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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
聖凱法師：近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯為中心
近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯為中心 聖凱法師 一、前言 中國近代是中西文化沖撞、匯合的時代，西風東漸，文化的滲入，思潮的傳輸，在中國這片土地上形成了既不同於古代中國又不同於近代西方的特點。隨著鴉片戰爭的失敗，西方列強侵入中國，跟隨著槍炮、商品之後侵入的便是風起雲湧的基督教，中國人瀕臨著深刻的信仰危機。西學東漸，各種西方的文化思想觀念及價值觀、世界觀如潮水般湧入中國，而中國傳統的文化價值體系在此沖擊之下一時間顯得手足無措。於是，在這種信仰及思想的狂潮面前，近代中國知識分子不得不又重新回到中國固有的傳統中尋求批判及對應的思想理論及方法。佛教正是在一種文化信仰近乎真空的狀態下，在中國大地重新振起。 但是，近代中國是一個動亂的社會，社會正在處於轉型的時期，各種文化及思潮紛起雲湧。佛教界以其歷史自覺性及對各種文化的融和性，調適中國佛法的觀念，適應了社會的發展及歷史的進步。於是，一場新佛教運動在中華大地掀起巨大的波瀾，調和融攝中外文化及思想，使人們對佛法的認識得到了很大的更新，同時，在如波濤翻滾的文化思潮面前，重新塑造佛法主體的新形象。於是，“佛法非宗教非哲學”之辯便應機應時而出，同時，這次辯論又引起近代中國知識分子重新思考佛法、宗教及哲學等各種文化思想，辨析其中的同異，充分顯示了近代中國知識分子的睿智及歷史使命感，同時他們的觀念又表現了這一時代的歷史局限性及被動回應性。 對於近代中國佛教的研究，已經取得不少成績。[1]我們正是有感於近代中國佛教的復興對當時社會的信仰、思想、文化的巨大沖擊，以及對現代佛教的深遠影響，所以在前輩先賢的研究成果基礎上，以“佛法非宗教非哲學”之辯為核心，探討近代中國知識分子如何理解佛教、宗教和哲學以及如何分辨三者的差別。其次，我們將通過考察當時的信仰、思想、文化等背景，力圖揭示這次爭辯的內在根源。最後，我們通過現代宗教學的有關理論來重新思考這次辯論，為宗教學的研究及佛教的發展提出一點自己的想法。 二、“佛法非宗教非哲學”的提出 隨著西方近代哲學和神學思想文化的傳入，及其對中國傳統宗教、哲學的沖擊，一些先進的知識分子逐漸開始比較中西宗教、哲學思想的異同。 在這些知識分子中，章太炎先生(1869-1936)較早敏銳地認識到佛法與西方宗教神學的重大區別，他在亡命日本時一次題為《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》的演講中說到： 依常論說來，佛法也是一種宗教。但問怎麼樣喚作宗教？不可不有個界說。假如說有所信仰，就稱宗教，那麼各種學問，除了懷疑論以外，沒有一項不是宗教；就是法理學家信仰國家，也不得不給他一個宗教的名號。假如崇拜鬼神，喚作宗教，象道教、基督教、回回教之類，都是崇拜鬼神，用宗教名號，恰算正當。[2] 章太炎先生指出，通常以佛法為宗教，其實，如果以有所信仰而論，除懷疑論外，一切學說都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而論，道教、基督教、回教正好可以稱為宗教。對於佛教，他說： 佛法中原說六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實？明明說出“心、佛、眾生，三無差別”，就便禮佛、念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，並不在心外求佛。這一條界說，是不能引用了……照這樣看來，佛法只是與哲學家同聚，不與宗教家為同聚。[3] 章先生認為，佛法重視自心，輪回、天堂及地獄是承襲印度婆羅門教的舊說，不是佛法的根本觀念。 所以，章太炎認為佛法是哲學而不是宗教，而且稱之為“哲學之實證者”，因為哲學的希臘文原意是“愛智”，釋迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同義的。在《建立宗教論》中，他比較了佛法與柏拉圖、康德、期賓諾莎、黑格爾等東西方哲學。從此可見，他是以是否崇拜鬼神來判別宗教與佛法，這與他堅持民主革命的無神論思想密切相關。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想，對於後來佛教自覺起來維護佛法的“非宗教”形象，以抵御社會反宗教神學的巨大狂潮，提供了重要的理論先導。[5] 宗教與哲學有密不可分的聯系，幾乎所有的宗教都有自身的哲學理論基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲學思想最為豐富、最成體系，對東西方哲學思想均產生很大的影響。[6]在近代中國，新儒家的興起與佛學的哲理化有許多聯系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法與西方哲學相提並論，從而推動了近代佛學研究的發展。但是，宗教與哲學畢竟有所不同。[7]佛教的哲學化發展，一定會影響到佛教作為一種教化的宗教價值，特別是在近代科學化浪潮和非宗教、反神學運動不斷高漲的時候，更有可能使佛教的宗教功能減退。 所以，在佛教哲學化的同時，在佛教界內部興起反對佛教哲學化的思潮，以維護佛教的教化功能。如楊仁山居士便強調佛法是“出世妙道”，這是一般哲學所可比擬的。他說： 出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應。是以三身四智，五眼六通，非哲學家所能企及也。[8] 楊仁山居士認為佛法與哲學是出世法與世間法的區別，不能相提並論。 在二十年代的佛教界，在佛法、宗教、哲學三者的關系上，觀點最為鮮明者要數歐陽竟無先生，著名的命題“佛法非宗教非哲學”便是他提出的。他認為，宗教與哲學原來是西方的概念，由於意義及范圍的不同，所以不能包含深廣的佛法。他提出，世界所有宗教，都具備四個條件，而佛法都與之相反： 第一，“凡宗教，皆崇仰一神或多數神及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上權威，能主宰、賞罰一切人物，人但當依賴他。”佛法與此不同，“心、佛、眾生，三無差別；即心即佛，非心非佛。前之諸佛，但為吾之導師、善友，絕無所謂權威、賞罰之可言。”這就是佛教中“依法不依人”。 第二，“凡一種宗教，必有其所守之聖經。此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。”但是，佛法與此不同，“不必凡是佛說，皆可執為究竟語。是故盲從者非是，善簡擇而從其勝者，佛所贊歎也。其容人思想之自由如此。”這就是佛教中的“依義不依語”、“依了義經，不依不了義經”。 第三，“凡一宗教，必有其必守之信條與必守之戒約。信條、戒約，即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。”作為佛法來說，“規模廣闊，心量宏遠，固不同於拘拘於強墨尺寸之中以自苦為極者也。”因為，佛教注重慧解脫，以度諸眾生，共登正覺為唯一終極目的，其他不過是方便。 