的禮忏文在7世紀中葉便已廣泛流行，這就是《法身禮》，或者稱為《無相禮》。《法身禮》是以元魏昙摩流支於公元501年所譯的《》口來莊嚴智慧光明人一切佛境界經》為基礎，最主要的是其中文殊贊歎如來的十首偈頌。道宣在《釋門歸敬儀》(661)中曾經提到“文殊十禮”的名稱，道世在《法苑珠林》(668)則引作“文殊禮文”，而智異在《集諸經禮忏儀》(730)所收錄的《文殊師利禮法身佛文》則已經，具備了相當完整的儀式，在敦煌遺書中則有11件寫本，可見其在唐代流行之廣。所以，《法身禮》在7世紀時就已經成立，整套完整的儀式最遲在8世紀初就已經完成了。 《法身禮》的禮拜對象是佛的法身，如《文殊師利無相十禮》第2212頁說： 清涼山中大聖文殊師利菩薩，端坐政(正)看心， 心亦不可得。至心1)3命敬禮真如法身佛，無色無形 像，無根無住處，不生不滅敵，敬禮無數(所)觀。 ……諸法由(猶)如幻，如幻不可得，離諸幻法故。一 切平等禮，無禮無不禮，一禮遍含識，同歸實想(相) 體。普為四恩三有及法界眾生同(悟一)如如，歸命 忏悔，至心忏悔。我於三時求罪性，內外中間心實 無，已無心故諸法寂，三毒四到(倒)悉皆如。……願 諸眾生等，悉發菩提心，三業恆清淨，和南眾法身佛。 在文殊贊佛的十首偈頌中最後一句皆作“敬禮無所觀”，就是指法身是觀一切法而無所得，是無所往、無所取相的。同時，法身也是五色無相、不生不滅、不住不去、如虛空無邊中、如幻不可得，所以《法身禮》是以般若性空思想為主，同時，在“至心忏悔”中，求罪性了不可得，諸法寂滅，這正是“無相忏悔”的思想。因此，《壇經》的無相戒是接受唐代初期以前“無相說”的傳統，繼承東山法門的無相觀而展開。 所以，通過觀察自心，悟罪性本空的“無相忏悔”其實是隋唐佛教忏悔思想的通說，而且以“無相忏悔”為中心而形成的禮忏文在唐代也十分盛行。但是，慧能更將如來藏思想與般若思想相結合，來論證“無相忏悔”，這是慧能南宗禅的特色。 四、無相戒與如來藏思想 慧能的禅法另外一個思想來源便是如來藏佛性思想，這是繼承從達摩以來的以《楞伽經》印心的傳統。在神秀與慧能時代，《楞伽經》為《起信論》所替代，《摩诃般若經》為《金剛般若經》所替代，這是共同趨勢。在《六祖壇經》中所提及的“本性”、“自性”，都具有真如、佛性、真心或如來藏自性清淨心的意義，它既是一切眾生的本性，又是一切眾生得以解脫成佛的根據，但是慧能融攝了般若實相無相說而將真性引向了人們的當下之心，這是與傳統的佛性如來藏思想的差別處。如《六祖壇經》中說：“自心歸依淨，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊，”他所說的本淨的自性、人性，主要是指眾生之心念念不起妄心執著的本性。慧能的“無相戒”便包含了濃厚的如來藏思想，“見自三身佛”與“歸依自性三寶”都深刻地體現了這一點。 1．“見自三身佛”與如來藏思想 “無相戒”的主要內容之一就是“見自三身佛”，“於自色身歸依清淨法身佛，於白色身歸依千百億化身佛，於白色身歸依當身圓滿報身佛”。在慧能看來，佛教所說的三身佛並非存在於人身之外，而是人的清淨心性的自然顯現，“此三身佛，從自性上生”，這其實是“三身本有”的如來藏思想。 三種佛身是如來藏說的主題之一，在三種佛身中，以“法身”最主要。從如來常恆不變，論到眾生因位，就是眾生身有如來藏。如《大方等如來藏經》說：“一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動”，《楞伽經》說：“如來藏自性清淨，轉三十二相，人於一切眾生身中。”如來與如來藏是有色的，有無量相好莊嚴，這正是初期如來藏說的特色。而且，從此隱隱約約透露出法身與報身存在於眾生的心性中。到了《寶性論》，法身(遍入眾生)，真如(清淨不二)，(眾生有)如來界——種性，是一體三義，如來藏是依此而立名的。如來藏本性清淨，在煩惱所藏，還是本淨的。本性淨而還在煩惱藏中，所以說“一切眾生有如來藏”。 在中國佛教的佛身理論中，比較有影響的是《金光明經》的三身說。