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昭慧法師：無诤、無诤行、無诤三昧與「諸法無诤三昧法門」——兼論〈諸法無诤三昧法門〉中之「無诤」意涵 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	無诤、無诤行、無诤三昧與「諸法無诤三昧法門」 ——兼論〈諸法無诤三昧法門〉中之「無诤」意涵 昭慧法師  一、前言 2011年8月16日，湖南南岳佛教會在衡山福嚴寺，舉行「慧思大師與南岳佛教」學術研討會。受到主辦單位的邀請，准備草擬論文時，原本是想針對一般較為熟悉，並且緣於作品真偽問題，而受到較多關注的〈大乘止觀法門〉，來討論該書中的禅學理論。然而隨後在拜讀主辦單位所寄贈的《慧思大師文集》時，其中〈諸法無诤三昧法門〉的內容，引發了筆者的好奇： 既然書名有「無诤三昧」一詞，為何全文不見「無诤三昧」四字？這是版本差異的問題，還是該書原版即已如此？ 倘若這只是版本差異，那就另當別論；但倘若該書原版即已如此，那麼，本文標題中的「無诤三昧」一詞，是其它三昧之名稱的一時誤植嗎？還是說，文本已有遺阙──「無诤三昧」相關字句、段落，在傳抄、排印的過程中，業已有所遺阙？抑或是，全文並無遺阙，內文確無「無诤三昧」一詞，但作者慧思法師在該文的論述過程中，確實是要將「無诤三昧」作為「法門」，來建立一套禅觀理論？ 倘若是前二者(標題一時誤植、文本有所遺阙)，那就另當別論，但有什麼證據支持這兩種推測？這就必須依現存該論之不同版本而作校勘。 倘若確實是作者要以全文論述，來建立以「無诤三昧」作為「法門」的禅觀理論，那麼接著必須進行的工作，即是現存文本的诠釋與分析。 經過推估之後，筆者暫先擱置「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」的可能性，而直就〈諸法無诤三昧法門〉一文，依文獻之诠釋與分析，進行以下兩項研究： 1、回顧「無诤三昧」在經、律、論中的定義與內涵。 2、掌握「無诤三昧」之經典意義與脈絡意義作為研究基礎，推敲〈諸法無诤三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡，以資理解：作者慧思心目中的「諸法無诤三昧法門」，到底是什麼樣的內容？而所謂「慧思要將『無诤三昧』作為『法門』，用以建立一套禅觀理論」，這樣的推測是否合理？ 如果作了如上兩項研究之後，竟然完全無法合理解釋本論「文不對題」的問題，那麼這就真有可能是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」了，屆時再回過頭來就著現存各種藏經版本，作逐字逐句的比對校勘，也還不遲。 二、「無诤三昧」之定義與內涵 (一)「诤」、「無诤」與「三昧」 「诤」(adhikaran#a, vigraha, vivāda)，是爭執、诤論，也是「煩惱」的異名。依於初期佛教的經、律、論義，可分為二種、三種或四種诤。 1、經義——二種诤： 《雜阿含經》第五四六經，摩诃迦旃延於回答梵志時，提到了二種「诤」的原因： 貪欲系著因緣故，王、王共诤，婆羅門居士、婆羅門居士共诤。……以見欲系著故，出家、出家而復共诤。 這就是「欲诤」與「見诤」──為了貪欲的滿足而生诤，是為「欲诤」，為了見地的紛歧而生诤，是為「見诤」。印順導師於其著作中，多處指出「欲诤」與「見诤」的內涵，以及其所導致的問題。[i]筆者承此而於《佛教倫理學》中將二種「诤」作了進一步的論述。[ii]茲不贅引。 2、論義——三種诤： 《阿毘達磨大毘婆沙論》將「诤」分為三種︰ 一、煩惱诤︰指百八煩惱。煩惱是所有爭執與诤論的源頭，故亦名「诤」。二、蘊诤︰指的是要面對五蘊無常、身心不調乃至四大崩解(死亡)的紛擾。由於這都會帶來生命的紛亂難安，故名為「诤」。三、斗诤︰指諸有情互相凌辱，言語相違。[iii] 3、律義——四種诤： 依於前述三種诤中的「斗诤」，律中提到四種诤事，亦即：言诤、覓诤、犯诤、事诤。[iv]一、「言诤」：彼此在言語方面出現的爭執。二、「覓诤」：有關僧人的某項犯行，在查索證據時所產生的紛歧意見。三、「犯诤」：有關僧人的某項言行究竟是犯或未犯，所犯是輕是重之類，判定犯事與罰責時所產生的爭執。