|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
：轉載
十、自作自受的因果業報論
現代生理學家發現，人體每秒鐘發生數千萬次的化學反應，而這麼一個龐大系統的運行不可能由人現有的身心能力來加以控制。為此，他們設想有一個相當於道家“元神”的東西，是它在控制著這一切……這是一則科學報導。如此偉大而奇妙的生命現象到底是誰在支配著呢?在現代的各種分類學科中，有沒有哪門學科揭示了生命的奧秘呢? 又一則報導：現代物理學家因為物理學前沿研究無法進展下去，便將研究方向轉向了中國道教的《老子》和佛教的《大方廣佛華嚴經》這些經典，以求從二教中獲得理論支持。 當科學研究發展到高級階段時，科學居然能和古老的教典理論相接壤，那麼，是否真正洞達宇宙人生萬象奧秘的人應該是古人呢?我相信存在一個自性的覺悟，此自性覺無始無終、無來無去。正像我們人體，因為心髒不斷跳動，呼吸瞬間也不能停止，乃至睡眠時也不能讓心髒、呼吸等器官處於“休眠狀態”，這才能維持生命的延續。同樣，有一個無生無滅的覺性，我們才有了各種眼能看、鼻能嗅、耳能聽、舌能嘗、身能觸、意能思的種種能力。否則，缺乏這麼一個背後的主宰者，那些所謂的器官都只不過是一些無生命的零部件而已。正是覺性在背後主控著這一切，而人們最大的愚癡與悲哀之處則在於：他們只認識到沖在前頭的各種零件，恰恰忽略了背後的這一“將軍”。況且這覺性也絕非來自父母的遺傳，他們自己都迷迷糊糊的，又如何能把這靈動活潑的、能現起大機大用的覺性傳給子女呢?所以自性本覺是無有生滅的，當它們因緣和合、與某個具體顯現的張三、李四結合後，便因張三李四的俱生無明而被遮蔽了起來，張三李四便無從得知自己的本有狀態。但這個覺性卻依然在起作用。從某種意義上講，人可以永遠不死，只要他真正體認到了這不生不滅的覺性。 緣起論是佛教的哲學基礎，業力論是佛教的道德支柱。緣起論是對業力輪轉的哲學慧解，而業力論的三世輪回、因果報應這一套人生觀准則，又建立在緣起性空的哲學基礎之上。建立在緣起論基礎上的業力論，既解釋了人生痛苦的根本原因，也為解脫痛苦提供了意志自由的依據。而正報與依報、共業與別業的辯證關系，則為佛教改造世界、改造社會提供了哲學依據。換言之，這兩者在理論上是“空有不二”，在實踐上是“悲智雙運”，在方法上則生發出佛教的中道智慧。 業力論以緣起論為哲學基礎，並注入價值論的因素，偏重於生命主體的升進和精神生活的升華，由此構成佛教人生觀和道德自律的基礎。業，是有意志、有意識的行為，此行為能夠帶來相應的後果。也就是說，眾生善惡染淨的行為，按照因果律而產生相應的苦樂果報。由此引出兩對范疇：“正報”和“依報”，“別業”和“共業”。從天堂到地獄的六道眾生，是造了一定的業，而形成相應的生命主體，這是正報;每一層級生命的主體，形成相應的生存環境，即依報。依報由正報所決定，有什麼樣的生命主體，也就有相應的生存環境。每個生命個體所造的業是別業，共業是社會群體共同所造的業，一個企業、一個學校、一個城市、一個國家……層層遞進。 從緣起性空的終極層面來看，從業力論推出兩個重要原理：即依正不二和自他同體。但從自淨其意的實踐層面來看，業以思(意志)為體，即在環境與生命主體的依正關系上，強調心的主觀能動性。在生命個體與群體的自他關系上，大乘的菩薩以他為自，故形成無緣大慈、同體大悲的慈悲思想和行為。就個體而言，心的染淨趨向決定了行為的善惡，從而產生相應的苦樂後果。就個體與社會的關系而言，個人的別業與眾生的共業休戚與共。就眾生與世界的關系而言，主體的正報與環境的依報息息相關。業力論既解釋了人生痛苦的根本原因，也為解脫痛苦提供了意志自由的依據。而正報與依報、共業與別業的辯證關系，則為佛教改造世界、改造社會提供了哲學依據。 我們現在所看到、聽到、接觸到的一切，都是我們的自心所變現的影像，就如《華嚴經》所說：“心如工畫師，能畫諸世間。”每個眾生都生活在自己業力所創造的影像之中，業力不同，影像也就不同。“天堂”、“地獄”並不是兩個真實不同的地方，而是不同眾生所陷入的不同影像。如果一群眾生在某一方面的業力很接近，也就是有所謂的“共業”，就會看到很接近的影像，他們往往就會誤認為看到了“同一個世界”，進而認為這影象是真實的。 這世界上的一切，似乎都遵循著各種科學定律，比如萬有引力定律、能量轉化與守恆定律等等，而科學家們自己也說，任何科學定律都有其適用范圍，定律只在這個范圍內有效。 那麼，這“適用范圍”到底是什麼呢?就是眾生的“共業”。我們這群人相似的業力制造出了相似的“世界”，並讓這“世界”遵循著相似的規律運轉。現代科學的各種定律，只是某一群眾生相似業力的產物，只對這一群眾生有效。沒有兩個眾生的業力是完全相同的，只能說“極相似”，因此沒有兩個眾生生活在完全相同的“世界”當中。比如，對於不同業力的眾生，時間是不一樣的，如四王天一日，人間五十年。 因緣集起、生滅相續、因果相續的活動過程，佛經中比喻如燈燭之燃燒，“輾轉燃之，故炷雖消，火續不滅”;又如種谷，“種敗於下，根生莖葉，實出於土。” 人對自己的行為沒有責任，亦即否定了道德的價值。如此自我超越與努力便沒有意義。佛陀雖然相信宿因制約，但也肯定人的努力。他認為以上的兩種說法皆不能恰當地解釋人生與世界的因果關系，故提出了非自因、非他因的因果理論——緣起法。