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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
其它法師：發心對身心之利益(釋如石)
發心對身心之利益 釋如石 “善有善報，惡有惡報”的因果法則，是每一個佛教徒所共有信受的。世俗菩提心的引發，是一種純善的利他心態，當然可以種下極大的善因，而在未來感生受用不盡的福報，乃至於最後使人成佛作祖。問題是，未來的福德和善報畢竟太遙遠了，它很容易讓人產生一種空洞而不著邊際的感覺。而大多數現代人所關心的，卻是現前身心的實際利益。再者，若依中觀緣起的觀點來說，未來的福德絕對不是某一個特定時空之下突發的獨立事件；它必然是由一個不斷變化的身心系列與外境互相交感緣生而來的。所以，即使要了解未來的福德，仍然必須從吾人現前的身心談起。因此，下面筆者將嘗試 以近代心理學的觀點，闡明“發心對身心的利益”這個問題；希望能籍此引起相關學者的共鳴，繼續在“佛學今诠”這方面做進一步的研究和發揮。 由於發心是一種心理活動，如果它對生理方面有所影響的話，還必須透過心理作用的程序；因此，我們先從“發心的心理功能”開始論述。 一 、發心的心理功能 (一)、 賦予生命究竟意義，消除深層存在空虛 人生在世，不能沒有意義和價值，否則，生命的內容必然十分有限，生命的層次也不可能提升，就像動物一樣。這是顯而易見的。近代心理學的研究也指出：人確有追求意義的基本需要，如果這種需求得不到滿足，會給人帶來內心深處無聊、空虛、不字和焦慮的感覺。創立“意義治療法”的Frankl，在他的Man’s Search for Meaning ; The will to Meaning ,The Unheard Cry for Meaning等名著中，皆一再強調尋求個人存在意義與價值的重要性。他認為：人有尋求意義的意志；人的奮斗，主要奠基於對生命意義的追尋與人性價值的肯定。人心深處的不安與恐懼，不是源自對外在事物的反應，而是對自我存在空虛狀態的感受。他最喜歡引用的一句話，就是尼采的“懂得為何而活的人，幾乎任何痛苦皆能忍受。” 然而，人生的意義和價值觀念顯然是見人見智的，並沒有一套可以放諸四海的客觀標准。那麼，人究竟應該何去何從呢？關於這一點，有“人本心理學之父”之稱的Maslow說得好： 毫無疑問，人類有史以來，一直在尋找具有指導作用的價值觀和行為准則；然而，往 往把目光投向自身與人類之外去尋求一個上帝，或者《聖經》，或者某個統治階級。現在，我正試著以出類拔萃的人的生活來探索一種理論，這種理論有可能找到人類一直在尋找的，也必須遵循的那種價值觀。換句話說，我想念透過觀察最優秀的人類代表來找到適合人類的最終價值。 Maslow這種人生價值取向，看起來的確很合理、很科學，也很適合人微言輕現代社會大多數人的基本價值觀念和道德准則。不過，這個模式“美則美矣”，卻“未盡善也”；因為其中只談到了“士希賢”的層面，尚未把東方宗教“賢希聖，聖希天”的生命意義和價值取向列入考慮。有鑒於此，後來他和James,Murphy,Allport,Smith,Rogers,Assagioli等著名心理學家，都開始嘗試著要把人本的“自我實現”的價值觀，朝向“回歸大我”或“自我超越”的層面修正。例如“心理綜合”的創始人Assagioli即認為：人對意義不斷而普遍的追尋，正是一種由上而來的吸引；它促使人轉化瑣碎的日常生活細節，朝向那涵蓋一切的超個人目標努力。這樣才算是完成了個人在宇宙大我風的角色或使命。 在大乘佛教中，佛是最圓滿的覺者。他為了救度眾生而發心精進修，終於現證了無上菩提，盡未來際利益眾生。因此，大乘發心要行者首先思惟：一切眾生都具有佛性，只要仿效佛陀，發心修行，人人都可以成佛利益眾生；其次再進一步思惟：如果不努力修行成佛，不但是自己，就連過去生中曾經作過自己父母的眾生，都將繼續在輪回中受苦。藉著這種思想模式反復思惟，行者就會逐漸獲得一種肯定的信念：只有“成佛利眾生”才是生命最終極的目標；只有圓滿實現這個目標，才能顯示出生命最崇高的價值；只有朝這個目標努力修行，生命才具有最究竟的意義。即然心中有了一個有價值的目標值得努力，行者自然覺得生命充滿了意義與活力；同時，內心深處的空虛、無聊、傍徨和不安等心理，也將因此一掃而空。 (二)形成積極自我期許，全面激發生命潛能 前面曾經談到，發心可賦予行者一個“成佛利眾生”的光明遠景。在這個遠景中，利益眾生的主角是“佛”。因此，佛相當於行者想在未來扮演的一個“自我意像”的角色。而這個未來自我 意像的確立，可以引生出“自我期許”的心理，暗中推動菩薩積極實現成佛的初衷。這個理念，筆者在《導論》的附錄——“發心之意義及其在宗教實踐上的心理功能”一文中，已有詳細的探討；底下只轉述其中的要點，並稍作補充。 根據心理學家Erikson,Singer,Gorden,Frankl和社會學家Rosenderg的研究，當一個人認同了某一職業地位的人格角色的價值，並以此 意像角色對未來的自己作“自我期許”時，這種自我期許的心理就會在生活中發生催化作用，暗中推動它發展出該角色必備的知識、行為和心理狀態。