四、「事诤」：開會議事時，在程序法方面的認定不同，所產生的爭執。 由以上「诤」之定義與內涵來看，「诤」是必須解決的重大問題，因為它必將帶來內心的不安、人我互動的爭執，乃至團體內部的擾動。筆者在研究律典時，發現到「僧诤」確實是非常棘手的問題，其中包括上述四種诤事。為此，佛陀特別設置了「七滅诤法」，亦即七種滅除诤事的程序法。四種诤事與七滅诤法的相關內容，在拙作〈诤事與滅诤法〉中，論述甚詳，為節篇幅，不勞叨敘。[v] 「無诤」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda)，此中aran#a用得最為頻繁，音譯阿蘭那或阿蘭若，義譯為寂靜處，原指遠離塵囂而適合於出家人修行與居住之僻靜場所。若依此修行而達於內心的寂靜，使得各種「诤」的紛擾止息不起，即可謂之「無诤行」。經論中的「無诤」與「無诤行」內涵，容待下一節再行闡述。 「三昧」，又譯「三摩地」(samādhi)。三摩地既通定位也通散位，既通雜染也通清淨。原來三昧未必來自禅定的修學(即「奢摩他」，śamatha)，如果修學「毘缽捨那」，乃至從事書數射藝等工巧事業，對所緣境非常專注，也往往能獲致相似定境的身心輕安，觀慧成就，或是於該工巧事業的純熟創新，達致出神入化之境，這都可以名之為「三昧」。[vi] (二)「無诤」、「無诤行」與「無诤三昧」 漢傳佛教的佛弟子對「無诤三昧」，一向耳熟能詳，因為漢地流傳甚廣且傳誦者眾的《金剛般若波羅蜜經》，其中的當機眾須菩提(Subhuti)，就曾在佛陀跟前自述雲： 世尊，佛說我得無诤三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。……以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。[vii] 須菩提蒙佛授記，佛說他因為具足「無诤三昧」的緣故，成為得無诤三昧第一的離欲阿羅漢。這樣的阿蘭那行(無诤行)，顯然是建立在空性慧的基礎之上，所以說他「實無所行」──其所行亦如幻性空，無有「所行」之自性可得。 阿羅漢「梵行已立，所作已辦」，其最大特征即是「離欲」，亦即離於欲貪。因此「離欲阿羅漢」在經文脈絡中，或許可不作特殊意義的解讀，因為這是所有阿羅漢的特征。又若要作特殊解讀，那麼「無诤三昧」也可以是讓人「離欲」而證得阿羅漢的其中一種法門。 佛世有眾多比丘與比丘尼證得阿羅漢果，然而在這些阿羅漢中，部分是在某個領域中拔得頭籌的阿羅漢，例如：捨利弗比丘是「智慧第一」，目犍連比丘是「神足第一」，阿難比丘是「多聞第一」，摩诃迦旃延比丘是「論議第一」，摩诃俱絺羅比丘是「四辯才第一」，阿那律比丘是「天眼第一」；差摩比丘尼是「智慧第一」，優缽華色比丘尼是「神足第一」，機梨捨瞿昙彌比丘尼是「頭陀第一」……。而須菩提比丘被盛贊為「解空第一」或「得無诤三昧」第一，如上所述，「實無所行」的「解空第一」，顯然與他之所以「得無诤三昧第一」，息息相關。 於此，吾人不妨溯及原始佛教的「無诤」原義，部派佛教的「無诤」論義，依此以對照理解初期大乘經論所述「無诤三昧」。 1、《雜阿含經》之「無诤」義： 檢視現存漢譯四部《阿含經》，一般較為熟悉的是空、無相、無所有(或無願)的「三三昧」，以及無量心三昧，《雜阿含經》中，並未提出「無诤三昧」一詞。 倒是「無诤」──「不與世間诤」，這是佛法在世間傳播時，所展現的重要特質。在第三十七經中，有如下佛陀的一段表述： 我不與世間诤，世間與我诤。所以者何？比丘！若如法語者，不與世間诤，世間智者言有，我亦言有。雲何為世間智者言有，我亦言有。比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無；謂色是常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。……有世間、世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無目者不知不見，非我咎也。……色無常、苦、變易法，是名世間、世間法……盲無目者不知不見。我於彼盲無目不知不見者，其如之何！[viii] 「不與世間诤」，這並非隨波逐流，一味討好世間，應和世間的錯誤知見；倘若只是這樣，那麼隨俗浮沉即可，佛陀又何必修道、證悟乃至說法呢？