所謂「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」。這便是佛陀對緣起法中因果關系的特殊結構之描述。 “業”，意思是造作、行動。主要指有意識地或故意、有心發起的行爲(身業)、語言(口業)、思考(意業)。發起業的前提是“思”——即考慮、思索、決意等心理活動。 未經過思，無意識或非故意造作的業，佛認爲不引生果報。 《阿含經》中，主要從業所引起的果報之倫理性質著眼，將身、口、意三業分爲善、惡、無記三類。 善業，指對自己及他人現世、後世有益無害，在道德上屬於善的業。《阿含》等經中佛陀常說的善業有十種，稱“十善”。 十惡業，略稱“十惡”，指與十善業相反的十種業：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、绮語、貪欲、瞋恚、邪見。惡，謂對自己和他人今生後世有害無益，或爲利己而損他，在倫理上屬於惡、不善。飲酒(包括服用鴉片大麻等有害的麻醉品)也被看作一種重大惡業，因爲它能傷身並令人失去理智。 釋迦牟尼明確指出：三界一切，業力所造，人生諸苦，以業爲因。 《雜阿含經》卷三八佛說十善十惡皆有自作、教他作、隨喜作三種，均要承擔果報。 無記業，指從倫理關系上難以區分是善還是惡，即非善非惡的中性業。 業作爲一種活動，具有巨大的力量和功用，稱爲“業力”。這種力量是衆生主觀意志的外化，一旦引發，便具有外在性，就像各種自然力量，具有不依人們意志而轉移的客觀性。 張澄基《佛學今诠· 業力論》說：“行爲不但産生力量，而且會産生一種壓迫人和約束人的力量，使人不得不接受由行爲所産生之後果或約束力。” 《增一阿含經》卷十八，佛說世間有四種不可思議的力，業力居其首(其他三種是龍力、禅定神通力、佛力)，佛經中常有“業力不可思議”之語。不可思議，謂其作用及其復雜，其力量極其巨大，其功用極爲神秘、奇特、玄妙，不可以心思較量算計，極難以說清其終極的原理和本質。《佛學今诠》一書中因稱“業力是一種神秘”，是一個神秘的謎，其究竟終非人智所能窮了。 佛陀說：“業趣最甚深，最微細，難見難覺。”業力的存在超越生死與時空，其力量之強大，范圍之深廣，遠非人的感性視野所能及;業力蘊有形於無形，此刻風平浪靜，轉瞬間便天翻地覆，其作用之莫測超出了人的理解能力。 業既是神秘的，又是實在的，它是人們在世間所有的語言、行為和念頭在“潛意識”(阿賴耶識)留下的痕跡，留下的信息，它對外的表現就是習氣、習慣、習性。人為什麼能積累知識、掌握技術?就是因為在學習的過程中，身、語、意在潛意識裡留下了痕跡和信息，用的時候就能提取出來，就像電腦硬盤的作用一樣。 業力是身體、語言和心理的習慣性力量，一種無形的能量。業力與身心的交互作用時時刻刻都在進行，業力決定了性格，決定了命運，也決定了生理物質層面的身體狀況。儲存著不同的信息量，在不同的條件下它就會以不同的形態存在。 性格即命運，已是廣為接受的當代格言。在性格的養成方面，大致認為有兩種重要因素彼此復雜地相互作用：一方面是天性，另一方面則是教養環境的人際塑造作用，這兩者皆與業力有關。 所謂天性，現代科學認為來自父母雙方的基因規定性，從生死的現象看，也可以解釋為心識習慣的延續性，其本身就是業力。天性中包含很多人類共同的傾向性，如趨利避害、貪生怕死等等;也包含了許多具有區別性的個人化傾向性，如內向或外向，活潑或安靜。 心識的運作是一條連綿起伏的河流，每一個念頭都好似一個波浪，一起一伏，轉瞬生滅。然而從整體上看，心識的瞬間運作，會通過因緣關系對其後的心識產生巨大影響，甚至可引起長遠後果。如果一種性質的心識多次反復生起，它生起的可能性和力量會超出其它性質的心識，在身心層面上形成一種強大的力量，表現為一種固定的反復出現的行為和心理模式。這些模式在嬰兒身上體現出來，稱為天性，實際上是心識長河中的業力體現。新西蘭心理學家經過幾十年的跟蹤調查、研究，得出結論：人的性格在三歲前已經定型。 教養性的人際環境也與業力有關。通常認為人無法選擇自己的父母兄弟、家世門第，因為人在出生之前無法自主。而這無法自主的主體，卻可在當下的所作所為中做出決定其未來的教養性人際環境的行為。而所做的行為之因和所得的決定之果具有同樣的性質，即“善因得善果，惡因得惡果”。 不僅千差萬別、形形色色的衆生生命形態，各自的受用、苦樂、壽夭、貧富、愚智等皆是業力的作品，即宇宙間萬事萬物，皆爲業力所造作。業力的這種神秘功用，即窮人類全部知識的成果，恐怕也難以究其底蘊。《增一阿含經》佛偈說：“業力爲最大，世界中無比。” 業力逼迫、驅逐人們輪回於三界六道中，嘗受種種苦果。 但佛家因果律特別著重“緣”這個字，即所謂的“因、緣、果”。有“因”無“緣”，仍不能成“果”。“因”能不能發展為“果”，要看客觀環境條件來決定。從“因”到”果”要看機會，不一定會出現果，它是有機率性的。 科學上的因果，有十分明確的因果關系，即是大自然的自然定律;生活中談的因果，則沒有十分嚴密明確的因果關系，更不易用數學公式寫出來，甚至常常在因果關系中摻雜著心理的因素，在因果關系的認定上，也有很大的出入。 所謂因果律，表示任何一種現象或事物都必然有其原因: 物有本末，事有終始，種瓜得瓜、種豆得豆之意。這與宿命論截然不同。這一世的生命發展，可以由不同的努力(即種不同的因)，而得到不同的發展(不同的果)。俗雲事在人為、人定勝天，就是這種因果看法的說辭。 