第四，“凡宗教家類，必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者也。”佛法與此不同，“無上聖智，要由自證得來”，這不是情感上的隨順，而是理性層面上的依自力而不純仗他力，就是“依智不依識”。 綜以上所述的四點，歐陽竟無先生認為宗教與佛法，“一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思相極其锢陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而證真；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辯，皎若黑白，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉！”[9] 歐陽竟無先生不僅建立四條標准區分佛法與宗教，而且也同時樹立三條標准以說明佛法與哲學的不同意趣： 第一，“哲學家唯一之要求，在求真理。所謂真理者，執定必有一個甚麼東西為一切事物之究竟本質及一切事物之所從來者也。”歐陽先生認為，古今哲學家雖然是探求真理，破除了人格的上帝及各種迷信，但是各自執著，互相誹謗，難得共識。對於佛法來說，“不說真理而說真如”，真如是“在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡聖皆然，瞬息不離”。所以，佛法決不以某一真理規定一切事物，也不規定眾多事物奔赴於某一真理。這就是說，佛法的最高要求不在於求真理，而在息妄破執，能夠破除我執法執，則真如真體自現。所以，哲學所追求的真理只是相對的，而佛法的真如是絕對的。 第二，“哲學之所探討，即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中，說‘依智不依識’。”識是虛妄分別，智即是無分別的根本智和有度生之用的後得智，歐陽竟無先生以唯識理論來建構他的佛學理論，所以他認為，認識的來源是阿賴耶識所含藏種子的變現，既非先天的，也非後天的。佛法主張“依智不依識”，不主張唯物論、唯心論、現象論，認識是由唯識“四分”構成，四分即見(能分別)、相(所分別的對象)、自證(見相二分依此而起)、證自證(作為自證分的依托)。如果沒有外在的客觀事物，便無所緣(認識對象)，認識便不能發生，這不同於唯心論；如果沒有見分便無能緣(認識主體)，認識便不能發生，也不能稱為識，所以不同於唯物論；如果沒有自證分(認識能力)即是沒有見分、相分，假依實有，現象乃依自體有，是故又不同於現象論。[10] 第三，“哲學家之所探討，為對宇宙之說明。在昔，則有唯心、唯物、一元、二元論，後有原子、電子論；在今，科學進步，相對論出，始知宇宙非實物。”[11]歐陽竟無先生認為，“唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也”。三界唯心，萬法唯識，“宇宙離識非是實有”。他以唯識來對應西方的哲學與科學，他認為“哲學家者所見所知，於地不過此世界，於時不過數十年間。”而佛法與此不同，“其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自此世界至無量無邊世界而不可離。”[12] 歐陽竟無先生的觀點，歸結起來，無非說明佛法是超越於現世的、永恆的、無限的、絕對的、無分別執著的，而哲學局限於現世的、有限的、相對的、有分別執著的。實際上是以宗教的二重真理論，來區分佛法與哲學，說到底，佛法是真，哲學是俗。[13] 歐陽竟無的學生王恩洋先生繼承歐陽竟無的觀點，並且將此觀點推向極致。他認為宗教信仰唯依於人，佛法則依於法；宗教以上帝為萬能，佛法以自心為萬能，宗教以宇宙為上帝所造，佛法以為三界唯心、萬法唯識；宗教視教主至高無上，佛法則打破界限，以為心佛眾生平等無二；宗教以天堂為極樂，以自了為究竟，實不能究竟，佛法則發大菩提心、發大悲心，自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教為宗教，以唯識代表佛教，來進行比較，本來便存在著以偏概全的傾向，這與當時基督教在中國的傳播及他本人以唯識為自己的思想核心有著內在的關聯。 王恩洋先生對佛法與哲學，他認為“哲學為危險之論，佛法為真實之談”。他說： 哲學家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親證；哲學家求真理不得撥無真實，佛法當體即是更不待外求；哲學之言認識但知六識，佛法則八識五十一心所無不洞了；哲學家惟由六識計度，佛法則以正智親知；哲學家不走絕端而模糊兩是，佛法則如如相應，真實不虛；哲學家於宇宙則隔之為二，佛法則與我為一；哲學家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉變一唯由我。以是之故，哲學家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執，佛法則真真實實，是是非非，有則說有，依他幻有，圓成實有故，無則說無，遍計俱空故。……一切哲學唯是說夢，於人事既無所關，於眾生且極危險。[15] 歐陽竟無只是從佛法的角度根本區分佛法與哲學，那麼王恩洋則是在此基礎上，不僅將哲學看作是與佛法相對立的虛妄，而且從根本上否定了哲學的合理性，甚至將哲學看作是對社會人群“極危險“的東西，這就有可能導致根本否定人類的一切哲學文化成果。 歐陽竟無先生的“佛法非宗教非哲學”命題在當時及後代影響巨大，如李圓淨、弘一法師、周叔迦、虛雲法師及當代的淨空法師、茗山法師都主張這樣的觀點。 三、區別、融和與包容——以太虛大師的觀點為主 在佛法、宗教、哲學的辯論中，同時存在著另外一種觀點，即是“區別、融和與包容”，就是在突顯佛法較宗教、哲學的殊勝不同處的同時，承認三者之間的相似性與包容性。因為佛教作為宗教，這是一個不可否認的事實；同時，佛法中有許多豐富的哲學思想，也是不可回避的。融和與包容本來是大乘佛教的基本精神之一，近代中國佛教也同樣發揮了融和精神。[16] 近代中國佛教史上，比較深入闡述佛法、宗教、哲學三者關系的人物，首推太虛大師。他在這方面的著作很多，關於佛法與宗教關系，有《我之宗教觀》、《宗教觀》、《宗教構成之原素》、《我之佛教觀》、《佛學與科學及宗教之異同》、《無神論》、《破神執論》、《天神教之人界以上根據》、《佛教化的世界宗教學術觀》、《中國需耶教與歐美需佛教》等，我們可以看出，他對佛法與宗教的關系及區別十分關注，而且思想十分豐富。 首先，他對宗教的定義、起因、本質、構成要素、差別等次及未來都有系統的闡述。對於宗教的定義，他在《我之宗教觀》上說： 今且就流行之宗教一名，下一定義，現在所謂宗教，本之中國原來之語意，應可但稱為教——如中國言儒、釋、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆為宗教。而教皆有自心修證及教化他人者之兩方面，個人自心修證之實際曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……則宗教者，有內心修證之經驗為宗本而施設之教化也。