同理，當一個佛教徒認同了“成佛利眾生”的生命終極意義、價值和目標，並且經由不斷思惟修習的過程而發起菩提心之後，一種建構在未來的“自我意像”角色——“佛”和隨伴而來的“自我期許”的心理，便在潛意識中堅固地成形了。既然潛意識對自我有“想要成佛”的強烈期許，那麼它自然會形成一股強大的力量，從中推動菩薩積極地學習六度四攝，進而發展出一個偉大覺者必備的淵深智慧、廣大的慈悲和堅強的意志，以實現發心救度眾生的初衷。 其次，在實際的修持方面，無論是大乘初期的觀相、稱名念佛法門，或後期的瑜伽法門，都是以行者對未來的自我所期許的意像角色——“佛”的名號、心咒或形象，作為習定之所緣，藉此強化發心的心理功能。無上瑜伽密在這方面更是善巧，它直接以“佛”清淨莊嚴的身口意，取代行者自認為庸俗卑劣的“自我意像”。 “自我意像”，是二十世紀心理學中相當重要的一個發現。所謂“自我意像”就是“我是何種人”的自我信念；它主要是由過去生活的心理經驗所形成的。一旦某種自我的觀念被意識所接受，而繪入潛意識的畫面上，潛意識就會予以認同，並且秉持著這個信念去行事，直到把它實現為止。這種“自我意像”的新理論和觀念，是從臨床心理學家、實驗心理學家和美容師或整形外科醫師的工作中逐漸發展出來的。這些新的觀念和方法，可以戲劇性地轉變一個人的個性、健康，甚至明顯地改變人們的才能與天賦；往日失敗轉為成功，羞怯、畏縮、內向的個性突然變得開朗而活潑。而“自我意像”的轉換之所以具有如此神奇的魔力，主要是基於兩項重要的發現： (1)一個人的一切行動、情感和才能，永遠與自我意像相吻合；換言之，你將遵照你自認是什麼樣的人去發展。如果自我意像是“失敗型的人”，那麼你將下意識地想盡辦法去失敗；反之，你將順利地朝向成功邁進。 (2)自我意像是可以改變的。無數的個案顯示，一個人無論多老多小，都同樣可以改變他的自我意像，並藉此改變而開拓一個嶄新的生活。Peale博士在《心像》一書的序言中也說： 在你清醒的意識中，生動地圖畫出一個你所想像的目標、堅持此一目標，直到它沉潛入你不知不覺的“潛”意識裡。在那裡，它將釋放出你巨大的、從未動用過的生命力。這種方法如果與一強烈的宗教信仰結合，再加上祈禱，將發揮最大的效果。在你固定而有系統地運用這種“心像”的觀念後，它將使你的問題迎刃而解，強化個性，增進健康。 改變自我意像並不意味著改變自己，或改善自己，而是改變心理意像、自我評價和自我觀念。我們目前的“自我”，仍是過去“自我”的延伸，我們不可能立刻改變它；但是卻可以透過一幅新的心理圖像來重新作自的認同，進而將目前的自我潛能發揮到極點。其實我們大多數人，原本要比自己心裡所了解的更美好、更聰明、更強大、更能干。創造更完美的自我意像，並不等於創造新的才能和天賦，它不過是解除內在的潛能的束縛，使它們能充分地發揮力量而已。 在無上瑜伽法門中，行者必須觀想“自成本尊”；這顯然就是“固定而有系統地運用”了近代心理學所謂的“心像”或“自我意像”的觀念，來達成強化發心心理功能的法門。藉著修習“自我意像”的轉換，在潛意識的畫面上抹除一向自我認同的“凡夫相”，重新繪上一幅清淨莊嚴的“佛相”；一方面化解行者劃地自限的自卑情緒，一方面強化“我就是佛”的自尊心理，以促成行者作最快速、有效的自我提升，乃至於成佛。 (三)淡化孤寂感受，引發同體大悲情懷 大家都知道，人是自然的一部分，受到自然法則的支配；然而在心理上，人卻覺得他和自然是分開的。其次，在人群中，人還了孤獨的。人之所以孤獨，是因為他始終覺得自己是獨立實存和個體，與任何人都不同。是不幸的是，人無法忍受這種孤立的感覺，無法忍受和他同胞隔絕的處境；他的幸福，完全取決於他處身於人群之中的心理感受。除非發瘋，否則人一定要以某種方式以生關涉；與其他的人完全絕緣，會把人帶到瘋狂的邊緣。就人是動物而言，人最怕的是死亡；而就人是“萬物之靈”而言，他最害怕的是完全孤獨。 以上，是人本心理學家 Fromm 對人類處境所作的分析。他的言論含有極深刻的心理意義，真可謂觀察入微、鞭辟入裡。如果一個人曾經對自身的存在作過一番稍微深入的省思，他一定會感受到一股潛藏在內心深處的孤寂。而這種根深蒂固的孤寂感，其實闵就是一切焦慮不安等心理問題的根源。為了消除這份莫名其妙的焦慮與不安，人必須沒法達成某種形式的融合，發便消除他與大自然、人群，乃至於和他自己之間的疏離感。於是，有些人選擇合理化的方式去慰藉自己的心靈；有些人以享樂和不斷工作的方式來逃避內心的不安；另一些人則設法消除自己的自由，使自己淪為外在權力的附庸而沉湎其中。盡管如此，這些人仍然不會覺得滿足，仍然不得安寧；因為這些逃避或壓抑的方式都不是根本的解決之道。除非人能設法找出使他陷入孤獨和寂寞的真正原因，否則無論如何努力，都無法根除深層心理的情結。 那麼什麼才是人類孤寂感的真正原因呢？毫無疑問的，它源自人類與生俱來主客二元的認知方式；因為人實實在在地感覺到他自己是一個完全獨立自存的個體，與其他任何人、事、物都不相干。果真這種常人的認知方式是正確的話，那麼人類的命運就太過悲慘了；因為他注定將永遠無法達成心靈真正的解脫與自由。幸而，近代的科學、哲學和心理學家們都已逐漸意識到，這種完全分立與疏離的自我——實執無明所執著的實有自性或自我，完全是一種認知上的錯覺。