業力說並不是宿命論，而是破解宿命論的鑰匙。業力的生長變化規律就是證明。業力有加行、根本和感果三個階段，處於前兩個階段的業力都可以通過人對身心行為的控制而改變。“雖為極惡緣，悔過漸復薄，是時於世間，根本皆消滅。”對自身行為的悔過和慚愧是消弱業障的重要心理特征。 世間的萬事萬物都是因緣和合才產生的，因緣離散而消滅。人生的命運都是由自己決定的，由自己的身口意所造成的業力決定的，不是由外在的力量——神決定的，也不受神的支配。在業力面前，人人平等。人生的一切，都是暫時的、無常變化的。一個人所造的善惡業必定有樂、苦之報，只是成熟的時間有早有晚。眾生隨著自己的業力，未來前景總是光明的，即使是地獄道的眾生，一旦業報受盡，只要能行善業，同樣可以再生天或往生佛國。 業力不可思議，作爲一種自然力量，其運作當然遵循宇宙間一切現象共同遵循的規律——緣起法則，因果相續無間斷、種種因果品類別、因果更互相符順、因果決定無雜亂四義，主要講業力規律，四義的軸心是“因果”二字。 眾生所造的業，必定遵循這貫徹一切現象的不變法則，然而，因種未熟前將因心念之變化招感其它外緣，甚至種下新的業因或令其它舊因種先熟，便有了因種成熟所經歷的時間長短不同，果報成熟之期亦不一，今世種可能今世熟或來世乃至多世以後方熟。這種偶然性即源自於心念所具備的內在隨機性，即心念變化的無法預知性、心念生起之隨機無序，可能讓果呈現無序之表象。因果之必然受心之偶然影響，於是呈現必然與偶然並濟的果相。 佛陀所說業力規律，即是業力因果法則，其基本內容，是業一旦造成，便成爲因果相續連環中的一個環節，有因必有果，造業必受報，即常言所謂“因果報應”。這是佛陀業力論的基本思想。 佛經中多處強調：因必生果、業必受報，乃鐵定的自然規律，不以人們意志而轉移，亦非出於神意。一切衆生，不論高低貴賤，在這無情的自然法則面前一律平等。 業雖剎那生滅，但它作爲一種力量，絕不會消滅、轉變，它隨逐造業者，如影隨形，不管你躲到哪裡去，不管經多長的時間，都無法躲過自己所造業果的報應。 “假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”即便求神供祭，禱祝哀告，也無法逃脫該受的業報。即便修成隨心如意的大神通，能上天入地、隱顯自在，也不能消滅業報之小分，神通力雖不可思議，業力更不可思議，所謂“神通不能敵業”。 佛陀所說業力因果法則的基本規律，是業報與業因一致，《佛學今诠》稱爲“同類相應”原理。具體而言，善有善報，惡有惡報，有漏業得有漏報，無漏業得無漏報，善惡相雜業得善惡相雜報，非善非惡的無記業無報。就如種瓜得瓜，種豆得豆，什麽業因得什麽業果，沒有錯亂。這可攝於緣起十一義中的“因果更互相符順”、“因果決定無雜亂”二義。 “罪福響應，如影隨形。未有爲善不得福，爲惡不受殃者。” 總之，業果與業因總是相應，衆生的一切受用、貧富、貴賤、美丑、壽夭、愚智等，都是自己所造業的果報。因此說：一切責任全在自己，唯由自己所造的業所決定，非由神意，非關命運，非出無因偶然，不應怨天尤人。 善惡業作爲一種作用於衆生的倫理行爲、社會行爲，其必受同類果報，《出曜經》載佛言： “害人得害，行怨得怨，罵人得罵，擊人得擊。” 你給予別人的是什麽，別人回報給你的便是什麽，這是從社會生活中隨處都可觀察到的事實。 因果報應雖屬必然，但也未必是造了業馬上就會受報。業報作爲一種因緣所生法，須得條件具備，方能成熟，就像植物的種子須得合宜的土壤、光照、濕度，經過相當時間的發芽、生長、開花，到時候才結出果實。條件不具備，時機未成熟，便不會受報應。 從時間上看，釋迦所說的因果報應，是貫穿於輪回的漫長程途的，並不限於現前今生，而是從前世、今生、來世三世去觀察。《阿含經》中，佛陀說因果報應，從時間上看有現報、生報、後報三種報應方式。 現報，亦稱“現世報”、“現法報”，謂現在造業現在受報，或今生造業今生受報。《中阿含》卷五三《癡慧地經》說，造善、惡業者，現前都難免身受或苦或樂的報應。如造殺生、偷盜、邪淫、妄語等惡業者，“彼愚癡人於現法中身心則受三種憂苦”： 第一，其惡行被衆人所知，要被衆人責罵、蔑視、離棄，或激起衆怒公憤，因而身敗名裂，難以堂堂正正地生活於人衆中，即便不被人知，也難免心懷被揭發暴露的憂懼。 第二，行惡犯罪者要遭到國法的責罰處置，或被革職降級，或坐牢乃至處以死刑，即便能逃脫法網，也常懷憂畏，眠寢難安。 第三，作惡者常懷畏罪之心，心理包袱難卸，及至病重臨死，害怕會因作惡墮入地獄，難以死得安然。還有，作惡者想要作惡及正作惡時，身心便已受苦惱，如殺人時瞋恨至極，偷盜時賊心畏懼，邪淫時欲火中燒，當時便受自心熱惱逼迫之苦。 而善業則與惡業相反，“彼智慧人於現法中身心則受三種喜樂”：受人稱譽尊重、無受刑伏法等憂畏、臨死坦然善終。利樂他人，盡職守分，造福社會，無作惡時熱惱逼迫之苦，心自然平和，做時、做後，往往自覺歡喜快樂，獲得輕松感、充實感。 《中阿含》卷三《鹽喻經》中，佛陀說作善惡業身受現法之報，還有一種情況，那就是：“修身修戒，修心修慧，壽命極長”的這種人即便作了些惡業，可能提前受報，今生現世受疾病、災厄、被人輕謗等比地獄刑罰輕得多的現報，即便了結。因爲他多行善業，善業力大，經中比喻說，就像有人欠了一百乃至一萬個銅錢，也不遭債主綁縛拷打，因爲此人“産業無量，極有勢力”，現前就還得起這筆債，如數償付，就此了結。 