《金光明最勝王經》卷二說： 如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是 修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨 眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不 過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身， 是名化身。……諸如來為諸菩薩得通達故，說於真 谛。為令解了生死涅榘是一味故，為除身見眾生怖 畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如、如 如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好， 項背圓光，是名應身。……為除諸煩惱等障，為具諸 善法故，惟有如如、如如智，是名法身。前二種身是 假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何 以故?離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法， 一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛 地。是故法如如、如如智，攝一切佛法。 《金光明經》的三身是化身、應身、法身。法身是理智不二，諸佛完成自利利他事業，“法如如”即是自利業，“如如智”即是利他業。依如來無量無邊佛業及願力而生應化二身。應身則是針對第一義谛菩薩而說；化身則是相應於眾生的根機，說種種法。 智颉在解釋《金光明經》時，認為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九(下)力主“三身相即”。《金光明經文句》卷二說：“一異則乖法體，即一而三，即三而一。”三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。眾生本具法身，如此亦可具報身、應身。 同時，慧沼《金光明最勝王經疏》在指出“經宗”時說： 言經宗者，傳真谛釋雲：此經示三身本有，顯四 德無生，開果果忘緣，解如如真實。這裡面的“傳真谛釋”，應該是指真谛三藏補譯《金光明經》的“三身品”，後講說此經而形成的《金光明經疏》。此經以“三身本有，四德無生”為宗旨，這是如來藏系經典比較相通的思想。 所以，慧能的“見自三身佛”思想主要來源於如來藏系經典“法身”說，法身遍滿、一切眾生都有如來藏，都說明眾生的心性本具法身。在三身中，報身、化身都是依法身而成立，中國的祖師大德在理解“三身”時，逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以，慧能的“見自三身佛”其實是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。 2．“歸依自性三寶”與如來藏思想 在“無相戒”的最後則是授“無相三歸依戒”，《六祖壇經》說：“善知識，慧能勸善知識歸依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。”慧能將三歸依落實到人的自心自性上，把向外解脫轉化為向內自心的證悟，從而走上內在超越之路。這種將外在的三寶消解到內在的自性三寶，正是如來藏系的思想特征。 在如來藏法門中，只有自心中本具的常往不變的如來與如來性是究竟的，其余皆為方便。如《勝鬘經》說：“歸依第一義者，是歸依如來。此(法與僧)二歸依第一義，是究竟歸依如來。……如來即三歸依。”如來在因位，為眾生本具的如來藏，而“如來即三歸依”，這樣三歸依則自然是歸依自性如來。 如果三寶為眾生自心自性中本具，那麼禮敬歸依三寶，則為禮敬歸依自心中的三寶。這種思想在中國佛教界其實十分流行，如傳為法藏所撰《華嚴經問答》說： 問：自未來佛還化自現在者，以何文知乎?