例如著名的近代物理學家David Bohm 就認為： ……在窨上不相接觸的各種體系之間，都有內存的聯系性； Einstin Podolskyc 以及Rosen的有名實驗都證明了實一個事實。……近年來，由於Bell ……這一發展促成了“全然整體”這個觀念，否定了將世界分解為“孤立的存在部分”的傳統觀念。 西哲Whitead在modea of Thught 一書中也強調：不同界次中的各種事物及品類都是互相依存的。我們不應該孤立地去看它們，因為它們原是一個不可分割的有機性之全體。而心理學家Claudio Naranjo則表示： ……我們在某種程度上既是我們自己，同時又是宇宙一部分，如生命海洋中的一片浪潮，整個連續不斷的過程，既不始於我們的軀殼內，也不終於此身。……凡是向自己真正的存在臣服的人，都感到自己變成比自己更大的有機體的一部分。……他不過是生命之樹的一個枝條，大道的一個具體而個別的表現而已。 在這方面，Einstein的陳義不但更明確，而且行文中不流露出一股摯感人宗教悲情： 人是我們所謂的宇宙整體的一部分，受時空所即限的一部分。他所經驗到自己和自己的思想感受，常是與其它部分分開的；這是他的意識之眼所產生的錯覺。這種錯覺為我們構成了一種監獄，將我們囚禁於個人的欲望中，只關心身邊少數幾個人。我們的使命便是拓展我們的慈悲范圍，接納所有的有情生命及美麗的自然整體；如此才能將自己由這監獄中解放出來。 以上這些大學者，顯然在觀念上都肯定了：人，並不如我們理性所執著的那麼孤立，而是和我們不即不離的宇宙整體的一部分。這種近代學術界的最高理念，其實在大乘佛教的經論中早就已經有了明確的開示；中國的“華嚴宗”更把般若這種互入、互即、無礙和整體的思想特色發揮得淋漓盡致。尤其重要的是，這些理念並不僅僅是文字上的教義而已；它們根本是一切聖者現量內證經驗所透露出來的至理名言。而“大乘發心”，就是這些親證無我的大乘菩薩，為了引導眾生“拓展慈悲”、“接納所有的有情”，並從我執的“監獄中解放出來”，而傳授焉下來的法門。底下，就讓我們來研究看看，究竟大乘發心如何幫助行者達成上述Einstein所謂的“使命”。 菩提心的修法在兩套，一是“七重因果”，一是“自他相換”。依“七重因果”修菩提時，須首先觀想：無始以來，一切有情都曾經是自己的恩父或恩母，然後再由此引生念恩、報恩和慈悲等想要利益眾生的心態。本來，我們與陌生人或其他生物之間，感覺上毫不相干的；但是經過這樣一觀想，賦予了另一種新的關系意義之後，心理上就會感覺比較親切一切一些。因此，像這長期思惟下去，行者與一切眾生之間的心理距離必須會逐漸拉近，疏離感也會隨之而逐漸減輕，甚至於產生一種像親子般的親密感覺。然而，一個人無論如何珍愛自己的父母，親子之間的感情多少總還有些保留，有點距離。其親愛的程度，一定遠不如與生俱來的自我愛執那麼直接、自然、強烈而持久。所以，此種慈悲心必須進一步往上提升到愛人如己——同體大悲的程度才算圓滿。 因此，寂天在《入行》中又提出了一套“自他互換”的修法。在這種修法中，行者須先觀想：在“避苦求樂”的基本心理需求上，一切眾生都是平等的。其次，再思惟自己和一切眾生原是一體不可分的，就像手腳之於身體一樣。眾生苦，就等於是自己的痛苦，都應該消除；眾生之利樂，也等於是自己的利樂，都應該努力謀求。最後，為了徹底消除自珍自愛的心，還要打從內心引生一種以“自樂易除他苦”的心態，欣然承擔別人所厭棄的煩惱、罪業和痛苦，把自己現有的身、財、善根毫無保留地施予一切眾生。 如前所說，人的孤寂感是由自我愛執的心理所引生的，而我執又是從誤認自己獨立存在的錯覺中緣起的。如果我們能采取“逆向”的思考方式，把錯誤的自我認同糾正過來，代之以另一種完全相反的“無我”的意識形態；那麼由於我執失去了它一貫執取的對象，自然就會逐漸減弱。我執減輕了，瞬息萬變他之間的心理鴻溝將相對地跟著縮短，個體的疏離感當然也將隨之大同小異淡化。在上述“自他互換”修法中，差異被看成了“平等”，孤立被轉換為“同體”，這樣的觀想法，顯然都是對治獨立之自我認同最直接、有效的“逆向思惟”模式。倘若行者能先通過理性的思惟，由衷接受“自他平等、一休”的理念，並以此理念反復不斷地洗腦，瞬息萬變我意像必然會逐漸淡化，我執的心理“監獄”一定會逐漸松脫；如此，則“慈悲的范圍”當然會日益“拓展”，而“所有的有情生命”也將毫無保留地被我們的內心所“接納”。 以上所說的此種心理功能，純粹是從導正錯誤的自我認同的角度來探討的；其中尚未涉及心理學中有關“愛”的心理因素。然而，在發心的內涵中，慈悲或“愛”顯然是最主要的動力因素，不能撇開不談；因此，下面將繼續以“愛”的心理觀點來討論發心的心理功能。 在近代心理學中，對“愛”討論得最深刻、最完整的一部著作，首推Erich Fromm的The Art of loving。這本書主張：愛在本質上，是一種解除疏離狀態，滿足結合欲望的一種行為。然而，作為一種“成熟的愛”，它最重要的意義是無條件的“給予”，而不接受。除此之外，它還必須具備一股主動“關懷”或“照顧”他人生命與成長的情懷，一種“了解”他人處境的智、一份對個人獨特性、自主性的“尊重”，也就是以他人的成長方式去照顧他人，以及對被愛的者所表現的需要給予適切回應的“責任”；只有具足這些內涵的愛，才算是一種成熟的愛。