生報，謂死後受報，行十惡者墮於地獄、餓鬼、畜生中受苦報，行十善者生於天上或人間受幸福快樂之報。《中阿含·鹽喻經》說，有一種人若造十惡業，即便作惡並不很多，也必受苦果地獄之生報，這種人是指“不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短”之人，這種人善根本錢極少，壽命又短，所作惡業來不及受現報，只有死後到地獄裡去嘗受惡果了。就像以一兩鹽投於少許水中，便可令這少許水鹹得不能喝。 後報，謂死後業報的條件還沒成熟，須到他生後世，乃至極爲遙遠的後世，方能具足條件而受報。若因行善升天或因作惡墮入地獄，天壽或地獄壽終，再生於人間後，還會受到原善惡業的報應，如殺生者再生於人中壽命短促、遭被人所殺的回報等，經中名爲“余報”。 衆生所造的善惡業，不僅決定其主體的生存狀態，包括美丑、貧富、壽夭、愚智等，佛學稱爲“正報”，還決定造業衆生所依止的外在環境如山河大地、氣候、果木莊稼等，佛學稱爲“依報”。 多行十善者，則感得優美舒適、物品豐足的好環境。多行十惡，則感得壞環境。 釋迦的業力說，強調一切業報皆自作自受，只能由造業的個體及從其身心相續而生的個體所承當，不能由別人代替或轉移於別人。 說一切業報皆自作自受，難免要面對這樣的诘難：既然說報在三世，未必便在眼前現世，那麽，如說今生的張三造業，卻由來世的李四受報，張三與李四顯非一人，李四也不記得曾有前世，這豈不是等於自作他受或“異作異受”?而且，按佛陀的說法，衆生身心念念生滅，本無實常自我，即便是今天造業明天受報，明天之我已非今天之我，豈非等於自作他受、此作彼受? 對這個問題，大乘《優婆塞戒經· 業品》設比喻作了解答：就像置一種藥於牛乳中，當時並不能顯出毒性，但當把牛乳提煉成醍醐時，那種藥便會顯示毒性，能毒死人，醍醐雖非牛乳，毒死人時也非置藥於乳之時，但醍醐是從原牛乳次第而生，相續不斷。衆生的身心也是這樣，“雖復有異，次第而生，相續不斷。”佛陀說因果報應，自作自受，這個“自”是從佛法所謂“世俗谛”，即世人的認識慣例而言，指世間共認的相似相續而生的身心(五陰)爲造業、受報的自我。 從這個角度來講，明天之我實際雖非今天之我，而是今天之我身心的相似相續，今天造業明天受報，按世間的認識慣例，當然應說是自作自受而非自作他受。依此理推論，來世的李四雖非今生的張三，實際上是從今生張三的身心相續而生，李四承擔張三的業報，按世間的認識慣例，也只能說是自作自受，而非自作他受或異作異受。 業必受報，因必生果，雖然乃鐵定的法則，但衆生所造業十分復雜，業報的方式也極爲復雜，尚非“故意作業此必受報”一句話所能盡其義蘊。在大乘的《涅槃》等經典中，佛陀對業力因果法則作了更爲深細的論述，《涅槃經 · 師子吼品》說：“非一切業悉定得果，雖不定得，亦非不得。” 按業因之是否必定受果報，將業分爲定業、不定業兩大類;再細分爲時定果報不定、報定時不定、時定果報定、時果俱不定四種。 定業，謂作後決定要受果報的重業，如殺人、放火、販毒等重大惡業，或救人性命、弘法利生等大善業。而“一切衆生不定業多，決定業少”，所以不能簡單地說造了什麽業就必定要得什麽報。是故佛言： “諸業有定、不定，定者現報、生報、後報，不定者緣合則受，不合不受。” 造業是否必然受報，應根據造業者及所造業的具體情況作具體分析。 人們一生造業無數，業因復雜，若從業如種子能生習氣果的角度看，可以說一因能生多果，如今生殺人，形成習性，來生乃至多生多世惡習不改，繼續殺人，可生出無數現報、生報、後報。從今生現世的角度看，一個人的禀賦、遭遇、愚智、壽夭、美丑等果報，往往非由前世的某一個業所決定，而是前世所造多種業的果報。此可謂多因能生一果。 一生所造的重業及臨終一念，能決定死後去向，《業道經》佛言：“業道如秤，重者先牽。”總之，業力果報極爲復雜，不可一概而論。《涅槃經 · 迦葉品》佛言：“亦非一因生一切果，非一切果從一因生。” 佛陀業力論的一個極爲重要的論點，或者說業力因果的一大定律，是業由心造，故可由心回轉。對掌握了這一法則的人來講，不慎作惡，已造之惡業及無量數的前世所造數不清的惡業，並非決定要受報，可以轉變，乃至消滅其業報。轉、消惡業果報的方法，據《阿含經》等說，主要是至誠忏悔，改惡從善。 《阿含經》中載有殺人魔王央崛摩羅放下屠刀、悔過修道，即身證得阿羅漢果的例證。大乘經中，多說忏悔能轉、滅罪業。如《金光明經》卷一： “千劫所作極重惡業，若能至心一忏悔者，如是重業悉皆滅盡。” 《大集經》卷四十比喻說：就像百年積垢的衣服，可以一日洗滌干淨，百千劫中所積集的惡業，“以佛法力故，順善思惟，於一日一時，能盡消滅。” 大乘轉、消惡業的又一方法，是依佛法修行，力行諸善，禮拜供養諸佛菩薩聖衆，讀誦大乘經典，念佛持咒，以佛法的正見如實修觀等。《優婆塞戒經·業品》說：“ “善心、智慧因緣力故，惡果定者亦可轉輕。” “如有修身修戒修心修慧，定知善惡當有果報，是人能轉重業爲輕，輕者不受。” “修道修善，是人能轉後世重罪現在輕受。” 但消滅業報，是有條件的，並非一學佛修行便能立時轉、消一切業報。四種業中，報定時定的極重定業，很難轉消，有佛亦不能卒滅定業之說。“若時定果報不定，是業可轉;若果報定應後受者，是業可轉現在受之。”而轉後世應受的重業爲現在輕受，須證到阿那含果以上。 