原來這是佛陀為世間眾生說法時，契機入理的善巧方便。所謂「世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無」，這是依於一般人能體驗也可理解的常識經驗來說法，那就是「蘊相應教」。原來，色、受、想、行、識等五蘊的無常變化，正是「蘊相應教」的認知起點。倘若連這樣的常識經驗都加以否決，這反倒是不知不見世間的「盲無目者」。 「蘊相應教」如此，「處相應教」亦然，在第二一三、二一四、三○六經中，[ix]佛陀講述眼、色乃至意、法的十二處時，同樣指出，他所說法，都是依世間經驗而說，不離六根、六境，否則只會增加聞者的疑惑，因為「非其境界故」。如第二一四經雲： 若有沙門、婆羅門作如是說：「是非二者，沙門瞿昙所說二法，此非為二。」彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。[x] 另外在第三二一經中，佛陀更是這麼告訴生聞婆羅門： 一切者，謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿昙所說一切，我今捨，別立余一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[xi] 第二七三經中，有比丘為「雲何為我？我何所為？何等是我？我何所住？」等問題所困，將此疑團拿來問佛，佛陀同樣是依六根、六境的「二法」而作開示，並提醒他： 若有說言：「沙門瞿昙所說二法，此非為二，我今捨此，更立二法。」彼但有言數，問已不知，增其疑惑，以非境界故。所以者何？緣眼、色，生眼識。[xii] 第四一八經談到「四聖谛」的內容，佛陀同樣提及：捨除現實經驗，而作任何「聖谛」方面的言說，都會因「非其境界」，而讓人「問已不知，增其疑惑」的。[xiii] 原來，六根與六境的「二法」，就包含了世人所能經驗、理解的「一切」內容。即使是世出世真理的四聖谛，佛陀也不脫離世人所能經驗、理解的范疇來作教導。倘若脫離了世人所能經驗、理解的范疇，勢將徒具「言說」，所言說的內容必將空洞化，因為吾人無法對此言說內容加以檢驗，也無法依此言說來闡明實相，這將徒然增加聆聽者的疑惑，因為那已成為玄想、戲論。由此可知，諸凡造物、真我、真心、靈魂等論，都容易因「非其境界」而產生各執一詞的诤端。 2、《中阿含經》之「無诤」義： 至《中阿含經》「根本分別品」，有「拘樓瘦無诤經」，又名「分別無诤經」。[xiv]本經如何分別「無诤」？原來，它的判斷標准非常明確： 此法有苦、有煩、有熱、有憂戚邪行，是故此法則有诤也。……此法無苦、無煩、無熱、無憂戚正行，是故此法則無诤也。[xv] 在本經中，列出了包括「求欲樂、求苦行」等等，一連串會帶來苦、煩、熱、憂的邪行，也列出了包括「離此二邊，則有中道」乃至「趣於涅槃」等一連串無苦、無煩、無熱、無憂戚的正行。前者都是「有诤」行，後者即是「無诤」行。 本經末尾，佛陀特別贊歎須菩提說：「須菩提族姓子以無诤道，於後知法如法。」並於結頌中說： 知法如真實，須菩提說偈：此行真實空，捨此住止息。[xvi] 這段佛對須菩提的授記，以及須菩提的解空偈言，應即是《金剛經》中有關須菩提蒙佛授記並自述「阿蘭那行」的出處。佛說他因為具足「無诤三昧」的緣故，成為人群中最為尊貴的離欲阿羅漢，那麼「無诤三昧」是什麼內容，也就呼之欲出了。 原來，「無诤三昧」就是能夠如實知法與非法，離於二邊的中道行，這樣的中道智慧，對於生活、修行與說法、度眾，能夠作出相對最好的抉擇。 爾後在說一切有部的《阿毘達磨大毘婆沙論》中，[xvii]針對「分別無诤經」的內涵，作了進一步的完整闡釋。以下舉出十分重要的四項論義，以助讀者完整理解何謂「無诤」、「無诤行」以及「無诤三昧」。 (1) 無诤行的特質──護念其它有情，不令彼生起煩惱 問：「雲何無诤行？」答：「一切阿羅漢善達內時，外不如是。若亦善達外時，名無诤行。雲何內時？謂自相續中所有煩惱。雲何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱名為善達。一切阿羅漢於自相續所有煩惱皆已遮斷，於他相續所有煩惱則不決定。若亦能遮，名無诤行。」 ……問：「無诤名何法？」