[17] 太虛大師吸收了近代美國實用主義心理哲學家威廉·詹姆士從個人內心體驗對宗教的理解，這樣他不但把佛教、基督教和回教看作宗教，而且“即如中國孔、老，亦有其特殊之內心體驗，斷斷乎非未嘗修證人之見聞覺知所能征驗者”，這實際上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且，他認為宗教與一般的哲學、科學不同在於“以其所施之教有超常之內心經驗為宗本故”，這與美國的宗教經驗學派的觀點有許多相似之處。 對於宗教起因，太虛大師歸納為四種：一、由偶感奇幻神秘之靈境，因為夢境、幻境及某種“心理變態”而引起的神奇“靈境”，這是“諸靈魂教”的產生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因為宇宙萬有如此繁密嚴整，於是便設想必有“唯一之主宰”，這種“假想”再同“內心靈感”聯合起來，這是“耶、回、婆羅門等之天神教”的產生原因；三、由對於人世不滿及圖超登之滿足，希望“除所苦而臻所樂”以“求超脫以遐登乎滿足之域”，這是佛教的“大乘教及小乘教”產生的原因；四、由人生意欲無限價值永存之要求，“視人世如牢獄，感人生之空虛，於此須了解人生之真相——本來面目——究竟如何，此理不關於諸宗教及諸哲學，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人論亦明此義。”這是大乘佛教的產生原因。[19]太虛大師的這四個起因，可以說都是宗教產生的認識論根源。 對於宗教本質，太虛大師歸納為四點：第一，自心信修所獲之超常證驗，這是通過修持，而獲得“超過通常人見聞覺知之上而自得其不可思議之證驗”，如佛教的“三昧”、耶教的“聖靈感通”，這些都不是“學理上研究之可得”的“自心信修”的不可思議之證驗；第二，開示超常證驗及趨入門路之教訓，也就是“必宗本其自心之超常證驗以開化他人，著為教訓，令皆悟入”；第三，表現超常證驗或方便應化靈跡，“方便應化”以“表現超常證驗”，或“種種靈奇神通”而使人欽慕；第四，引導及規范其徒眾之儀制，就是為了“引導”教徒信眾而制定的各種“相好莊嚴之儀式”以及“應守之規范”。另外，他還指出宗教有“為損或為益於人心世道之旁效”，這就是多數宗教是有益於人世，另外還有“害人之邪教”。[20]從此，我們可以看出他對宗教本質的認識，僅僅是宗教的一些特征，僅是心理上的，而忽視心理因素背後的更深層的社會因素。這當然也是因為他受了威廉·詹姆士心理哲學觀念影響的結果。 對於宗教構成的要素，太虛大師在《宗教構成之原素》一文中也歸納為四點：第一，“超於平常理智”的“心靈上之非常經驗”，這是各種宗教如基督教、回教、佛教及中國的儒、道都有；第二，“大悲願力”，因為“覺察宇宙萬物與乎世界人類，皆可得達超出塵俗之非常靈知經驗，以同享徹底之安寧快樂。但觀世人皆未自臻此境，於是大悲哀憫之心生焉”；第三，“通達事理之知識”；第四，為適合時機之德行，即“適合時代需要之道德行為”。在這四種要素中，以“非常之靈知經驗”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常靈知之經驗，最有精當而不偏頗、嚴密而不疏懈之說明。要之，此非常靈知，乃為宗教經驗，而通達其中事理以評判論斷之者，則為宗教哲學。佛教之精華，即在於此！”[21]太虛大師的這四種要素具有一定的合理性，同時他強調“非常靈知之經驗”，是受到心理哲學的影響；而且他強調佛教高於其他宗教，是因為佛教本身宗教哲學的精當、嚴密，這是確實的，當然這也是作為一名佛教大師的護教立場。 太虛大師還對各種宗教劃分不同等次：一、鬼靈教，是“最低限度之宗教”，這種宗教“大多以禍福聳動於人，其奉行崇拜者，多為迷信盲從無知識之人”，“日本之多神教，中國之道教，及現時流行之同善社、道院等”就是屬於鬼靈教；二、天神教，高過鬼靈教之上，“如印度有崇拜梵天之婆羅門教，耶教、回教之信上帝真宰”，因為他們“推想宇宙萬有有造作主宰者為唯一真神，而否認種種鬼靈者”也。三、自心教，這是“依自心信修所獲之超常證驗，認定惟是自心之心境，否認種種鬼靈及惟一無二能造作主宰宇宙萬有的造作主宰者。”自心教又分為四種∶一、靜慮教，即重禅那，如宋明理學亦重靜慮，“雖尚屬人天教，已非僅有理論上推究之世間一切學說相比擬也”；二、存我教，如印度數論派與耆那教等，“依前靜慮更加其哲學之理想，計以自我之獨存為解脫，要將宇宙消歸於無影無響，而神我遂得解脫而永久存在”；三、無我教，即佛教的小乘，否認其所存之我而主張無我；四、正覺教，即大乘佛教，“於宇宙萬有世出世法，皆能正確了知其本來如是之真性實相，猶如大圓明鏡清淨光，更無無明障蔽。發起求此正覺之心，即無上菩提心；此心情與無情悉皆平等，惟須由眾生而至成佛，乃成正覺而得圓滿”。 [22]下面，我們將其文的表格列出： 從太虛大師對宗教的分類，可以看出他的“宗教”概念十分寬泛，包括各種鬼神信仰、無神教及宋明理學。同時，他不僅將佛教(包含大乘和小乘)置於一切宗教之上，更將大乘置於小乘佛教之上。這反映出他並不認為佛教因與其他各種宗教有別而不屬於宗教，而只是認為佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是，他將宋明理學歸入靜慮教，而又說“屬人天教”，這有邏輯上的混亂。 太虛大師在佛法與宗教、哲學的關系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲學又不是哲學。他在《甚麼是佛學》一文中說： 佛學在文化上，占最高底地位，它究竟是哲學呢、宗教呢、科學呢？甲說是哲學，乙說是科學，丙說是宗教，議論紛纭，是皆不懂佛學而下武斷的言論，為向來未決之懸案。就哲學之出發點說，或為宗教之演進，憑空想像的解釋人生宇宙；或為科學的發達，根據“心理”“生理”或“物理”學來說明人生宇宙∶哲學雖與佛學同一說明人生宇宙，而實與佛學不同。佛學之出發點，由與修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理了如指掌，為了悟他而有所說明；所以佛學雖可稱哲學而又不同哲學。且佛學不過以解說為初步的工作，他的目的在實行所成的事實，如度一切眾生皆成佛道，變娑婆穢土而為極樂是。如三民主義能團結全國人心，領導國民革命，是有宗教之作用的；佛學的功用，在開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力。但雖是宗教，卻沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，故又可說不是宗教。[24] 他將佛法置於一切宗教、哲學及科學之上，來佛法來統攝各種文化，他列表如下： 關於佛法與哲學的關系，太虛大師在《論哲學》、《佛法是否哲學》、《西洋、中國、印度哲學的概觀》、《佛法與哲學》、《唯物、唯心、唯生哲學與佛學》、《佛學與宗教哲學及科學哲學》等文中加以闡述，從而開掘佛教中的哲學理論，尋求佛教理論在新的歷史條件下的生長點。1928年，太虛大師訪問英國時，在與羅素的一次會面中，太虛大師指出羅素的哲學，“頗多與佛學同點。”“若中立特體為各各獨立存在之非因緣所生法，則近於佛學中小乘一切有部之實有法。若亦為因緣所生法，則近於大乘緣生性空之法。”[25]太虛大師認為佛法比一般哲學思想，無論是西方的、中國的，還是印度的，要優勝得多，他在《佛法與哲學》一文中說： 在哲學上，要知宇宙真相本體之出發點，與佛學之求正覺法界不無相同，但哲學家卒難確知宇宙之真相本體，或計之為一元、多元、無元等，思維籌度，遽執為當！