答： 《璎珞經》中第八地菩薩雲：自見己身當果，諸佛摩頂 說法故。已其說灼然，可知。又既諸經，經每雲：三 世佛拜故諸罪業滅，未來諸佛者何為手也?問：此他 已成佛拜，何為自未成佛乎?答：拜他佛之義非無， 而遠疏非近親。所以者何?凡諸佛為眾生說佛德， 意為欲令眾生自亦得彼果，故令修行。是故眾生證 自當來所得之果德，為欲得彼故不惜身命修行，非為 得他佛果故修行。是故正今吾令發心修行佛，但吾 當成佛，非他佛也，此義不疑怪也。……又此吾性佛 者，即於一切法界有情非情中，全全即在，無非一物 吾體佛故。若能拜自體佛者，無物不所拜，此亦甚大 要也。 自己發心修行，而成就“當成佛”，強調“拜自體佛”。自身中的“當成佛”，又可以稱為“自體佛”、“吾性佛”、“吾體佛”。這是基於如來藏思想的“自體”，其經典依據則有《璎珞經》，而在中國最早應該由地論宗南道派發揚光大。 禮敬歸依“自體佛”是地論宗南道派的重要思想，在傳為勒那三藏所譯《七種禮法》的禮佛行儀中，則表現出這種“自體佛”的思想。本書受到地論宗南道派的影響，體現出批判三階教的意圖。道宣《釋門歸敬儀》與道世《法苑珠林》都錄有《七種禮法》，另外智俨晚年著作《孔目章》中也加以參照，所以此種行認儀在7世紀中葉的長安終南山一帶廣泛流傳。 七種禮的名稱在《釋門歸敬儀》與《法苑珠林》兩書中略有差異，在道宣的引文中，從第一“我慢禮”、第二“唱和禮”開始，伴隨著智慧是第三“身心恭敬禮”，自覺法身與自己的關系是第四“發智清淨解達佛境界禮”，進而到第五“遍入法界禮敬供養”，第六“正觀禮”是說禮拜自身佛，第七“實相三寶自他平等禮”是遠離能所、自他的對立從而為真正的禮拜。在這七種禮中，尤其是第六禮與第七禮，最能體現“自體佛”的思想，如《釋門歸敬儀》所引的文說： 六、明正觀禮自身佛，不外緣境他佛他身。何以 故?一切眾生自有佛性平等滿足，隨順法界緣起熾然，但為迷解有外可觀，所以妄倒常淪生死。若能返照，解脫有期。若向他境謂有可觀，邪人邪行，經教不許。故雲：不觀佛、不觀法、不觀僧，以見自己正法性故。又雲：色聲見我，名行邪道。是故行人常行禮拜，但見身心，有禮有敬，未能通解，常厭常行。後一通達知心無外，方識自心清淨本性，此即自性住佛性也；隨力修明，引出佛性也；三只果圓，十地位極，至得果佛性也。此解微妙，唯聖達之。位在下凡，不宜不解不修習也。 七、明實相三寶自他平等禮者，大意同前。前猶有禮有觀，自他兩異。今此無自無他，佛凡一如，古今無別。見佛可禮，大邪見人。經雲：觀身實相，觀佛亦然。以實相離念，不可以心取，不可以相求，不可以禮敬，不可不禮敬，禮可禮等，供不供等，安心寂滅，名平等禮。故文殊十禮雲：不生不滅故，敬禮無所觀。此後二禮寂而能通，福而行道，故使止觀雙游，真俗並運，心乃虛蕩，身實累緣，在凡行學，其相齊此。過此不行，不愚妄習，不足問也。然以隨相者，多止得自解。故文雲：凡夫淺識，深著五欲，計我見者，莫說此經，以聞不解，重增謗毀，不如不聞，各凡其福。 七種禮法的第六禮、第七禮，是基於一切眾生自有佛性平等，所以不禮敬外在的三寶，只見自己正法性。同時，由於佛性平等，所以佛與凡夫平等一如，無自無他，因此遠離種種能所、自他相，證人實相平等。 柳田聖山通過考察《宗鏡錄》、及《萬善同歸集》所引的《七種禮法》，指出《六祖壇經》所主張的自性三歸，與《七種禮法》在內容上是完全同一旨趣。同時，他還認為勒那摩提的七種禮法的立場，與達摩的“性淨之理”相通，共同是北魏末新興而生起的如來藏思想的先驅。在第七“實相平等禮”中，“無自無他，凡聖一如，體同用融，如如平等，古今無別”，這與《二人四行論》所說的壁觀“自他凡聖等一”、“分別有無寂然無為”相符合。在道世所引的《七種禮法》中說：“欲見佛性，要觀己佛，法僧亦爾，”觀自身中的佛、法、僧，這與《六祖壇經》所說“歸依自性三寶”相類似。但是，柳田聖山卻將無相戒從牛頭宗導人，這是不妥當的。 同樣，俄藏敦煌文獻俄180，被推為地論宗南道派的文獻。