這種正向而成熟的愛，具有一種不可思議的力量；它能使人消除孤立與隔離的心理感受，在保留個人獨特性與完整性的情況下，達成仿佛與被愛者合為一體的和諧狀態，同時感受到無比的滿足與喜悅。大乘發心，是為了要利益五一切眾生而發願修行成佛的。在這樣的發心內涵裡面，雖然有一個無條件“給予”一切眾生利樂的動機、一種對眾生現實利益與生命解脫的深切“關懷”、一份視眾生個個都能成佛而隨緣度化的“尊重”，以及一股誓願救度眾生離苦得樂的強烈“責任”感。唯一欠缺的一項，就是“了解”眾生根性的智慧。不過，“了解”他人的智慧有淺深層次之別，它屬於愛的理性的一面，與愛感性的本質無關。因此，在本質上，發心仍然可以被看成是一種既深又廣的“成熟的愛”。既然如此，那麼修習發心豈不是在培養和增長一種既深邃而又廣大的“成熟的愛”嗎？因此，發心肯定有助於消除行者個人的心理孤立與疏離，達成仿佛與眾生融成一體的和諧境界；同時在這種心境中，感受著無比的滿足與喜悅。這不就是大乘聖者“同體大悲”具體而微的心理 型嗎？ (四)喚醒生命深層需求，加強修行心理驅力 前文曾經提到過的心理學家Maslow，為了補充第三勢力“人本心理學”之不足，修正人文思潮過度強調自我個性所帶來的自我中心傾向等遺害，在1960 年代下半期，開始與Sutich著手推動所謂的“超個人心理學”。1968年，他在Toward a Psychology of Being 的再版序中寫道： 它是以宇宙為中心，而不只注意人性的需求或興趣而已；它超越人性、自我和自我實現等觀念。……缺乏超越的以及超個人的層面，我們會生病，會變得殘暴、空虛，或無望，或冷漠。我們需要“比我們更大的”東西，激發出敬畏之情，重新以一種自然主義的、經驗性的、非宗教性情操奉獻自己。 1968年，他又繼續發表了一篇重要的論文Z Theory，來修正自己的“需求層次論”。在該篇論文中，他提出一川“最高需求”，也就是所謂的“靈性‘、”天人合一“、超越”，或“超個人”的需求，並將此一需求放在“需求層次論”中最高一層的“自我實現的需求”之上。 大乘佛教主張：一切眾生本來就具有清淨光明的如來覺性，而且這覺性或佛性正是眾生的本性。既然如此，那麼一切眾生應該都會具有覺悟佛性、圓滿佛性的基本需求才對；又被層層的煩惱和惡業所復障，所以感受不到這種深度的心理需求，以至於背覺合塵，拼命向外追求，而在三界中枉受輪回之苦。現在，為了喚醒這份潛在的需求，所以要行者反復思惟“眾生本具佛性”的道理，以及“自覺覺他”、“覺行圓滿”的種種廣大利益。經過長期的思惟修習以後，一旦想要“自覺覺他”的強烈欲求被喚醒，那麼真正的世俗菩提心也就被引發出來了。這時，行者自然可以感受到一股強大的心理驅力，督促自己一面努力自我提升，一面隨緣利益眾生；從“自我實現”的持戒層次，逐漸邁向“自我超越”的定、慧層次；不斷地化解自我執著，消除矛盾對立，融入真如空性；在暖、頂、忍、世第一、初地、二地等自他一體的忘我或無我的“高峰”和“高原經驗”上， 一層層地向上躍進。這些不都是 Maslow 所高唱的“比我們更大的”超越靈性層次嗎？ 因此，從超個人心理學的觀點來看，大乘發心的修習，的確可以幫助我們喚醒或加強人人內心本具的一種渴望“覺悟佛性”、“追求超越”和“追求圓滿”的深層需求，並因此種需求的提高而增強修行的心理驅力，推動我們朝向成佛的境界邁進。 以上分別從四種不同的角度探究了發心的心理功能。然而，無論我們從那一個角度來看，發心都是一種追求自我超越的意願；因為： (1) 發心要賦予吾人生命一個最終極的目標、價值和意義；這是想從“追尋意義”的方面超越。 (2) 發心要消除吾人內心深處孤寂的感受，引發自他一體的同體大悲，這是想從“超個人之愛”方面超越。 (3) 發心要形成成佛的自我期許，全面激發生命潛能，誓願受菩薩戒、行菩薩行；這是想從“超個人的行為”方面超越。 (4) 發心要喚醒圓成自他菩提的最高靈性需求，增強朝向開悟、成佛的聖境邁進的心理驅力；這是想從“真我實現”的方面超越。 (5) 發心中雖然不含追求美的內容，但是，既然有真又有善，美在其中矣；因此，發心也不妨看成是一種追求“美”的超越。 上述這五方面的超越，正好就是綜合東西方心理學家之翹楚 Assagioli 所提倡的五種類型的“自我超越”；因此，發心的確涵蓋了自我超越的每一個層面。我們可以總括一句話說：發心就是立志追求生命全體圓成的自我超越。 或許有人會提出這樣的質疑：既然人人都有回歸靈性、追求超越的心理需求，為佬只有少數人肯朝這方面去努力呢？這個問題可以簡單地從兩個方面去理解。 Maslow 認為；高級的需求，一般來說，不如低級的需求與生存的關系來得那麼密切，滿足它們的沖動也不那麼迫切。唯有當較低層次的需求充分滿足之後，更高層次的需求才會浮現。因此，盡管人人有此需求，卻未必都能意識得到。即使意識到此一需求，仍然很容易受客觀的不良環境影響而被壓抑或埋沒下去。 Fromm 在 Escale from Freedom 一書中，曾經描寫過人類對自由的暧昧心態；人人都渴望自由，但是又害怕自由所帶來的負擔，因此總是以各種方式來逃避自由。同樣地，每一個人都渴望接近超越的靈性，但是也下意識地設法回避它。 Masliw 稱呼這種防衛心態為“ Jonah 情結”，並且對它作了如下的解釋： 我們大部分的人，確實可能比實際表現出來的自己更偉大。