不知此摸背言床、撫胸言地之徒，或差勝於捏尾言繩者之一籌，而所見較廣則有之；然以此瞎子之所摸得者，較彼明眼人之親見全象，活動自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出錯覺之一途故。[26] 太虛大師認為在探究“宇宙真相本體”的出發點上，一般哲學與佛學之間有許多相同之處，但是因為哲學家們的“錯覺”，所以終究無法弄清宇宙的真相。同時，他認為佛法中的“真如”，就是哲學家們所渴望了知的“宇宙萬有的真相及本體”，但是親證“真如”，必須按照佛教的修持方法以“反觀自心”。所以，他對佛法與哲學進行了這樣的概括：佛法是“從覺化迷”，哲學是“在迷執覺”。 太虛大師在提倡佛法高於哲學的同時，又承認佛學思想中具有與哲學相近之處。他在《唯物唯心唯生哲學與佛學》一文中，認為佛法中的“法性無生”思想與唯物論、“法相緣生”與唯心、法界妙生與唯生非常相似。[27]雖然這樣的比附非常勉強，但是他畢竟承認佛法中有豐富的哲學思想，可以包融含攝各種哲學。 所以，他在章太炎、蔣維喬等人積極推動佛學哲學化，而楊文會、歐陽竟無等人堅決主張佛法非哲學的同時，表現了一代大師的鮮明態度，無疑具有揚二者之長而克二者之短的合理性。 四、爭辯的歷史背景及其主要原因 佛教在中國的發展，在清代已經十分衰微，衰微的原因有許多[28]，但是重振中國佛教是所有中國佛教徒的願望。但是，大清王朝的王權衰落，無力統治它固有的國土疆域，無法抵御伴著鴉片與大炮湧入中土的西方列強勢力，不僅僅是使中國人感到了在社會存在這一層面上的朝不保夕危機感，時時產生亡國絕種之憂慮，而且也頗使中國人由此而一度喪失道德意義與生命價值。[29]同時，如果我們從宗教社會學視角來看，這種社會的無序、動蕩狀態，便會造成人們原來依仗宗法倫理保護的安全感的普遍失落，正是道德意義與生命價值的危機，使人們心靈慰藉的要求進一步強化。[30]這樣，為近代中國宗教的發展提供了有利的社會土壤。 在思想方面，西學東漸，各種西方的文化思想觀念及價值觀、世界觀如潮水般湧入中國，而中國傳統的文化價值體系在此沖擊之下一時間頗顯手足無措。但是，在中國傳統文化中，道教至清代已經十分衰微；而傳統儒家的天命論、聖人說及修齊治平等政治道德模式，已經很難在近代中國找到固有的獨尊地位。然而，新型的文化價值體系又不可能匆匆建立起來，新舊文化的沖突使許多中國人及知識分子呈現“心理斷乳”式的道德焦慮，有一種思想上的“饑荒”症。 同時，基督教在近代中國的傳入，無論在社會生活及精神生活上都給予了國人很大的沖擊。首先，大量民眾信仰基督教，而且知識分子階層逐漸接納與認同了基督教。[31]隨著基督教的傳播，同時也引發了中國人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，無父無君，以不祀鬼神不祀祖先為首務。所以，中國一些知識分子對基督教、天主教的精神侵略，無不看到了其俘虜人心、動搖國本的嚴重後果。同時，這也反映了在固有的中國文化系統中，已確無在價值觀與世界觀上可以與之充分抗衡的精神武器。 在這種精神迷失、信仰危機的時代，中國知識分子選擇佛教的最基本思想出發點，最初是因為中國近代社會政治方面的危機，契應了中國佛教大乘佛學入世救世的主張和思想。[32]同時，佛教在知識分子手中，也成為了斥除懷疑、虛無、絕望的工具，重新了賦予世間人生一種普遍、肯定、新的有價值的意義，而回應近代中國的意義迷失諸難題。 近代中國是東西文化、東西哲學首次碰撞、沖突非常激烈的時期，如何融會、調攝這種矛盾，尋找二者之間的交接點，正是近代思想家最感興趣的主題之一。因此，知識分子選擇佛教，正是欲以佛教哲學來實現東西文化、東西哲學的溝通，以適應世界文化潮流。佛教哲學之所以能夠成為近代學人溝通東西文化和重建思想體系的出發點，就是大多數知識分子信奉的唯識宗哲學，具有符合近代哲學認識論的特征，富有理性思辨精神，講究細致周密的名相分析及嚴謹如一的邏輯思想。美國的列文森(Joseph Levenson)對近代中國思想史曾提出一個有名的論斷，認為中國近代知識分子大體是在理智方面選擇了西方的價值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統。[33]其實，近代知識分子在理智方面受到佛教尤其是唯識宗哲學的很大影響，在某種程度上說，唯識宗是中國近代哲學之母。[34] 正是在這種歷史與思想背景下，佛教在近代中國重新振興，成為佛教在隋唐之後的又一次改革，被稱為“佛教新運動”。但是，佛教在近代中國生存並不是一件容易的事，各種信仰及思潮紛至沓來，都跟佛教展開激烈的競爭。葛兆光先生認為，佛教新運動是從“佛法”本位來融攝一切的，它的內在理路是：一方面試圖以“唯識”分析法門包容與代替科學邏輯體系重建人的經驗途徑，一方面試圖以“心真如為本”設立一個超越物質主義、道德主義的終極價值體系，重建人的精神家園。[35]正是在這種內在理路的引導下，為了能夠為佛教爭得更多的生存空間，一場“佛法非宗教非哲學”的辯論在近代中國展開了。 通過近代中國佛教復興的歷史背景進行通盤式的考察，下面，我們又將焦點集中在這場辯論上，分析這場辯論的主要原因。 第一，近代中國知識分子對“宗教”的理解，並不是現代宗教學研究上的“宗教”意義，直到清代，中國士人對於現代定義下的“宗教”(religion)似乎並沒有一套既有而明顯的界定，我們可以從“類書”中找到許多例證。如乾隆朝編輯的《四庫全書》中將佛教和道教類的書籍歸類於“子部”的諸家之中；賀長齡所編的《皇朝經世文新編》則將民間信仰類的文章收於《風俗》次目下；以後麥仲華輯的同名著作《皇朝經世文新編》中增加了一類“教宗”，蒐羅的是與儒家有關的論述；後期的《續編》則在“教宗”類增加一些關於外國教士傳教的文字；1902年，何良棟輯的《皇朝經世文四編》中，“禮政”底下分為兩目，“訓俗”目專收關於民間信仰類的文章，“教務”目則收西洋傳教方面的論述。可見，在清代讀書人的心目中，並未給宗教一個獨立的地位，且對“宗教”的定義是模糊分歧的。早期對其而言佛道兩教只如“成一家之言”般的“子書”，並沒有什麼神聖、非世俗而獨特的教說，可以自成一格地成為一類獨立的科門；後來則摻入西方宗教的意指，而與中國的儒家混用，最後似乎外國的“教”和中國民間的“教”還是以外交和內務之方法來判分。[36] 我們知道，麥克斯·缪勒是西方第一個提出“宗教學”概念的學者，是西方宗教學的創立者。他的宗教學改變了傳統的宗教研究的立場，擺脫了神學的籠罩，拓寬了宗教研究的空間，開創了比較的方法，運用了語言學等手段。[37]而他的學生南條文雄則是日本近代佛教研究的奠基者，南條文雄與楊仁山居士關系極好，雖然楊仁山居士重視梵文、探求佛典原貌、強調語言文獻，是受到通過南條文雄而傳來的缪勒的宗教學思想的影響，但是並沒有看到有關宗教學理論方面的闡述。[38]盡管從20世紀初至解放前，中國學術界在宗教基本理論、宗教學體系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。[39]但是，佛教界對宗教學理論本來就不重視，所以歐陽竟無關於宗教的四個條件，其實所指的宗教就是基督教；太虛大師對宗教的論述雖然十分豐富，但是他關於宗教的定義“宗教者，有內心修證之經驗為宗本而施設之教化”卻是威廉·詹姆士的宗教學心理學的理論。所以，他們的“宗教”，並非完全意義的宗教學理論上的“宗教”概念，對於概念理解的歧義便是辯論的原因之一。 第二，對太平天國及基督教的恐懼。