答：「令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱能為津潤、垢膩、雜穢，得無诤者不為他相續中煩惱之所津潤、垢膩、雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。」 (2) 無诤行人的根性──不忍其它有情造惡招苦的菩薩種性 問：「何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？」答：「彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦。 (3) 無诤行的原因──不忍心讓眾生於我生結而受諸苦 為拔彼故，恆作是念：『我無始來與諸有情互起纏縛，輪回五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。』又作是念：『我無始來或作倡妓，或YIN女等鄙穢之身。百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者離貪恚癡，為世福田，於我起結而不招苦？故我今者不應復作煩惱因緣。』故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無诤行。」 (4) 無诤行的自性──屬於慧觀 問：「無诤行自性雲何？為是定，為是慧耶？」「設爾何失？」「若是定者，此文雲何通？如說：『善達外時名無诤行。』『善達』是慧。若是慧者，余說雲何通？如說：『應習靜定無诤。』」答：「應說是慧。」問：「若爾，何故說『應習靜定無诤』耶？」答：「彼應說『應習靜慧無诤』。而說『應習靜定無诤』者，欲顯與定俱故名定，而實是慧。是名無诤自性。」 相續(samtati)，即指前因後果連續不絕的有為法。依此定義，依身也是一種「相續」──「自相續」就是自己的依身，「他相續」就是他人的依身。 原來，阿羅漢於「自相續中所有煩惱」(亦即自身的煩惱)業已斷盡，是毋庸置疑的，但是並非所有阿羅漢，都能妥善處理「他相續中所有煩惱」，達到「令他相續無雜穢轉」的良好效果。因此「無诤行」阿羅漢，是「菩薩種性」的利根阿羅漢，他們能妥善地面對周遭眾生，好讓對方不會對自己產生煩惱而招感痛苦。 而這種「無诤行」，屬於慧觀的運作──面對眾生時，具足中道智慧的擇法力──不偏不倚，恰到好處地作相對最好的互動。因此當然是止非觀，是慧非定。然而何以都名之為「無诤三昧」，強調「應習靜定無诤」？其原因是這種慧觀的運轉，是「顯與定俱」的，也就是在三昧力之專注的基礎上，運轉自如的一種處世智慧。 有了以上對「無诤行」定義與內涵的通盤了解後，我們就可以知道，為何這項源出《阿含》本教的修行，在解脫道中並不像三三昧一般地受到重視，反倒是到初期大乘時代，才與「無量心三昧」一樣被強調出來，並正式立名為「無诤三昧」(aran#ā-samādhi)。 對比「無诤」一詞(aran#a, aran#ā, aran#ya)，音譯「阿蘭若」或「阿蘭那」，意譯「遠離處、寂靜處」，原來是指遠離聚落塵囂的寂靜場域，因為這樣的場域可以讓身心寂靜，有助於出家修行，這即是將《大毘婆沙論》所述三種诤中的「蘊诤」(亦即五蘊紛擾的狀態)予以緩解。 但從aran#ya也譯作「無诤處」來看，顯然aran#a或aran#ya已進一步衍申為一種寂靜和諧而無所紛擾的心理狀態。紛擾固然可能來自於聚落塵囂，但更多時候還是來自煩惱的翻騰；因此所謂「阿蘭若念處」，即將心念從身外拉到身內，以達於寂靜和諧而無所紛擾的生命境界，由外而內地呈現一種寧靜致遠的性格特質，這就從減除「蘊诤」而達到了減除「煩惱诤」的效果。 若進一步以此寂靜和諧而無所紛擾的心性，善巧體諒周遭眾生，將彼此的對立與诤執消弭於無形，這將進一步減除「斗诤」的紛擾。 3、初期大乘之「無诤」義： 到了初期大乘經論，依「無诤三昧」以對治斗诤的意義，就更加凸顯了出來。例如，《摩诃般若波羅蜜經》卷三雲： 爾時，慧命捨利弗贊須菩提言：「善哉，善哉！汝真是佛子，從佛口生，從見法生，從法化生，取法分不取財分。法中自信身得證，如佛所說，得無诤三昧中汝最第一，實如佛所舉。[xviii] 須菩提是得「無诤三昧」人中最為第一的佛弟子，這與《金剛般若波羅蜜經》所述相同，應該都是源自《中阿含》「分別無诤經」的。