我們都有尚未或尚未完全發展出來的潛能。許多人確實企圖回避內在結構所引發的使命感(召喚、天命、使命、生命義務)。我們常想躲開自然、命運，甚至某些突發事件所帶來的義務；就好比“舊約先知”Jonah 想躲避他的命運卻不成。 人們為什麼會有這一層恐懼呢？因為我們害怕因此而失去目前所擁有的一切，害怕獻身、賦予責任、接受高等價值、改變舊習慣、轉變人格、放下自我中心的心態，而忽略了它可能帶來的更深的喜悅與滿足。為了保護自己的偏執，我們不惜將它壓抑下去，結果只能活出一種“病態”的庸俗生活。法國心理學家 Desolle 稱呼這種心理現象為“崇高境界的壓抑”。 上述這些觀點，的確一語道破了引發菩提心並持之以恆的困難所在。大凡了解大乘佛法的人，沒有人不仰慕佛陀境界的崇高，不贊歎菩薩願行的深廣。但是，多數人在仰慕贊歎之余，卻又會莫名其妙地生出另一種畏懼的心理，害怕自己負擔起利益眾生的重責大任。因此，景仰歸景仰，贊歎歸贊歎，真正有勇氣道一句“為利益眾生願成佛”並積極投入六度四攝的菩薩能有幾人？怪不得《華嚴經》會說：“在這世間上，願求無上菩提的人很少；而行向無上菩提的人則更少。”也難怪捨利弗會半途而廢，退失菩提心，改修小乘道。由此可見，大乘經論中诃斥專求個人解脫的小乘行者，絕不是無的放矢；“捨利弗情結”的確是小乘行者普遍存在的一種心理現象。大乘經論之所以會如此苦口婆心地宣揚菩提心的廣大利益和佛陀的崇高境界，除了鼓勵一般人發心之外，另一個原因，大概就是要幫助聲聞行者解除這種深細的“崇高境界之壓抑”而回小向大吧！ 不過，正如 Freud 所說：被壓抑下去的低層心理絕不會因此而消逝，它一定會另謀出路。同理，這個原則應該也可以適用於高層次的心理需求上。既然人人都具有佛性，都有有追求自他菩提圓成的深層靈性需求，那麼即使此種心理需求暫時被壓抑了下去，終究還是會在適當的機緣下被喚醒而重新披上誓甲，毅然決然地邁向成佛之道。這麼說來，近代第四勢力的超個人心理學應該是贊同“究竟一乘”的大乘理念羅。 大家都知道，人是自然的一部分，受到自然法則的支配；然而在心理上，人卻覺得他和自然是分開的。其次，在人群中，人還是孤獨的。人之所以孤獨，是因為他始終覺得自己是獨立實存的個體，與任何人都不同。最不幸的是，人無法忍受這種孤立的感覺，無法忍受和他同胞隔絕的處境；他的幸福，完全取決於他處身於人群之中的心理感受。除非發瘋，否則人一定要與他有發某種方式以生關涉；與其他的人完全絕緣，會把人帶到瘋狂的邊緣。就人是動物而言，人最怕的是死亡；而就人是“萬物之靈”而言，他最害怕的是完全孤獨。 以上，是人本心理學家Fromm對人類處境所作的分析。他的言論含有極深刻的心理意義，真可謂觀察入微、鞭辟入裡。如果一個人曾經對自身的存在作過一番稍微深入的省思，他一定會感受到一股潛藏在內心深處的孤寂。而這種根深蒂固的孤寂感，其實本就是一切焦慮不安等心理問題的根源。為了消除這份莫名其妙的焦慮與不安，人必須設法達成某種形式的融合，以便消除他與大自然、人群，乃至於和他自己之間的疏離感。於是，有些人選擇合理化的方式去慰藉自己的心靈；有些人以享樂和不斷工作的方式來逃避內心的不安；另一些人則設法消除自己的自由，使自己淪為外在權力的附庸而沉湎其中。盡管如此，這些人仍然不會覺得滿足，仍然不得安寧；因為這些逃避或壓抑的方式都不是根本的解決之道。除非人能設法找出使他陷入孤獨和寂寞的真正原因，否則無論如何努力，都無法根除深層心理的情結。 那麼什麼才是人類孤寂感的真正原因呢？毫無疑問的，它源自人類與生俱來主客二元的認知方式；因為人實實在在地感覺到他自己是一個完全獨立自存的個體，與其他任何人、事、物都不相干。果真這種常人的認知方式是正確的話，那麼人類的命運就太過悲慘了；因為他注定將永遠無法達成心靈真正的解脫與自由。幸而，近代的科學、哲學和心理學家們都已逐漸意識到，這種完全分立與疏離的自我——實執無明所執著的實有自性或自我，完全是一種認知上的錯覺。例如著名的近代物理學家DavidBohm就認為： ……在空間上不相接觸的各種體系之間，都有內存的聯系性；EinstinPodolskyc以及Rosen的有名實驗都證明了實一個事實。……近年來，由於Bell……這一發展促成了“全然整體”這個觀念，否定了將世界分解為“孤立的存在部分”的傳統觀念。 西哲Whitead在modesofThught一書中也強調：不同界次中的各種事物及品類都是互相依存的。我們不應該孤立地去看它們，因為它們原是一個不可分割的有機性之全體。而心理學家ClaudioNaranjo則表示： ……我們在某種程度上既是我們自己，同時又是宇宙一部分，如生命海洋中的一片浪潮，整個連續不斷的過程，既不始於我們的軀殼內，也不終於此身。……凡是向自己真正的存在臣服的人，都感到自己變成比自己更大的有機體的一部分。……他不過是生命之樹的一個枝條，大道的一個具體而個別的表現而已。 在這方面，Einstein的陳義不但更明確，而且行文中不流露出一股摯感人宗教悲情： 人是我們所謂的宇宙整體的一部分，受時空所限的一部分。他所經驗到自己和自己的思想感受，常是與其它部分分開的；這是他的意識之眼所產生的錯覺。這種錯覺為我們構成了一種監獄，將我們囚禁於個人的欲望中，只關心身邊少數幾個人。