大乘經中所說威力最大的轉、消惡業之法，是以諸法無我、自性本空的佛法實相觀觀察業性本空，行“實相忏悔”。《觀普賢菩薩行法經》佛偈： “一切業障海，皆從妄想生，若欲忏悔者，端坐念實相，衆罪如霜露，慧日能消除。” 大乘、密乘經中多處說代表實相力用的佛菩薩經、咒、光明、名號等，有如同實相一樣不可思議的巨大力量，虔誠持誦禮忏者，可以轉、消多劫重業。這種說法，給佛教徒指出了一條轉消宿業、放下包袱，安心行善修道以超越業力束縛的可行之路，心理學家也認爲這些方法有很好的心理治療之效。 業力因果、善惡報應，是佛在衆多佛經中反復宣說的重要思想，可謂釋迦牟尼四谛、十二因緣等學說的一大基礎。釋迦高度重視、反復宣講業力因果，其目的顯然在社會教化，他自覺擔任倫理導師，諄諄教誡世人知因識果，止惡修善。 釋迦牟尼爲佛教徒制定的各類行爲規范——戒律，以業力因果爲理論根據，其意旨被總攝於“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”一偈，諸惡，主要指十惡業，衆善，主要指十善業，離十惡而行十善，乃各種佛教戒律的核心內容。 佛陀業力論作爲一種倫理道德體系的理論基礎，與人們了生死的終極關懷、宗教信仰聯結一體，具有巨大的社會教化功能。近三千年來，隨佛教的廣泛流傳，因果報應說在東方佛教文化圈內深入人心，對社會秩序的穩定、文明程度的提高，及國民的道德品位和民族性格的形成，起過或仍然在起著極其重要的作用。 深信因果，就是遵循普遍真理的前提下，在我們心中建立一個自我調控系統，讓我們有敬畏感，讓我們在日常行為上有所取捨。一個深信因果的佛弟子，持五戒，行十善，最終目的是對我們佛性的解放，對煩惱束縛的解脫，是讓我們真正獲得美滿幸福的人生。 緣起法所描述出的因果，以及因果法則所顯現的特征如復雜中蘊含簡單、偶然與必然並存、看似無序實則有序，是與最新科學理論混沌學頗為相近的。 佛陀業力論蘊涵甚深，甚難全面准確地理解。當對佛陀業力論宣傳理解不全面准確時，也容易産生一些消極的教化作用。但應知這並非釋迦牟尼學說本身的問題，而是後人有意或無意地曲解、錯解佛陀遺教所造成的弊端。這種可能産生的消極作用，可通過深入研究，如實闡釋佛學，提高佛教徒和民衆的佛學水平而避免。 最新科研證實，宇宙存在著因果循環動力法則。舉例說，如果有人乘坐超級飛船，向太空深處飛行一百億光年，自以為到了新的地方，結果還是回到了地球的原處。這一切都是由於宇宙的動力循環所決定的。因為宇宙中沒有直線，你把直線延伸畫下去，畫上千億兆光年，你以為很直，結果又回來了。佛家的因果說與宇宙的運動基本法則合拍，“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”每個人的身口意的一切行為都會通過各種不同的時間和空間，挾著遞增或者若干其它影響所變化的強力或弱力回旋歸來。 十一、佛教的時間觀與愛因斯坦的相對論 佛教的時間觀念是在“十二緣起”的流轉中感業受報的時間。以有情為本的世界是按照“十二緣起”的法則而敞現的相似相續之流，只是就其中所幻現的前後相續相，而將其假立為時間。在緣起諸法之外或之後，並沒有抽象的時間存在。時間性的一切，無論它擁有何種神聖的名義，事實上都不具有終極的意義與價值，恰如“十二緣起”所表明的，死亡乃是時間的必然相關項。 在佛教中對時間的理解應當是動力學的，時間的綿延基於甚深“空”義之上，“空”即是緣起，即是作用力的相續不斷，業與果奠基於業果之間動態的力的關聯之中，而這種力的關聯的時間表現即是綿延。它的現實依據是因果之間的作用力，它的表現形式是綿延與“出離”而非剎那的集合。 過去之業作為一種當下性行為雖然已歸謝滅，它卻能在謝滅的剎那熏習成感果的功能性，此即種子，像植物的種子一樣，條件成熟後，會結成果子。業種成熟後，也會感得相應的果報。正是種子“酬前引後”的功能，保證了現在與過去、未來的連續。 愛因斯坦說，時間只是人類的錯覺，時間亦不過是事件發生的一種順序，除了藉此順序來度量它之外，別無獨立之存在。所以時間也是知覺作用產生的一種概念，而不是上帝所歸劃給人們的不變量。 愛氏預言：一個人如果以接近光速的速度進行，他的心跳、呼吸等一切生理作用，都會一齊相對地慢下來。由於速度的限制，這個預告至今尚未能被直接地證實;然而照佛家的宗教體驗，藉禅定的修養功夫，使心注一境，無妄念之波動起伏，一切生理作用都跟著減緩，這已是一項擺在眼前的事實。經由時間相對性的短暫留駐(或稱永恆的現在)，替代物體的高速度進行(實際上兩者在物理上的意義是相同的)，佛法已經從精神領域裡，證實了相對論在物理上所預測的時間觀。 時間只是存在於地球的自轉之內與人類肉體生命的興廢代謝之中，只存在於人類的感覺之中!脫離了地球的地心吸力，脫離了地球的飛快轉動，太空是沒有時間的。而所謂空間，亦只是相對的觀念，只是從地球以有限的觀念來衡量罷了。 在相對論裡，時間和空間兩者之間也是相對的，把宇宙當作一個由三個空間度加上一個時間度的四度時空連續區，是整個相對論宇宙觀的基礎，要想客觀地了解宇宙，時空二者便不得分開，如“時空連續區數學”的首創者，德國數學家民考斯基所說的：“空間和時間一旦分開，一切將頓成無形幻影，只有二者作某種適當的結合，才能保持多少真實。” 佛法對整個時空的體認亦是 “因色故有無色處，無色處名虛空相”，並且也是“因物故有時，離物何有時”的。