至於「無诤三昧」的內容，《大智度論》卷十一雲： 須菩提於弟子中得無诤三昧最第一，無诤三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。[xix] 僧肇於《注維摩诘經》中，依此原理而分析「無诤三昧」之內涵雲︰ 無诤有二︰一、以三昧力將護眾生，令不起诤心。二、隨順法性，無違無诤。……善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無诤，內既無诤，外亦善順群心，令無诤訟，得此定名無诤三昧也。[xx] 「以三昧力將護眾生，令不起诤心」，這是不忍眾生於我起結而招眾苦的慈悲心。「隨順法性，無違無诤」，這是洞觀諸法空相，消弭人我對立，而達於其心寂靜(阿蘭那)的法空慧。 因此，「無诤三昧」成為一種揉合慈悲心與法空慧的大乘三昧，「菩薩種性」行人適合依此修行。依《大毘婆沙論》所述，「無诤三昧」成就時，最高可上達第四禅。但這不祇是一種色界禅定，它更重要的功用，是形成一種面對人事時，善巧化解人我對立與爭執的中道智慧。因地如是為眾生著想，果中法爾產生如是成效，不但減除了周遭眾生對自己「起結」而「感苦」的問題，並且眾生對他還自然容易產生一種欣悅接納的感情。 試想，「阿蘭那行」原來是解脫道中，最為疏離眾生的一種修行，經過這樣由外而內、由己而人的兩度翻轉，反倒成了菩薩道中的善法資糧。這樣的翻轉真是不可思議！而這也證明了「解脫道」與「菩薩道」的修行，實在毋庸打成兩橛。只要具足菩提願與慈悲心，那麼解脫道中，依於緣起性空的觀慧，所產生的寂靜心與無诤行，恰恰可轉為成就佛道的菩提資糧。 三、〈諸法無诤三昧法門〉中之「無诤」意涵 依於以上研究，吾人已可獲知「無诤三昧」的內涵。緊接著要完成的是本文的第二項探索工程：以此「無诤三昧」之理解作為基礎，推敲〈諸法無诤三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡，用以理解：慧思法師心目中的「諸法無诤三昧法門」，到底是什麼樣的內容？具足何等「無诤三昧」的意涵？否則何以全文不見此四字，卻運用它構成題目？ 茲依南岳佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》，[xxi]將〈諸法無诤三昧法門〉(以下簡稱「本論」)的重點，摘述如下： 本論以「如來藏」為「身本」，並且將如來藏視為「真實心」，但依然強調那是「不在內，不在外，不在中間」而「無智無愚，無縛無解」的(頁三九)，不像〈大乘止觀法門〉那般，強調如來藏的善染二性。換句話說，「身本」的如來藏，並非妄念隨業流轉生死的根源，即使是在修道證果的過程中，它之所以為「身本」，也只是轉凡成聖的「依因」而非「生因」。 然則修道證果的生因安在？依本論的說法，欲學一切佛法，必須先持淨戒、禅定。(頁三八)由於「無量佛法功德，一切皆從禅生」，「皆是禅波羅蜜功德所成」(頁三八)，「三乘一切智慧皆從禅生」(頁四二)，即連斷煩惱得解脫，也不外乎是「先以定動，然後智拔」(頁三八)，因此本論將因地修行的重點，放在「禅波羅蜜」。 將「禅波羅蜜」置於六度之首，並以「禅波羅蜜」逐一貫串六度內涵，這可說是本論新猷。論主也知道，這與《般若經》的「般若為前導，亦是三世諸佛母」(頁四○)，確有理論上的落差，但他對這樣的立論，有著堅強的自信。 他先分析修學禅定的重要性，以及高心輕慢坐禅而散心讀誦講說的危險性(頁四二～四三)。其次說明「禅波羅蜜有無量名字」(頁四四～四九)，歸納這無量名字的修行內涵，我們終於理解，慧思心目中的「禅定」，是可以攝得奢摩他(止)與毘婆捨那(觀)(頁四八)的。具體而言，本論所述「禅波羅蜜」，攝得八背捨(即八解脫)等現法樂住的色、無色界禅，可以得諸神通、斷諸煩惱，可以立大弘誓，攝得四無量心、四攝法，通於其余五種波羅蜜，以及四念處等三十七道品，甚至攝得佛眼、佛智、佛之十力與十八不共法、佛之十種德號等佛果功德。 至本論卷下，將上述諸證境、道品與佛果功德的內容縮小范圍，依「四念處觀」而作「禅波羅蜜」的實修闡述。原來，身、受、心、法等四種念處，絕非只是解脫道的道品，它們都可以成為初學菩薩坐禅的所緣境。依四種念處而起修，分別可以獲得斷種種煩惱、證種種神通、得種種三昧，成就種種道品的大成就與大自在。 