我們的使命便是拓展我們的慈悲范圍，接納所有的有情生命及美麗的自然整體；如此才能將自己由這監獄中解放出來。 以上這些大學者，顯然在觀念上都肯定了：人，並不如我們理性所執著的那麼孤立，而是和我們不即不離的宇宙整體的一部分。這種近代學術界的最高理念，其實在大乘佛教的經論中早就已經有了明確的開示；中國的“華嚴宗”更把般若這種互入、互即、無礙和整體的思想特色發揮得淋漓盡致。尤其重要的是，這些理念並不僅僅是文字上的教義而已；它們根本是一切聖者現量內證經驗所透露出來的至理名言。而“大乘發心”，就是這些親證無我的大乘菩薩，為了引導眾生“拓展慈悲”、“接納所有的有情”，並從我執的“監獄中解放出來”，而傳授下來的法門。底下，就讓我們來研究看看，究竟大乘發心如何幫助行者達成上述Einstein所謂的“使命”。 菩提心的修法有兩套，一是“七重因果”，一是“自他相換”。依“七重因果”修菩提時，須首先觀想：無始以來，一切有情都曾經是自己的恩父或恩母，然後再由此引生念恩、報恩和慈悲等想要利益眾生的心態。本來，我們與陌生人或其他生物之間，感覺上毫不相干的；但是經過這樣一觀想，賦予了另一種新的關系意義之後，心理上就會感覺比較親切一些。因此，像這長期思惟修習下去，行者與一切眾生之間的心理距離必須會逐漸拉近，疏離感也會隨之而逐漸減輕，甚至於產生一種像親子般的親密感覺。然而，一個人無論如何珍愛自己的父母，親子之間的感情多少總還有些保留，有點距離。其親愛的程度，一定遠不如與生俱來的自我愛執那麼直接、自然、強烈而持久。所以，此種慈悲心必須進一步往上提升到愛人如己——同體大悲的程度才算圓滿。 因此，寂天在《入行》中又提出了一套“自他互換”的修法。在這種修法中，行者須先觀想：在“避苦求樂”的基本心理需求上，一切眾生都是平等的。其次，再思惟自己和一切眾生原是一體不可分的，就像手腳之於身體一樣。眾生苦，就等於是自己的痛苦，都應該消除；眾生之利樂，也等於是自己的利樂，都應該努力謀求。最後，為了徹底消除自珍自愛的心，還要打從內心引生一種以“自樂易除他苦”的心態，欣然承擔別人所厭棄的煩惱、罪業和痛苦，把自己現有的身、財、善根毫無保留地施予一切眾生。 如前所說，人的孤寂感是由自我愛執的心理所引生的，而我執又是從誤認自己獨立存在的錯覺中緣起的。如果我們能采取“逆向”的思考方式，把錯誤的自我認同糾正過來，代之以另一種完全相反的“無我”的意識形態；那麼由於我執失去了它一貫執取的對象，自然就會逐漸減弱。我執減輕了，瞬息萬變自他之間的心理鴻溝將相對地跟著縮短，個體的疏離感當然也將隨之大同小異淡化。在上述“自他互換”修法中，差異被看成了“平等”，孤立被轉換為“同體”，這樣的觀想法，顯然都是對治獨立之自我認同最直接、有效的“逆向思惟”模式。倘若行者能先通過理性的思惟，由衷接受“自他平等、一體”的理念，並以此理念反復不斷地洗腦，瞬息萬變我意像必然會逐漸淡化，我執的心理“監獄”一定會逐漸松脫；如此，則“慈悲的范圍”當然會日益“拓展”，而“所有的有情生命”也將毫無保留地被我們的內心所“接納”。 以上所說的此種心理功能，純粹是從導正錯誤的自我認同的角度來探討的；其中尚未涉及心理學中有關“愛”的心理因素。然而，在發心的內涵中，慈悲或“愛”顯然是最主要的動力因素，不能撇開不談；因此，下面將繼續以“愛”的心理觀點來討論發心的心理功能。 在近代心理學中，對“愛”討論得最深刻、最完整的一部著作，首推ErichFromm的TheArtofloving。這本書主張：愛在本質上，是一種解除疏離狀態，滿足結合欲望的一種行為。然而，作為一種“成熟的愛”，它最重要的意義是無條件的“給予”，而不接受。除此之外，它還必須具備一股主動“關懷”或“照顧”他人生命與成長的情懷，一種“了解”他人處境的智、一份對個人獨特性、自主性的“尊重”，也就是以他人的成長方式去照顧他人，以及對被愛者所表現的需要給予適切回應的“責任”；只有具足這些內涵的愛，才算是一種成熟的愛。這種正向而成熟的愛，具有一種不可思議的力量；它能使人消除孤立與隔離的心理感受，在保留個人獨特性與完整性的情況下，達成仿佛與被愛者合為一體的和諧狀態，同時感受到無比的滿足與喜悅。大乘發心，是為了要利益五一切眾生而發願修行成佛的。在這樣的發心內涵裡面，雖然有一個無條件“給予”一切眾生利樂的動機、一種對眾生現實利益與生命解脫的深切“關懷”、一份視眾生個個都能成佛而隨緣度化的“尊重”，以及一股誓願救度眾生離苦得樂的強烈“責任”感，唯一欠缺的一項，就是“了解”眾生根性的智慧。不過，“了解”他人的智慧有淺深層次之別，它屬於愛的理性的一面，與愛感性的本質無關。因此，在本質上，發心仍然可以被看成是一種既深又廣的“成熟的愛”。既然如此，那麼修習發心豈不是在培養和增長一種既深邃而又廣大的“成熟的愛”嗎？因此，發心肯定有助於消除行者個人的心理孤立與疏離，達成仿佛與眾生融成一體的和諧境界；同時在這種心境中，感受著無比的滿足與喜悅。這不就是大乘聖者“同體大悲”具體而微的心理雛型嗎？ (四)喚醒生命深層需求，加強修行心理驅力 前文曾經提到過的心理學家Maslow，為了補充第三勢力“人本心理學”之不足，修正人文思潮過度強調自我個性所帶來的自我中心傾向等遺害，在1960年代下半期，開始與Sutich著手推動所謂的“超個人心理學”。