其義乃為無物質色法之存在即無空間相所得，而時間也是因事物之演變而起的;所以離開時間因素想像某物之存在相是不合於真相的，存在之真相既不可得，那空間相又如何可得呢 ? 所以時空是不可分割的，唯有時空一體時，一切法的真相才能顯現出來，這是佛法的時空認識，它也是一個四度的連續觀念。 同時佛法更進一步地指出：由於人的主觀經驗，一直是以時空分裂的觀點去認識人生宇宙的，因而產生了錯覺的主觀世間相，它本身具有很大的慣性作用，因此即使人們知道了一切法相對存在的道理，他還是無法立刻破除這個根深蒂固的惑見，必須經過一段訓練以後，才能把這錯覺糾正過來，做到“以智化情”、“以智導行” ，一切隨順於法、體見於法，達到四度空間的契入，親證人生宇宙的實相。 十二、“三科”、“六大”——佛教的宇宙結構論 釋迦牟尼觀察宇宙人生，是從緣起論著眼，將世界看作一種與我人密切聯結，由諸多條件集合而成的現象，綜觀集起世界的諸多因緣，如實地把握宇宙的基本結構。從《阿含經》到衆多大乘經中反復講述的“三科”、“六大”，其實應看作佛陀宇宙結構論、宇宙要素論的基本框架。 “三科”，即三類，指“蘊”、“處”、“界”三類觀察世界的方法或宇宙要素、宇宙結構說。 “蘊”，指“五蘊”，又譯“五陰”、“五衆”、“五聚”。“蘊”爲巴利語楗陀意譯，意爲積聚、品類，五蘊即色、受、想、行、識五類東西的積聚，五種東西積聚在一起必然有蔭蔽、遮蓋的作用，因而譯爲“五陰”，含有這五種東西能蔭蔽本性光明、使人心陰暗不明的意味。 色蘊之“色”.泛指一切有質礙、能顯現、必變壞的東西，大略相當於今所言“物質”。色的主要特點是占有一定的空間，具有特定的體質，表現爲特定的形相。如人和動物的肉體、感知器官，及山河大地等。 色蘊由地、水、火、風四大元素集合而成，稱“四大”或“四界”，意謂普遍於一切的四種基本要素。地大的特性是堅固，指一切固體的物質;水大的特性是潤澤、流動，指一切液態的物質;火大的特性是暖熱;風大的特性是動轉，指一切雖未必爲肉眼所見而有作用的運動。 《中阿含··分別六界經》中，佛說四界皆分內外：內地界者，我人身上的發、毛、爪、齒、皮膚，及身內的骨、筋、肉、心、腎、肝、肺、脾、腸等物，與外界一切具堅固性的物質，總稱地界。內水界者，我人身中的腦髓、眼淚、汗水、涕唾、膿、血、涎、痰、小便等，與外界水、油等液態物質，總稱水界。內火界者，我人身中的體溫、發燒、飲食消化等，與外界的火、日光、閃電等外火界，總稱火界。內風界者，我人的呼吸、下風(放屁)、內氣、痙攣、動作等，與外界風、電等運動，總稱風界。 受蘊之“受”，意爲領納，指人主觀上或心理上因接受外界刺激而生的感受，包括感覺之一部分、情緒、感情等心理活動。《阿含經》中將受分爲樂、苦、捨(不苦不樂)三種。 想蘊之“想”，意爲“取相”，指與感覺、知覺、名言概念等符號相聯系的種種心理活動，想蘊包括思維、想象、回憶、做夢等。 行蘊之“行”，意爲“造作”，指有目的、有意向的活動，就像人趕路，在不斷地動，而其動作有特定的目的、方向。行蘊的行，主要指除受、想之外的意志、動機、自我感覺等心理活動。《阿含經》說行有身行、心行、意行三種。又說“思”(意志、決意)爲行。大乘經中的行蘊，多泛指一切變遷不息的活動。 識蘊之“識”，意爲“了別”，即覺了分別的心理功能。在《阿含經》中識蘊主要指受、想、行之外的眼、耳、鼻、舌、身、意六識的功能，及六識表層之下的深層心理功能、各種心識活動的內核，即大乘《解深密經》等所說阿陀那識、末那識、阿賴耶識。 五蘊中，色蘊屬物質現象，受、想、行、識四蘊爲心理現象，色(物)、心二元結合，集起我人及我人所依止的世界，可謂五蘊說所表示的佛陀宇宙結構論。 佛陀及原始佛學的哲學觀，因而被近現代學者判爲二元論。實際上，五蘊說與其判爲二元論，無寧說爲心、物緣起論，它與西方哲學史上的心物二元論頗有不同，其著眼點重在心、物相互依存、一體不二，而不在建立“二元”。 《阿含經》中，常以“名色”二字爲五蘊的總稱，“色”即色蘊，“名”指受、想、行、 識四蘊，因其皆屬內在的心理活動，無物質實體可指陳，唯有設概念以表示其作用，故稱爲“名”(概念)。狹義的名色，則爲“十二有支”中的一支。 又以三捆蘆葦立於空地，“展轉相依，而得豎立”爲喻，說明識(當指六識之下的深層心識)與名色“展轉相依，而得生長。”此中蘊含有深層心識與物互相依存、不可分離的意味。 三科中第二類“處”，又譯“入”，意謂內心與外境交涉、産生心識的處所或門戶，系從認識活動著眼觀察宇宙人生。有“六處”、“十二處”二說。六處(六入)，爲眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，眼處爲眼識(視覺)發生的處所，耳處爲耳識(聽覺)發生的處所，鼻處爲鼻識(嗅覺)發生的處所，舌處爲舌識(味覺)發生的處所，身處爲身識(觸覺)發生的處所，意處爲意識(知覺)發生的處所。 “內六處”：眼、耳、鼻、舌、身、意。內六處所感知的對象，爲色、聲、香、味、觸、法“六境”，亦稱“六塵”(六種能污染人心的塵垢)，名爲“外六處”。內六處與外六處合稱“十二處”、“十二入”。說明從眼耳鼻舌身意六大門戶接收、分別色聲香味觸法六種境相，心境相涉，構成我人生命及我人認識中的世界。 三科中的第三類“界”，有界限、范圍、種類、種子、因等涵義。《中阿含 · 分別六界經》中，佛告比丘： “人有六界聚，此說何因?謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。” 此六界，後來多譯爲“六大”，指構成宇宙萬有的六大基本要素。六界中的地、水、火、風四界，即四大，屬色蘊，爲物質現象;空界指與有質礙的四大性質相反的無質礙之虛空;識界謂具認識、了別作用者。 六界(六大)實際上也可歸納爲心、物兩大要素，六界集起世界，與五蘊、十二處說一樣，都說明心、物相依相涉，構成我人認識中的世界。 大乘經中所說屬三科的界，指十八界，分三大類：第一類爲眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界六界，大略相當於十二處中的眼耳鼻舌身意內六處，稱“六根”——即六種應看作生死之根的感知機制，爲外境六塵進入的窗口、門戶，故稱“六窗”、“六根門”。 十八界中的第二類爲色界、聲界、香界、味界、觸界、法界六界，相當於十二處中的色聲香味觸法外六處或六境、六塵，乃六根分別感知的對象。 十八界中的第三類爲眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界六界，爲六種認識或感知的功能，屬心理、精神要素，稱“六識”。 六根、六塵、六識相結合，構成十八界，與十二處說一樣，也是從認識論的角度著眼觀察世界，說明根、塵、識三緣和合，産生我人認識中的世界，較十二處說更見精細。 多種佛經中強調：根、塵、識三緣，不可分割，只有三者具足才能生起感知，形成世界。界與根、塵、識的區別，是界還有能生之因的含義，如意識界，就有能産生意識的機制之意味，可以解釋爲更深層的心識。 三科、六大之說雖然貌似簡略，而其中蘊含著對現代哲學、科學具深刻啓迪意義的智慧。其中所體現的基本哲學精神，是堅持用樸素辯證法原理緣起法則綜觀宇宙萬有，將主觀認識、感知方式和認識對象看作相互依從、密切相關的緣起，從三者的關系著眼，考察宇宙萬有，而不像自然科學那樣，以有不依賴於意識的實在爲出發點，去片面考察物質世界;也不像多家哲學，預設一種不依賴主觀意識的本體、實體。 三科、六大說，在釋迦牟尼那裡，並非是從哲學思辨出發，提出一種宇宙結構論，而是從染淨因果著眼，通過對認識形成的解析，說明衆生不能如實知見真實而生起煩惱、感招生死苦果的原委。 經載，佛說五蘊、十二處、十八界，無不歸結於染淨因果，指出因不知從眼耳鼻舌身意六大窗口所得感知的虛妄不實，而於所得感知生起貪愛、憎惡等煩惱，污染自心，心被境縛，從而流轉生死。若欲解脫生死苦惱，必須從根本下手，在六根門戶用功，如實知見六塵的緣起性、空無我性，不受六塵污染，不被六境所縛，才能安然自在。 十三、三緣和合的認識論 我人的認識，並非像鏡子映物一樣直接映現境相，而是處於一種主客體相互作用的緣起關系中的活動過程。《楞伽經》說：“三緣和合，幻相方生。”根(感知器官)、塵(感知對象)、識(能分別的心識)三緣合集而生識(認識)。六識中眼識的生起，起碼須依賴四種(眼根、色塵、光明、想見之意欲)乃至九種緣(條件)。 在唯識佛法裡，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識構成了我們整個心理活動的主體，不過單有這八個主體，是無法展開認識活動的，它還有五十一個心所來幫助它。 五十一心所，分成六類。第一是遍行心所，它描述了我們的認識活動是怎樣開始的。首先是認識的對象如杯子，引起了我們的注意，佛法把它叫“作意”，然後我們的認識功能——眼識就通過認識的載體——視覺神經、眼睛而形成的眼光，落在杯子上。這個過程叫“觸”。馬上產生覺知反應感受，這就是“受”(直覺)。通過“受”采集來的簡單信息由意識來做綜合判斷，這就是“想”。在了知是杯子之後再去進一步做對杯子的取捨的判斷，這種行為趨向的思考，就是“思”。作意、觸、受、想、思這五個遍行心所構成了我們整個認識的過程。 唯識學通過分析認識的形成，說心境相觸而起相、名分別時，心不能直接了別境物，必須由自己的根識變現出一個相似於外境的“影像塵”——亦名“親所緣緣”，自心再予以分別。近現代科學也發現了感覺經驗與被感知實物的不同，如眼睛只能接受不同顏色的光的刺激。 我們的眼睛是最主要的感覺器官，科學統計表明，我們每天所攝取的“色聲香味觸”的信息中，“色”的信息遠遠超過其它幾個。以觀察樹葉為例，太陽光照射在樹葉上，紅橙黃青藍紫等光被樹葉吸收了，僅剩下綠光反射到我們的眼睛，大腦對眼睛獲取的信息進行再加工便形成了外界樹葉的一個“映像”，大腦根據這個映像形成對外界綠色樹葉的認知。這裡有兩個要素需要注意：其一，眼睛只能感知光，我們是通過光這個媒介認識外界的樹葉這個色的。其二，大腦對眼睛獲取的信息進行了再加工，這才形成對樹葉的顏色、形狀、大小、遠近等的認知。 那麼光的本質到底是什麼?到目前為止，人類還沒有完全明白光的本性。在現有的觀察中，只揭示出光是一種沒有任何質礙的存在，是不同波長的電磁震蕩。而沒有質礙的存在正是佛教的性空觀點。既然我們從來沒有直接感受過我們腦袋中所形成的“樹葉”，而是通過光這個中介才認識到樹葉的，這個中介使者的性空特征難道不足以證明樹葉性空的特性嗎? 更進一步觀察會發現，當大腦對眼睛獲取的光的信息進行再加工時，便形成對外部事物的映像，大腦是通過映像形成對外界樹葉存在性的認識的，這個映像在佛經裡叫做“眼識”。