這是一種注釋經論的文書，在提到“三寶”時，舉出四種三寶：當常三寶、現常三寶，應化三寶、名字三寶。什麼是當常三寶?此件寫本說： 所以言當常三寶者，一切眾生皆有當學之體，即 體自覺覺他，名為佛寶；即體有軌，名之為法；即體有 和，名之為僧。即時未會，故稱當常三寶。 “當學之體”就是佛性，佛性之體有自覺覺他、有軌、有和之功用，一切眾生皆有佛性，所以，“當常三寶”其實就是“自性三寶”。 在這件敦煌文書中，認為四種三寶以“當常三寶”為本： 今若歸依三寶，正應禮拜己之世尊，名為法佛。 由身中法佛為歸，後化於我，然後證其現佛。名字、 應化為而不可依；我之當佛，於已是跡，所以可依；現 常之佛，亦不可依。我要須禮己之世尊。是以經言： 不當禮拜諸余世尊。 歸依三寶應該以歸依“當常三寶”為究竟，即是歸依自性三寶；而歸依另外三種三寶，是不究竟的。 所以，“歸依自性三寶”應該說是如來藏思想的重要課題，地論宗南道派的《七種禮法》及俄藏敦煌文獻俄c~180，都是強調歸依自性三寶的先驅思想。而小島岱山先生認為《六祖壇經》中見自三身佛與歸依自性三寶是五台山系華嚴思想，其實倒不如說是如來藏思想更加恰當，這也是隋唐佛教界比較流行的思想。 所以，《六祖壇經》無相戒思想中的“見自三身佛”與“歸依自性三寶”都蘊含著濃厚的如來藏思想，“本身相即”、“三身本有”的思想可以說是“見自三身佛”的源流；而華嚴、地論宗的禮拜“自體佛”、“歸依當常三寶”則是“歸依自性三寶”的源流。慧能正是繼承那個時代佛教界一些通行的思想，融攝入菩薩戒的授受中，從而形成了“無相戒”。 五、結語 慧能的南宗禅一向被稱為“六祖革命”，表明他有其自身的內在獨創性。但是，任何的革新都是對過去的繼承與發展，都有其內在的源流，這是我們所強調的。 學界對慧能“無相戒”考察的成果不少，但是研究有關“無相戒”的源流則較少。我們在前輩先賢的基礎上，從戒法授受、思想等方面對“無相戒”的源流進行考察。 通過對唐代菩薩戒流行情況的考察，明白唐代授菩薩戒儀以發四弘誓願、忏悔、三歸為基本程序。而且，禅宗從道信以來便有自己的授戒儀，而且北宗的授戒儀曾經影響到密宗，所以慧能的授無相戒儀應該是繼承東山以來的傳統。同時，我們對《六祖壇經》是慧能在戒壇上為大眾進行授戒說法這一基本事實進行確認。最後，確定無相戒的菩薩戒系統為“梵網”、“璎珞”，這種以“自性清淨心”為戒體的菩薩戒之所以是“無相”，是因為其本身的特點及要求。 從思想源流上看，慧能的“無相戒”以般若思想與如來藏思想為兩大支柱。菩薩戒之所以為“無相戒”，其中便深受《般若經》的“無相屍羅波羅蜜”影響。而且，通過觀察自心，悟罪性本空的“無相忏悔”其實是隋唐佛教忏悔思想的通說，而且以“無相忏悔”為中心而形成的禮忏文在唐代也十分盛行，如《法身禮》的流傳。 慧能的“見自三身佛”思想主要來源於如來藏系經典“法身”說，中國的祖師大德在理解“三身”時，逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以，慧能的“見自三身佛”其實是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。而地論宗南道派文獻《七種禮法》的“自體佛”以及觀自身中的佛、法、僧思想，俄藏敦煌文獻俄(1)180的“歸依當常三寶”，則是慧能“歸依自性三寶”很好的源流。 所以，慧能正是以菩薩戒授受的基本程序為框架，將般若思想與如來藏思想融攝進來，吸收隋唐佛教界比較盛行的無生忏、三身相即、三身本有、自體佛、歸依當常三寶等思想，從而構建出自己具有獨創性的“無相戒”。 我們在考察無相戒源流過程中，對柳田聖山關於“無相戒”來源於牛頭宗、小島岱山關於無相戒起源於華嚴的性起思想提出自己的看法，認為慧能的“無相戒”是繼承東山法門的傳統，從思想上來說，應該說般若思想與如來藏思想的結合，從而很好地體現出慧能對傳統的繼承性及自己的獨創性。 (原載《曹溪禅研究》  中國社會科學出版社2002年)
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