1968年，他在TowardaPsychologyofBeing的再版序中寫道： 它是以宇宙為中心，而不只注意人性的需求或興趣而已；它超越人性、自我和自我實現等觀念。……缺乏超越的以及超個人的層面，我們會生病，會變得殘暴、空虛，或無望，或冷漠。我們需要“比我們更大的”東西，激發出敬畏之情，重新以一種自然主義的、經驗性的、非宗教性情操奉獻自己。 1969年，他又繼續發表了一篇重要的論文“ZTheory”，來修正自己的“需求層次論”。在該篇論文中，他提出一種“最高的需求”，也就是所謂的“靈性”、“天人合一”、“超越”，或“超個人”的需求，並將此一需求放在“需求層次論”中最高一層的“自我實現的需求”之上。 大乘佛教主張：一切眾生本來就具有清淨光明的如來覺性，而且這覺性或佛性正是眾生的本性。既然如此，那麼一切眾生應該都會具有覺悟佛性、圓滿佛性的基本需求才對；又被層層的煩惱和惡業所復障，所以感受不到這種深度的心理需求，以至於背覺合塵，拼命向外追求，而在三界中枉受輪回之苦。現在，為了喚醒這份潛在的需求，所以要行者反復思惟“眾生本具佛性”的道理，以及“自覺覺他”、“覺行圓滿”的種種廣大利益。經過長期的思惟修習以後，一旦想要“自覺覺他”的強烈欲求被喚醒，那麼真正的世俗菩提心也就被引發出來了。這時，行者自然可以感受到一股強大的心理驅力，督促自己一面努力自我提升，一面隨緣利益眾生；從“自我實現”的持戒層次，逐漸邁向“自我超越”的定、慧層次；不斷地化解自我執著，消除矛盾對立，融入真如空性；在暖、頂、忍、世第一、初地、二地等自他一體的忘我或無我的“高峰”和“高原經驗”上，一層層地向上躍進。這些不都是Maslow所高唱的“比我們更大的”超越靈性層次嗎？ 因此，從超個人心理學的觀點來看，大乘發心的修習，的確可以幫助我們喚醒或加強人人內心本具的一種渴望“覺悟佛性”、“追求超越”和“追求圓滿”的深層需求，並因此種需求的提高而增強修行的心理驅力，推動我們朝向成佛的境界邁進。 以上分別從四種不同的角度探究了發心的心理功能。然而，無論我們從那一個角度來看，發心都是一種追求自我超越的意願；因為： (1)發心要賦予吾人生命一個最終極的目標、價值和意義；這是想從“追尋意義”的方面超越。 (2)發心要消除吾人內心深處孤寂的感受，引發自他一體的同體大悲，這是想從“超個人之愛”方面超越。 (3)發心要形成成佛的自我期許，全面激發生命潛能，誓願受菩薩戒、行菩薩行；這是想從“超個人的行為”方面超越。 (4)發心要喚醒圓成自他菩提的最高靈性需求，增強朝向開悟、成佛的聖境邁進的心理驅力；這是想從“真我實現”的方面超越。 (5)發心中雖然不含追求美的內容，但是，既然有真又有善，美在其中矣；因此，發心也不妨看成是一種追求“美”的超越。 上述這五方面的超越，正好就是綜合東西方心理學家之翹楚Assagioli所提倡的五種類型的“自我超越”；因此，發心的確涵蓋了自我超越的每一個層面。我們可以總括一句話說：發心就是立志追求生命全體圓成的自我超越。 或許有人會提出這樣的質疑：既然人人都有回歸靈性、追求超越的心理需求，為什麼只有少數人肯朝這方面去努力呢？這個問題可以簡單地從兩個方面去理解。Maslow認為：高級的需求，一般來說，不如低級的需求與生存的關系來得那麼密切，滿足它們的沖動也不那麼迫切。唯有當較低層次的需求充分滿足之後，更高層次的需求才會浮現。因此，盡管人人有此需求，卻未必都能意識得到。即使意識到此一需求，仍然很容易受客觀的不良環境影響而被壓抑或埋沒下去。Fromm在EscalefromFreedom一書中，曾經描寫過人類對自由的暧昧心態：人人都渴望自由，但是又害怕自由所帶來的負擔，因此總是以各種方式來逃避自由。同樣地，每一個人都渴望接近超越的靈性，但是也下意識地設法回避它。Masliw稱呼這種防衛心態為“Jonah情結”，並且對它作了如下的解釋： 我們大部分的人，確實可能比實際表現出來的自己更偉大。我們都有尚未或尚未完全發展出來的潛能。許多人確實企圖回避內在結構所引發的使命感(召喚、天命、使命、生命義務)。我們常想躲開自然、命運，甚至某些突發事件所帶來的義務；就好比“舊約先知”Jonah想躲避他的命運卻不成。 人們為什麼會有這一層恐懼呢？因為我們害怕因此而失去目前所擁有的一切，害怕獻身、賦予責任、接受高等價值、改變舊習慣、轉變人格、放下自我中心的心態，而忽略了它可能帶來的更深的喜悅與滿足。為了保護自己的偏執，我們不惜將它壓抑下去，結果只能活出一種“病態”的庸俗生活。法國心理學家Desolle稱呼這種心理現象為“崇高境界的壓抑”。 上述這些觀點，的確一語道破了引發菩提心並持之以恆的困難所在。大凡了解大乘佛法的人，沒有人不仰慕佛陀境界的崇高，不贊歎菩薩願行的深廣。但是，多數人在仰慕贊歎之余，卻又會莫名其妙地生出另一種畏懼的心理，害怕自己負擔起利益眾生的重責大任。因此，景仰歸景仰，贊歎歸贊歎，真正有勇氣道一句“為利益眾生願成佛”並積極投入六度四攝的菩薩能有幾人？怪不得《華嚴經》會說：“在這世間上，願求無上菩提的人很少；而行向無上菩提的人則更少。”也難怪捨利弗會半途而廢，退失菩提心，改修小乘道。由此可見，大乘經論中诃斥專求個人解脫的小乘行者，絕不是無的放矢；“捨利弗情結”的確是小乘行者普遍存在的一種心理現象。