至此，本論之所以名之為「諸法無诤三昧法門」的理由，已經呼之欲出： 一、這不是《雜阿含經》中的「不與世間诤」義──善巧隨順世間經驗，導入蘊、處、緣起無我、四種聖谛等之出世深法。 二、這也不是《中阿含經》「分別無诤經」、《大毘婆沙論》乃至諸大乘經論中所述及的「無诤行」與「無诤三昧」──依慈悲心與法空慧而打破人、我藩籬，善巧恆順眾生，不令眾生於己生結而受諸苦。 三、本論的「諸法無诤三昧法門」，是以「禅波羅蜜」而涵攝四念處、三十七道品、四攝、四無量心、六度等一切修行，以及三乘果德；並於實修教學中，拈出「四念處」作為初學菩薩的禅觀所緣，指出此諸念處於一切法門無所隔礙。其「一入一切，一攝一切，一即一切」之一多無礙，確屬天台家風；而法門間之無所隔歷，確實也有著「無诤」特質──不必因各種法門的內容差異，而作入主出奴的紛擾诤論。一「禅波羅蜜」即一切法門，一「四念處」可攝得一切法門，無所隔礙，於諸法門而無所诤論，故名「諸法無诤三昧法門」。 這種直下依定慧綜合的止觀途徑，而非定慧分離(先得禅定，再依禅定以發慧)的修行，與《雜阿含經》有著「定慧綜合」的共同特質。但是其中「無诤」或「無诤三昧」的義涵，已與原始佛教及初期大乘經論的「無诤」、「無诤行」或「無诤三昧」，有了很大的落差。 四、結語 本文作者依於〈諸法無诤三昧法門〉之「無诤三昧」一詞，產生了探索興趣，並進而發現：本論內文不曾出現「無诤三昧」乃至「無诤」詞匯，因此對其題目之所以安立，產生了研究興趣，欲進以探索它究竟是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」，還是確乎在全文內容之中，透出了「無诤三昧」的消息。 因此循源溯流，先從原始佛教、部派乃至初期大乘的文獻下手，以理解「無诤」、「無诤行」與「無诤三昧」的定義與內涵，再進而依此理解作為基礎，拿來驗證〈諸法無诤三昧法門〉之全文，看其中是否具足「無诤」、「無诤行」與「無诤三昧」的內涵。倘能證明確乎如此，則自可不必揣測本論有著「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」的問題，而可直下認定它確實是題文相扣的。 然而經過經論文獻的比對分析，答案逐漸清晰呈現。原來，本論確乎是題文相扣的，但其「無诤三昧」義，卻與原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教中，「無诤」、「無诤行」或「無诤三昧」的原義，有著極大的落差。 「無诤行」或「無诤三昧」的重點，在於「善待有情」。這是將阿蘭若行的功夫由外而內，再由自而他，擴及周遭眾生──依慈悲心而不欲令其於己起結而感苦，依法空慧而打破人、我藩籬，令眾生斷結、得證。 相形之下，〈諸法無诤三昧法門〉的重點，則在於「善貫法門」。這是以一「禅波羅蜜」攝眾法門，以一「四念處」入眾法門，依於諸法門間的無所隔礙，故名「諸法無诤三昧法門」。 因此，筆者於本文前言所作的另一項推測：是否作者慧思法師在該文的論述過程中，確實是要將「無诤三昧」作為一種「法門」，來建立一套禅觀理論？這項推測至此也已可以推翻──慧思無意於本論中將「無诤三昧」作為一種「法門」，而是要建立依「禅波羅蜜」──「四念處」，而「一攝一切」的禅觀理論。爾後智者提出「一切法相即互入」之圓教義理，視六波羅蜜與三十七道品為相即相入且互為助行之法門。如雲：「六度道品相即者，檀即摩诃衍，四念處亦即摩诃衍，檀與道品，無二無別。」「於行有益，互有相修；約理，互有相即。」[xxii]或可謂即濫觞於慧思「諸法無诤三昧法門」的思想。 天台家用「無诤三昧」，來指稱任運證得「三谛」行法，並認為圓教初門修一切無漏對治、觀練熏修之禅定的同時，即能證得聖果，成為大力羅漢，具足六通及三明等，同時也可證得「無诤三昧」。慧思因催生後來的天台學，而被推尊為天台「二祖」。依本論內容以觀，本論對「諸法無诤三昧法門」的闡述，已與「無诤三昧」的原義不同，對應於天台圓教初門證境，本論純粹是就著「一多相即」的天台核心理論，安立其「法門無量」而又「法門無礙」的工夫論──依一「禅波羅蜜」與一「四念處」，建立了「一多相即」而「法門無诤」的修行觀。 ──發表於100.8.16「慧思大師與南岳佛教」學術研討會 參考書目 一、藏經 《中阿含經》，《大正藏》冊1。 《雜阿含經》，《大正藏》冊2。 