眾所周知，洪秀全是利用基督教的名義而興兵起義的，從道光三十年(1850)在廣西金田起義，一直到同治三年(1864)為清軍所滅，前後共十余年，占據了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所實行的地方，凡屬異教，一律排斥，無論佛寺、道觀、民間祠廟，或神像、經卷，一概根本摧滅無遺。[40]所以，佛教與太平天國是敵我分明，同時也引起對基督教的反感與排斥。後來，真正的基督教傳入中國後，采取了許多服務社會的傳教方式，特別是在各地開辦了許多教會大學和中、小學，使基督教在近代中國影響日隆。與此相比，佛教因長期以來形成的積弊和時弊，社會形象遠不及基督教，基督教大有取代佛教之勢，這對於廣大的佛教徒、尤其是佛門先進來說，不能不說是一個嚴峻的挑戰。 所以，為了爭奪更為廣闊的生存空間，佛教界及有關知識分子必須比較佛教與基督教的異同，於是便有了象歐陽竟無那樣，認為佛教與基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虛大師那樣，認為佛法既有與基督教相同的特征，而實際上是優勝於基督教。尤其在近代科學化和反鬼神迷信、非宗教運動日漸高漲之時，更是要避免將佛法或佛教混同於其他宗教，而受到社會的排斥。 第三，西學東漸，於是出現了中國近代佛教的哲學化。這是近代中國社會呼喚新的哲學思考，和近代西方哲學東漸與中西哲學交會的背景下的產物。佛教的哲學化，固然可以通過對話融通中西哲學，尤其是西方近現代哲學，從而使佛法的現代價值凸顯出來，而且也有利於從西方哲學中吸取資源，充實佛教的理論基礎，以適應現代發展的要求。[41]但是，作為一種宗教，首當其沖的應該是其宗教價值的體現；作為一種信仰，必須有其神聖性，能夠給人以信心、安全感及追尋目標，有一種無須論證的絕對性與自明性。同時，一種宗教的存在，必須有其自己的主體意識，尋找一種最恰當的位置，充分發揮其宗教價值。 所以，歐陽竟無等積極主張佛法非哲學，就是為了克服當時因佛法的哲學化所帶來的片面性的闡釋，突出佛法的主體性價值與意識，維護佛法的完整形象和促進佛法的獨立發展，這無疑具有重要的理論意義和現實意義。但是，佛法的傳播必須契理契機，如果過分強調佛法與哲學的區別與對立，不利於佛法與各種文化的對話，也不利於自覺吸收人類文明的最新成果以充實和圓滿佛法，實現佛法的常新。於是，太虛大師認為佛法不僅有哲學相近的一方面，同時更有超越於哲學的方面，便於實現佛法的契理契機。他們兩個人都是從不同的方面突出了佛法的主體性，代表了當時參加這場爭論的不同立場。 第四，日本佛教的影響。關於日本佛教對近代中國佛教的影響，以前研究近代佛教的專著從未提到，我們試圖進行一些探討。日本佛教一向是繼承中國佛教的傳統，而在明治維新時代，佛教其實正處在基督教、儒學、神道教的夾擊和新思潮的排擠之下，陷於岌岌可危的境地。但是在這種處境下，日本佛教開始了海外交流、思想革新、紀律整束、開辦教育等活動，以自振自救的方式，來求得生存的空間，走出了一條完全與中國傳統佛教不同的道路。 日本在明治維新的處境與近代中國太相似了，西洋思想的入侵過於使人擔憂，明治維新的成功過於眩人眼目，知識分子在儒學已無能為力的形勢下，所以使他們特別關心思想或人文的層面。隨著近代留學日本的知識分子的增多，日本的歷史及現狀也引起中國知識分子的關注，他們以為日本的興旺發達是因為佛教成為維新的思想資源。所以，在中國近代的轉型初期，各種人物都不約而同地鼓吹宗教特別是佛教的意義，如章太炎、梁啟超、譚嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因為日本經驗的輝煌。[42] 無獨有偶，在明治維新時期的佛教與近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的經驗同樣啟發了中國佛教界。[43]葛兆光先生甚至認為，近代中國佛教的入世間化、意識形態化的趨向和自我整肅自我改良的動力，乃至當時所謂“以佛教發起民眾信心”、“以佛教教育民眾”、“新佛教運動”、佛化社會主義、整理僧伽制度等等都受到日本佛教改革派如東本願寺的井上圓了(1858-1919)的影響。[44]但是，日本近代佛教在中國影響深遠的是使佛教思想從內省和封閉向邏輯和開放的方向轉化，就是近代佛教向科學、哲學的開放和近代對於科學、哲學的佛教理解。因為日本明治維新時期，日本佛教比中國佛教更早地受到西方的宗教與哲學的沖擊而進入困境，正是在這種生存與否的緊迫感下，日本佛教比中國佛教更早地向科學開放。[45] 所以，中國佛教在向日本佛教學習的同時，就注意到日本佛教是如何對應西方的宗教與哲學。因為西方的哲學是以邏輯學為基礎，具有嚴密性和系統性；而東方宗教是以體驗與直覺為特征，所以相比之下，便顯出它的不足。所以，善於吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲學的理論及方法。如村上專精(1851-1929)就提出了一個著名的論斷：“佛教乃哲學，又乃宗教”的說法，他在《佛教一貫論》中說： 所謂哲學之佛教，蓋其於萬有原理上，百盡竿頭更進一步，凡萬有之解釋，不啻形下，進而討究形上之原理者，皆可謂之哲學也，然而，佛教既說及此，豈非哲學耶？然而，其與一般世間哲學相異處，則在乎世間一般之哲學，不外以有限人智想象無限宇宙，既而限於主觀之智力，其於無限之宇宙猶如滄海一粟，常如盲者論色，反復攻駁不得確解，異論百出囂塵日上，未得一定之見。然佛教哲學以無限佛智洞知無限宇宙，既為主觀智力，又與無限宇宙相等之無限智慧，其論無不盡，其說無不至，故識者入佛教之堂奧，便驚其說之高尚且完美。[46] 村上專精很明顯地指出，佛教由於探究形上的原理，所以可以稱為哲學；但是，佛教哲學與一般哲學相異，是以無限佛智洞知無限宇宙，所以說高於一般世俗哲學。 另外，在日本佛教界，還有另外一種傾向，就是清澤滿之(1863-1903)所提倡的“精神主義運動”。清澤的精神主義是真宗所主張的對阿彌陀佛本願他力的絕對信心和主觀唯心主義哲學相結合的產物。同時，他反對運用哲學、倫理學等學科對佛教進行诠釋，主張建立純粹的佛教信仰。他在《佛教的興起》一書中說：“世間重哲學，忽言佛教是哲學的；世間重慈善，忽言佛教是慈善主義的；世間重倫理道德，忽言佛教是倫理道德的。”[47]所以，他主張應當離開科學和哲學的佛教，而建立真正信仰的佛教。 日本佛教當時許多著作已經翻譯成中文，如井上圓之的哲學著作譯成中文便有十幾種。[48]而村上專精關於“佛教既是宗教又是哲學”、清澤滿之的“佛教非哲學”等理論傳到中國後，給中國佛教界思考佛教與宗教、哲學的關系提供了線索。所以，日本佛教關於這一方面的論述影響了“佛法非宗教非哲學”爭論上的不同展開。 所以，“佛法非宗教非哲學”的辯論，是在中國近代的社會、思想、文化背景下而產生的，同時也有其自身的內在原因。 五、對“佛法非宗教非哲學”的現代宗教學的思考 這場辯論已經過去了將近一個世紀，一個世紀以來，西方宗教學已經有了突飛猛進的發展，中國的宗教學研究也取得了很大的成績。雖然，這場辯論有其自身的歷史背景及其內在原因，但是它仍然給後來的佛教界及宗教學界帶來很大的影響。所以，如何利用現代宗教學的研究成果重新來思考這場辯論，具有重要的理論意義和現實意義。 二十一世紀是一個對話與交流的世紀，各種宗教的對話及宗教與各種文化的對話已是一種在所難免的現實，所以對於正確認識佛法與宗教、哲學的關系具有重大的意義。但是，宗教學仍然是一門發展中的學科，我們對宗教學的理解也不是盡善盡美，所以論證的不完整及不妥當也是在所難免，只是希望能夠為宗教學及佛教的研究提供一點自己的看法而已。 