大乘經論之所以會如此苦口婆心地宣揚菩提心的廣大利益和佛陀的崇高境界，除了鼓勵一般人發心之外，另一個原因，大概就是要幫助聲聞行者解除這種深細的“崇高境界之壓抑”而回小向大吧！ 不過，正如Freud所說：被壓抑下去的低層心理絕不會因此而消逝，它一定會另謀出路。同理，這個原則應該也可以適用於高層次的心理需求上。既然人人都具有佛性，都有有追求自他菩提圓成的深層靈性需求，那麼即使此種心理需求暫時被壓抑了下去，終究還是會在適當的機緣下被喚醒而重新披上誓甲，毅然決然地邁向成佛之道。這麼說來，近代第四勢力的超個人心理學應該是贊同“究竟一乘”的大乘理念羅！ 二、發心對生理的利益 近代醫學的研究顯示，長期的負面情緒會危害到身體的健康；例如憤怒會促使血壓上升、減低心髒的運作效率，焦慮會損害免疫系統、加速癌症細胞移轉、病毒感染機會、導致胃腸疾病等等，抑郁則容易使病情惡化。反之，正面的情緒則有助於身體健康，例如樂觀者的疾病復發率較悲觀者高等等。蘇俄心理學家K,Kekcheyev也發現：人們在愉悅思考時，能看、嘗、聽和聞得更詳細，而且觸覺也更敏銳；Dr.williamBates曾經證明，當一個人想著愉悅的思想、看著愉悅的影像時，他的視力能馬上改善；MaegaretCorbett發現：如果讓一個人想著愉悅的思想，那麼他的心會寧靜下來，記憶力也會明顯增強。 此外，心理學家也發現：思想可以影響一個人的情緒，；只要更換想法，就可以改變情緒。例如性幻想會引發性欲，快樂的回憶令人喜悅，憂郁的思緒引人煩憂等等；這些都是千古不诤的事實。大腦生理學家JohnC.Eccles和謝林頓爵士表示：人腦中所儲存的經驗和情緒的記憶，都像已經錄好的錄音帶一樣。每當我們重新播放時，由於受到我們當時對它們的心情、態度和想法的影響，它們就會稍微起一些變化。因此，雖然過去會影響現在，但是現在也能改變過去。換言之，過去不幸經驗在情緒中樞所形成的傷痕，並不能完全主宰我們的命運。因為我們目前的想法，目前的精神習慣，我們對過去經驗的態度和對未來的觀念等等，這一切都可以影響、修正和改變存在腦中的老舊的記錄。神經科學家JosephLeDoux也指出：心理治療相當於情緒的再教育，因為心理治療的功能便是教導新皮質抑制杏仁核；透過前額葉皮質對杏仁核沖動的減緩和抑制，就比較能學會控制情緒。由此反看來，如果我們能夠高速自己的思想的方式，把情緒作正向的引導，那麼健康的狀況應該也會跟著改善才對。 心理學家JosephMurphy，曾經研究過“思想如何透過潛意識而發揮療病的效力”這個問題。他在《thepowerofyourSubconsciousMind》一書中表示： 人的心智有兩種層次——意識或理性的層次，和潛意識或非理性的層次。你都是以意識心智去思考的；因此，你的習慣想法便會滲入潛意識，然後潛意識心智再依據你的思想內容去創造。你的潛意識心智是各種情感的中心點，也是創造的源頭。……一旦你有正確的想法和感覺，自然就會得到平和的心靈和健康的身體；不管你心理的想法和感覺是什麼，你的潛意識心智都會接受且實現它。並且還由此理論發展出一套“潛意識療病法”，奇跡式地治療了許多嚴重的病患。由此可以證明，人的想法的確和身體有相當密切的關系。 那麼，思想究竟是如何透過潛意識而影響生理的呢？Murphy認為：意識與潛意識之間的關系，很像我們身體的神經系統。腦脊髓神經是屬於意識的器官，而交感神經——非自主神經則屬於潛意識的器官。每當意識抓住一個觀念的時候，就會形成一個自主神經的波動。此波動又引生出非自主神經的波動，而把訊息傳遞給潛意識。潛意識接到訊息後，立即發揮它巨大的潛力，設法把觀念變成事實。因上如果把關的意識能提供適當的信息，那麼我們身心就能達到最健康、和諧的地步。 這樣的解釋，看起來的確有幾分道理；不過總讓人覺得抽象了一些。我想，底下的醫學解釋或許會比較容易讓人信服。 一般人以為，思想不過是抽象概念的運作罷了，對身體不必有什麼實質的作用；其實不然。思考會在腦內起生化反應而全部被物質化。思考本身是需要消耗體能的，而此能量則來自於腦內蛋白質的分解。關鍵的地方在於，當我們發正向或負向思考面對事情的時候，蛋白質的分解方式並不一樣。正向思考時，分泌出來的是一種名叫腦啡——B內啡吠的荷爾蒙；反之，則分泌出來的是腎上腺素和去甲腎上腺素。後者是一種毒性很強的荷爾蒙，過量的分泌會導致血壓升高、血管阻塞和加速老化等不良的生理反應。而腦啡，則具有多種有益身心的功能；不但能緩和壓力與緊張、活化細胞、產生腦波、引起舒適愉快的感受，還有提高免疫力、增強記憶、耐力和創造力等機能。總之，正向的思考有助於一個人把身心狀態作全面性的提升。 綜上所說，由於修習發心時，行者必須思惟並培養出：一片對眾生“感恩、報恩”的慈悲心態，一種與眾生“平等、同體”的廣大胸懷，一項為眾生“謀求福利”的利他動機，一份從“本具佛性”與“畢竟成佛”的達觀信念，一股“欲求成佛”的強烈意願和“熱衷六度”的進取精神，這些都是正面的思想觀念或心理狀態；因此，它們有益於吾人現前身體健康應該是不容置疑的。既然如此，那麼為何不修學發心呢？
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