鸠摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8。 鸠摩羅什譯，《摩诃般若波羅蜜經》卷3，《大正藏》冊8。 佛陀耶捨共竺佛念等譯，《四分律》卷17，《大正藏》冊22。 龍樹，《大智度論》卷11，《大正藏》冊25。 玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179，《大正藏》冊27。 僧肇，《注維摩诘經》卷3，《大正藏》冊38。 智顗，《摩诃止觀》卷5上，《大正藏》冊46。 慧思，〈諸法無诤三昧法門〉，《大正藏》冊46。 二、專書 釋印順，《佛在人間》，台北﹕正聞出版社，1987年。 釋昭慧，《佛教倫理學》，台北：法界出版社，1995年。 釋昭慧，《如是我思》，台北：法鼓文化，1989年。 三、論文 釋昭慧，〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉，《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》，台北：國立台北藝術大學傳統藝術研究中心，2011年1月。 　 --------------------------------------------------------------------------------   [i] 有關「欲诤」(或「愛诤」)與「見诤」的內容，印順導師著作中多次出現，其中〈佛法是救世之仁〉一文，論述尤詳(《佛在人間》，頁175-184)。 [ii] 釋昭慧，《佛教倫理學》(台北：法界出版社，1995年)，頁98-104。 [iii] 唐‧玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179，《大正藏》冊27，頁899上。 [iv] 如：佛陀耶捨共竺佛念等譯，《四分律》卷17，《大正藏》冊22，頁681中。 [v] 詳參：釋昭慧，〈诤事與滅诤法〉，《如是我思》(台北：法鼓文化，1989年)，頁341-414。 [vi] 有關「三昧」的定義與內涵，詳：釋昭慧，〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉，《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》(台北：國立台北藝術大學傳統藝術研究中心，2011年1月)，頁193。 [vii] 姚秦‧鸠摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8，頁749下。 [viii] 《雜阿含經》卷2，《大正藏》冊2，頁8中。 [ix] 第213、214經，《雜阿含經》卷8，《大正藏》冊2，頁54上。第306經，《雜阿含經》卷13，《大正藏》冊2，頁87中。 [x] 《雜阿含經》卷8，《大正藏》冊2，頁54上。 [xi] 《雜阿含經》卷13，《大正藏》冊2，頁91中。 [xii] 《雜阿含經》卷11，《大正藏》冊2，頁72中。 [xiii] 《雜阿含經》卷16，《大正藏》冊2，頁110下。 [xiv] 〈拘樓瘦無诤經〉，《中阿含經》卷43，《大正藏》冊1，頁701中-703下。 [xv] 同上注，頁703上。 [xvi] 同上注，頁703下。 [xvii] 唐‧玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179，《大正藏》冊27，頁898上-900中。 [xviii] 姚秦‧鸠摩羅什譯，《摩诃般若波羅蜜經》卷3，《大正藏》冊8，頁234上。 [xix] 龍樹，《大智度論》卷11，《大正藏》冊25，頁136下。 [xx] 僧肇，《注維摩诘經》卷3，《大正藏》冊38，頁351下。 [xxi] 慧思，〈諸法無诤三昧法門〉2卷，《大正藏》冊46，頁627下-640下。本文所引，一概依於南岳佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》，頁23-68。 [xxii] 智顗，《摩诃止觀》卷5上，《大正藏》冊46，頁94中。
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