呂大吉先生對於宗教作了如下的定義：“宗教是關於超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為並使之規范化、體制化的社會文化體系。”[49]由此定義出發，宗教便有四個要素：1、宗教的觀念或思想；2、宗教的感情或體驗；3、宗教的行為或活動；4、宗教的組織和制度。麥克斯·缪勒說：“宗教是一種內心的本能或氣質，它獨立地、不借助感覺和理性，能使人們領悟在不同名稱和各種偽裝下的無限。”[50]所以，無論是何種定義下的宗教，佛教作為一種宗教，已經是一種公認的事實。 但是，佛教自二千五百多年前由釋迦牟尼佛創立後，在印度從原始佛教發展到小乘佛教、大乘佛教，又從印度南傳至泰國、緬甸、斯裡蘭卡，北傳至中國、韓國、日本。由於時間上的綿長性及空間上的廣延性，佛教的信仰及教義都發生了很大的變化。如人們一般所知道的宗教好象都是有神論的，但是正如麥克斯·缪勒所指出的那樣： 至於無神論的宗教，看來好象完全不可能有這樣的宗教；但是，事實是駁不倒的，因為佛陀的宗教從一開始就是清一色的無神論。當神性這個觀念在被無止境的神話謬論貶低之後，這些神話使佛陀的心深受打擊，神性就從人的心靈之宮中被開除了，至少在一段期間被開除了。[51] 所以，我們在考察佛教作為一種宗教時，應該注意其在不同歷史時期的不同形態。 同時，近代西方宗教學是在基督教的背景下而發展起來，所以整個宗教學的架構大都是以基督教作為核心的研究對象，所以相對於佛教，這種宗教學理論是否完全符合？這是我們的疑問之處。因此，宗教學的鼻祖麥克斯·缪勒在認識到基督教與佛教的共同之處之後，便說：“在最基本的宗教問題上，佛教和基督教就象南北極那樣遙遙相對”，即佛教不承認基督教所標榜的最高的神(上帝)。所以，他便從基督教的立場出發，認為世界上的宗教“唯獨佛教離真理最遠”。[52]所以，從這點我們可以看到，麥克斯·缪勒是為維護基督教的根本觀念而排斥佛教。而且，佛教與基督教確實存在著許多根本性的差異，這是任何人所不能懷疑的。 按照彼得·貝格爾的宗教社會學理論，宗教是人建立神聖宇宙的活動。換一種說法，宗教是用神聖的方式來進行秩序化的。[53]宗教的最大社會功能體現在維系世界，他說： 宗教如此有效地證明了實在的合理，因為它把經驗社會之不穩定的實在結構與終極實在聯系起來了。社會世界的脆弱的實在性之根基，是神聖的實在，後者在定義上就超越了人類意義和人類活動之偶然性。[54] 彼得·貝格爾認為宗教是通過賦予社會制度終極有效的本體論地位，即通過把它們置於一個神聖而又和諧的參照系之內，從而證明了它們的合理。而宗教合理化的目的，是把人類解說的實在與終極的、普遍的、神聖的實在聯系起來。於是人類活動的內在不穩定和轉瞬即逝的結構，就被賦予了最終的可靠性和永久性的外表，就是說人造的法則被賦予了一種宇宙地位。 作為佛教來說，宇宙的存在是一種緣起無我，緣聚緣散，並沒有獨立實在的主宰。雖然緣起理論能夠論證宇宙的合理性，但是並沒有將宇宙置於一種神聖的體系。但是，這種宗教社會學理論為我們進一步理解與闡釋緣起理論，卻提供了一種現代化的方法。 二十一世紀是一個對話與交流的世紀，西方基督教在宗教改革後，取得很大的發展；而佛教在近代復興後，深受日本佛教的影響，在基督教的斗爭與學習中，只學到一些基督教的傳教方式，如辦學、慈善事業等。但是，如馬克斯·韋伯所分析的那樣，路德的宗教改革為近代西方世界帶來了嶄新的氣象，它使人們相信： 個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教的意義，並在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣職業思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。[55] 世俗生活具有了越來越重要的道德意義，天職的觀念深入人心，韋伯認為這是馬丁·路德宗教改革最重要的成果之一。韋伯對於新教倫理與資本主義精神的關系，他說：“更為重要的是：在一項的世俗的職業中要殚精竭力，持之不懈，有條不紊地勞動，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段，同時也作為重生與真誠信念的最可靠、最顯著的證明，對於我們在此業已稱為資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的槓桿作用。”[56] 佛教是一種出世的宗教，對世俗生活的論證在佛陀時代其實十分重視，但是後來隨著佛教的發展，這種論證已經很難見到。當今世界的各大宗教普遍面臨著世俗化的傾向[57]，世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對宗教的“信任危機”。換言之，世俗化引起了傳統宗教對實在的解釋之看似有理性的全面崩潰。[58]所以如何回應這種傾向已經成為佛教未來發展的重大問題，而其中非常關鍵的問題便是論證現代世俗生活的意義。因為佛教作為一種宗教，也是實現根本轉變的一種手段。根本轉變就是指人們從深陷於一般存在的困擾(罪過、無知等)中，徹底地轉變為能夠在最深刻的層次上，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體。[59]所以，如何繼承近代佛教所提出的“人生佛教”、“人間佛教”的思想，同時借鑒西方基督教對應世俗化運動的成果，是我們佛教在二十一世紀發展的重大課題。 對於佛教與哲學，我們不用再爭論佛法是否是哲學，但是佛教作為一種宗教，與哲學有密不可分的關系。對於宗教與哲學，麥克斯·缪勒的觀點十分有代表性： 當我們看到宗教所涉及的主題時，它們同時也是而且總是哲學所思索的主題，除此之外，還是哲學賴以產生的主題。宗教生命之所以有賴於對存在於有限之中並超越有限之無限的情感和觀念，如果不是哲學家的話，誰能夠明確人類有能力借助感官把握有限，並借助理性把單一因而有限的印象組成概念？如果不是哲學家，又有誰能有權論斷無限是存在的(盡管這樣解釋經常不同於一般意義上的感覺和理性？)如果我們把宗教和哲學分開，就會傷害宗教；如果我們讓哲學脫離宗教，也就毀了哲學。[60] 宗教與哲學是人類探討宇宙人生真理的不同手段，二者有著密切的聯系。雖然哲學不是神的啟示，而是人的世界觀，是世俗的東西。但是哲學不斷受到宗教文化的干擾、浸滲。[61]在歐洲中世紀則有神學哲學，世俗的哲學直接為神學服務，成為神學的婢女。在中國封建社會則有世俗哲學與宗教文化的合流，最典型的是董仲舒的唯心主義哲學。 對於佛教來說，佛教哲學從其出發點和歸宿點來說，是重在人生哲學，是一種宗教人生觀。在佛教發展歷史過程中，為了說明人生的解脫問題，而逐漸擴展到對宇宙的看法，形成了佛教的世界觀。佛教哲學的構成有人生觀、宇宙觀、倫理學和認識論等基本范圍。[62] 雖然佛教有豐富的哲學思想，但是佛教畢竟是一種宗教，所以如何利用這樣豐富的哲學思想為我們佛教的發展創造有利條件是最主要的。佛教作為二千多年的古老文化，其蘊含的思想已經離現代社會及人生十分遙遠，所以我們利用現代哲學的語言及方法來重新闡釋佛教，即古老佛教的現代化闡釋，是二十一世紀佛教發展的應該重視的問題。 “佛法非宗教非哲學”的辯論已經過去了將近百年，在新世紀的開端，我們不用再去繼續這種辯論，因為時代及人們的思想已經發生了巨大的變化。我們只是想通過考察這次辯論，利用現代宗教學的一些成果，為宗教學的研究及佛教的發展作出一些思考，能夠為二十一世紀人類的文明作出一點貢獻。因為正如夏普所說：“現在人們已認識到，要在今天對我們共同的人性及其問題得到明智的理解，就必須了解人類的宗教，正如了解它的政治和經濟事務，了解它的科學和文化成就一樣。因為，不論人們對宗教的形而上學方面評價如何，宗教作為一種社會現象的重要意義總是最基本的。”[63] 六、結語 近代中國是一個動亂的社會，社會正處在轉型的時期，各種文化及思潮紛起雲湧。佛教是近代中國的振興，雖然是近代中國政治之衰敗、文化傳統搖擺不定的產物，是部分中國人於動蕩中迷失意義之後再去尋覓意義的結果。但是，我們應該看到近代中國佛教界以其強大的歷史自覺性及主體性意識，努力復興衰微的佛教。這是因為這種內外因緣的促進下，佛教在近代中國得到隋唐之後的又一次轉變。 正是在動亂的社會，一場“佛法非宗教非哲學”的辯論轟轟烈烈地展開了，大多數近代中國的知識分子及佛教界的精英都參與了這場辯論。這場辯論充分顯示了近代中國知識分子的睿智及歷史使命感，同時他們的觀念又體現了這一時代的歷史局限性及被動回應性。 我們以歐陽竟無先生和太虛大師的觀點，作為近代佛教界及知識界對這場辯論不同觀點的代表。歐陽竟無先生以四條標准區分佛法與宗教，以三條標准說明佛法與哲學的不同意趣，提出著名的“佛法非宗教非哲學”命題，充分體現佛法的主體性價值，從而得到當代及現代佛教界的許多回應。 太虛大師吸收到威廉·詹姆士的宗教心理學觀點，以“超常之內心經驗”作為宗教的本質，論述了宗教的定義、起因、本質、構成要素及差別等次，提出佛法是宗教，又高於一般宗教；是哲學，又高於一般哲學。實際上，他的觀點體現了區別、融和與包容的傾向，具有調攝當時關於這個問題爭論的作用。 同時，我們考察了當時佛教的歷史背景，提出了這場辯論的主要原因有：對“宗教”理解的誤差、對太平天國及基督教的恐懼、西學東漸所引起的佛教哲學化、受到日本佛教的影響。我們尤其詳細地考察了日本佛教對近代中國佛教及這場辯論的影響，認為這場辯論的觀點同日本佛教有許多類似之處。 最後，我們利用了現代宗教學的一些成果對這場辯論作出一些思考，提出現代宗教學研究在佛教方面的可疑之處，以及如何吸收基督教宗教改革及現代哲學的成果，為佛教的發展提供一些新鮮的血液。我們試圖從路德的宗教改革論證了世俗生活的意義，即如馬克斯·韋伯所提出那樣，新教倫理促進了資本主義的發展，而我們佛教又應該如何論證人在俗世的活動與佛法的意義，這是佛教發展值得思考的問題。同時，我們在進行傳統佛教的現代化闡釋的時候，利用哲學等各種語言及方法，已經是不可缺少的途徑。 這場辯論已經過去了將近一個世紀，在對話與交流的二十一世紀，我們又將如何從這場辯論吸收歷史及思想的營養，如何發展人類文明，如何傳播佛教，這都是我們值得深入思考的問題。 注釋： [1]關於近代中國佛教的研究，專著有如下：釋東初《中國佛教近代史》(上、中、下)，東初出版社，台灣，1984年。江燦騰《人間淨土的追尋——中國近代佛教思想研究》，稻鄉出版社，台灣，1989年。郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社，1989年。高振農《佛教文化與近代中國》，上海社會科學院出版社，1992年。李向平《救世與救心——中國近代佛教復心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。麻天祥《晚清佛學與近代社會思潮》，文津出版社，台灣，1992年。麻天祥《佛學與人生——近代思想家的佛學思想》，中州古籍出版社，1993年。麻天祥《反觀人生的玄覽之路》，貴州人民出版社，1994年。鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，華東師范大學出版社，1994年。於凌波《中國近現代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年。江燦騰《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社，1996年。郭朋《太虛思想研究》，中國社會科學出版社，1997年。何建明《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社，1998年。洪金蓮《太虛大師佛教現代化之研究》，法鼓文化事業股份有限公司，台北，1998年。 [2]章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》，《中國哲學》第八輯，北京三聯書店1982年版，第299頁。 [3]同上，第299-230頁。 [4]唐文權、羅福惠《章太炎思想研究》，華中師范大學出版社1986年版，第232頁。 [5]何建明《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社1998年版，第355-356頁。 [6]19世紀以來，東西方哲學界大多是“把佛教看作是一種哲學”來開展研究，如德國哲學家叔本華、尼采、海德格爾。 [7]宗教以信仰為基礎，哲學以知識為根據；宗教以解脫為目標，哲學以真理為終的；宗教常常是情感直觀的，哲學則往往是理性思辨的；宗教多注重體驗親證，哲學則強調概念分析。見賴永海《宗教學概論》，南京大學出版社1990年版，第298頁。 [8]楊仁山《佛法大旨》，《中國佛教思想資料選編》第3卷第4冊，第8頁。 [9]王雷泉編選《歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996版，第3-6頁。 [10]唯識學與西方現象學有許多相似之處，已經引起哲學界的廣泛注意，見倪梁康《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京三聯書店，1994年版1996年第2次印刷；張慶熊《熊十力的新唯識論與胡寒爾的現象學》，上海人民出版社，1995年。[11]對於相對論的理解，歐陽竟無先生有所誤會，見郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社1989年版，第94-95頁。 [12]王雷泉編選《歐陽漸文選》，第6-14頁。 [13]何建明前揭書，第400-401頁。 [14]王恩洋《佛法為今時所需》，附載《歐陽漸文選》，第20頁。 [15]同前，第20-21頁。 [16]樓宇烈〈中國近現代佛教的融和精神及其特點〉，《1991年佛學研究論文集》，台灣佛光出版社1992年版。 [17]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第243-244頁。 [18]郭朋《太虛思想研究》，中國社會科學出版社1997年版，第263頁。 [19]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第245-247頁。 [20]同上，第247-248頁。 [21]《宗教構成之原素》，《太虛大師全書》第41冊，第269-274頁。 [22]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第248-250頁。 [23]何建明前揭書，第364頁。 [24]《甚麼是佛學》，《太虛大師全書》第1冊，第261-263頁。 [25]印順法師《太虛大師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第147頁。 [26]《佛法與哲學》，《太虛大師全書》第42冊，第553-554頁。 [27]《唯物唯心唯生哲學與佛學》，《太虛大師全書》第42冊，第640-642頁。太虛大師在這篇文章中，將唯物論分為原子的唯物論、自然的唯物論(赫凱爾、道家)、辯證法的唯物論，將唯心論分為觀念的唯心論(笛卡爾)、經驗的唯心論(杜威、詹姆士)、泛神的唯心論(斯賓挪莎、黑格爾)，將唯生論分為生命的唯生論(柏格森)、太極的唯生論(易經)、生元的唯生論(孫中山)。而太虛大師正是把中國佛教判攝為法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學，見《判攝一切佛法》，《太虛大師全書》第53冊，第625頁。 [28]江燦騰先生認為清代佛教衰微的主要原因有三方面：一、禅宗的沒落，二、宗教政策的不當，三、太平天國的摧殘。見《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社1996年版，第241頁。 [29]李向平《救世與救心——中國近代佛教復興思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第3頁。 [30]鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，華東師范大學出版社1994年版，第2-3頁。[31]對於民眾信基督教原因，莊維民先生認為最一般、最基本的原因，首先在於傳統社會潛在而又巨大的社會形變，改變了部分人原先賴以生存的社會環境、信仰氛圍、知識結構和願意追求；另外，傳統社會自我調適、維持機能的減弱或退化，乃是客觀上助使民眾入教的又一潛在原因。見〈基督教與十九世紀中國的社會變遷〉，《世界宗教研究》1992年第4期。關於知識分子對基督教的態度，見夏俊霞〈清末民初知識分子對基督教的接納與認同〉，《世界宗教研究》1999年第3期。 [32]李向平前揭書，第12頁。 [33]Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-chao and the Mind of Modern China, Cambridge, Mass.1959.余英時先生不同意這個觀點，認為中國的傳統，其內容實在太復雜，不容易接受這種簡單的處理。傳統中非正統、反正統成份在近代的興起當然和所謂西方價值的沖擊有很大的關系，然而也不是完全被動的。見余英時《中國思想傳統的現代诠釋》，江蘇人民出版社1998年版，第358頁。 [34]同前，第22頁。 [35]葛兆光〈十年海潮音——20年代中國佛教新運動的內在理路與外在走向〉，《葛兆光自選集》，廣西師范大學出版社1997年版，第174頁。 [36]王俊中〈救國、宗教抑哲學？——梁啟超早年的佛學觀及其轉折(1891--1912)〉，《史學集刊》第31期，1999年。 [37]麥克斯·缪勒《宗教學導論》，卷首呂大吉“譯序”，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社1989年版。 [38]葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第152頁。葛先生認為，至少可以相信缪勒的宗教學思想已經通過南條文雄這個日本東本願寺的學者傳到中國，並開始改變了中國佛學研究的路向。 [39]卓新平《宗教理解》，社會科學文獻出版社1999年版，第329-335頁。[40]李守孔《中國近史》，台北三民書局1985年第7版，第37-50頁。 [41]何建明前揭書，第395頁。 [42]詳細論述見葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第140-141頁。 [43]樓宇烈先生認為，清代以來，由於中國淪為半殖民地，國事多故，佛教衰微，而日本則由於明治維新的成功，國力強盛，佛教適應社會的發展，經過內部改革以及積極向西方學術學習，在佛教歷史文獻研究、史跡發掘考察、經典收集整理出版等方面都取得了令世人矚目的成績。因而近百年來，在中日佛教文化交流中，中國佛教界與學術界在許多方面受到日本佛教界和學術界的深刻影響。見樓宇烈〈中日近現代佛教交流概述〉，樓宇烈主編《中日近現代佛教的交流與比較研究》，宗教文化出版社2000年版，第2頁。在這本書中收集了中日佛教交流的相關文章，如姚衛群〈日本的印度佛教學研究對中國的影響〉、方廣錩〈日本對敦煌佛教文獻之研究〉、魏常海〈鈴木大拙禅學對中國的影響〉、樓宇烈〈中國近代佛學的振興者——楊文會〉等。 [44] 葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第143-144頁。 [45]關於明治維新的佛教，可以參考楊曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版，第565-613頁；楊曾文主編《日本近現代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第37-107頁。 [46]轉引自葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第146頁。 [47]見楊曾文《日本佛教史》，第599-601頁；楊曾文主編《日本近現代佛教史》，第97-101頁。 [48]詳見譚汝謙編《中國譯日本書綜合目錄》，香港中文大學出版社1980年版。 [49]呂大吉《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社1998年版，第79頁。 [50][英]麥克斯·缪勒《宗教的起源與發展》，金澤譯，上海人民出版社1989年版，第15頁。 [51]麥克斯·缪勒《宗教學導論》，第58頁。 [52]同上，第115頁。 [53][美]彼得·貝格爾《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社1991年版，第33頁。神聖是指一種神秘而又令人敬畏的力量之性質，它不是人，然而卻與人有關聯，人們相信它處於某些經驗對象之中。 [54]同上，第41頁。 [55][德]馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱譯，三聯書店1996年版，第59頁。 [56]同前，第135頁。 [57]世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。見彼得·貝格爾前揭書，第128頁。 [58]同前書，第151頁。 [59][美]斯特倫《人與神——宗教生活的理解》，金澤、何其敏譯，上海人民出版社1991年版，第2頁。 [60]麥克斯·缪勒《宗教的起源與發展》，第238頁。 [61]羅竹風主編《宗教學概論》，華東師范大學出版社1991年版，第371頁。[62]方立天《佛教哲學》，中國人民大學出版社1991年第2版，第4、9頁。[63][英]埃裡克·J·夏普《比較宗教學史》前言，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海人民出版社1988年版，第7頁。
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