也就是說，如果不假借於光線的傳播、眼識的形成這兩個環節，眼睛和大腦就不可能形成對外界樹葉的認知，它們將永遠不可能直接感知我們認為存在的外面的那片樹葉。顯然，眼識和外面的樹葉不是一回事，就猶如一個人的照片和該人不是一回事一樣。這種通過眼識斷定外面樹葉存在的現象，就像我們看電視上有人的畫面，因而產生電視上有人存在的感覺一樣。事實上，電視裡從來沒有我們所感覺到的那個人的存在。同樣，當我們斷定外境存在樹葉時，其實也是通過眼識並將眼識的特性強行地投射到外面，從而堅固地認定外面有樹葉存在。這種投射是大腦和眼睛在外面的虛構和假立。而眼識始終在持續地遷流，故而外境也就被持續地假立著! 概而言之，大腦(心)對六根得到的“色聲香味觸法”的信息進行加工形成“眼耳鼻舌身意”六識。我們對六塵的存在性完全是建立於六識之上，心妄想了六識，然後又將妄想的六識假立為外面的六塵。這就叫起識造境，或者說六根向外“取境”。 《楞嚴經》就是這樣闡述了六塵、六根、六識的本性。在《楞嚴經》中，佛對覺悟緣起性空法則的實驗方法有明確的規定。由於緣起性空法則牽涉到觀察六塵的主體——六根、形成虛妄六塵的六識，其實驗方法和一般的科學實驗有本質性的區別。科學實驗一般借助於實驗儀器，對虛妄六塵進行觀察，而不牽涉六根六識，故而永遠不可能揭示六塵世界的本質。而佛法緣起性空的實驗則必須要求觀察主體——心，對境產生六識而有六塵幻相的過程，如此才能有徹底而圓滿的覺悟。 在《俱捨論》等著作中，佛法對此問題的揭示更是直截了當。《俱捨論》中說，眼睛所見之色法是映像，所見叫現量，耳鼻舌身諸根亦同此，它們的功能就像鏡子一樣。只有第六識意識才會對外境起種種分別念，並執著為真。所謂修行也即停止第六識的妄想分別，但又不廢前五識的鏡子顯現功能。這樣我們才能一方面了了分明，一方面又一物不執，回歸心性的本來狀態。 再如語音通過聲波在空氣中得以傳播，它的意義依然是由人們附加上去的，單從聲學角度來看，這傳到耳中的話，不過是空氣中分子的振動而已，在振動的空氣波中哪有什麼語言的含義?既然聲波中的語言的意義是人們主觀人為的附加產物，那我們還要隨著這本無自性的振動聲波而歡喜或憤怒，這豈不是自尋煩惱? 按照唯物主義的觀點，人的情感和理智等是從沒有任何情感和理智成分的物質中產生出來的。其理由只有一個，就是我們的身體是由物質的基本原素原子構成的，人的理智和情感是從這個物質的身體以及身體之外由物質組成的環境中產生的。就是從直覺上來看，我們的認識能力也完全是一種和物質的“無覺知”特性相對立的，斷言覺知能力來源於“無覺知”的物質，這一點在邏輯上來說總有一種牽強之感。此外每一個出生的人都帶有某種性格傾向，這種性格傾向是找不到任何解剖依據的。而且人的性格可以通過外在的因素使之改變，斷言人的覺知能力來源於人的肉體有很大的問題。 有人會說人類認識世界用的是大腦、意識，根本不是什麼人本具的佛性。第一，大腦和意識不是一回事。佛教認為人的意識是更深層次的佛性大海上的波浪，它不是佛性的本體，但卻是佛性的起用。第二，如果說大腦認識外界則明顯不合理。我們知道大腦和石頭都是由相同的中子、質子、電子而構成，雖然因這些粒子排列不同，形成了有機物的大腦和無機物的石頭，但粒子排列的不同不會改變物質的本質特征，一塊石頭永遠也不會認識一塊木頭。所以離開人本具的佛性，就無從認識世界。 客觀事物如果喪失了觀待它們的主觀性的眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，它的客觀性又何從體現?既然一切都是觀待而立，那又哪裡來的所謂獨立自存的客觀本性?德國的理性主義者康德就曾經主張, 人類無法確定他們從自然界辨識出來的“秩序”是否和“外在真實”有關, 還是人類自身思維的產物而已。康德也談到, 我們所有的觀念本質上都是主觀、人為的诠釋。 所謂的“科學定律”透露的會不會是人類的心理狀態而非宇宙本身? 當我們通過感官接收外在物質世界的訊息, 就會根據本身的內在結構重組這些數據, 以便了解其意義, 因此人們所謂的理性觀點, 其實根本無法排除自身心理狀態的影響。 十四、心為法本 基因決定了個體的種種性狀，當染色體的構造被稱為密碼時，似乎每一種因果關系都昭然若揭，人們可以從基因中找到生命現象的原因，可以改造生命，甚至創造完美的生命，然而無情的現實卻使人類的這種樂觀妄想破滅。人類基因組完成解讀，亦解讀了其他生物基因組之後，隨著更加深入的研究，科學家才沮喪地認識到—— 個體的過去和現在的環境決定了它在那個范圍裡的表型，才是這個生命的實際狀態。幾個同樣的基因真正表現出來的結果，可能會因個體的性別、年齡，或其所處環境溫度、所攝取之營養以及種種的學習活動的實際情形而有所不同。而且基因突變的隨機性，使得不論是基因或是環境等一切決定論，都無法成立。乃至於基因完全相同的細胞克隆，在完全相同的環境下發育，也會得到不盡相同的結果。所以基因決定論、基因萬能是不能成立的。 人類基因大約三萬到四萬個，遠低於原先科學界十萬個的估計，其數量與所有哺乳動物相同，差別僅在於DNA的排列順序，就基因本身而言，人和老鼠是非常相似的。人類基因組計劃的領導人柯林斯說：這對我們人類的自尊是個打擊，不過這也顯示了人類的復雜性來自其他源頭，我們必須開始搜尋。 佛法認為，基因只是一個因種，仍需有種種增上緣，這個因種才能發揮其效用，才能成熟其相對應的果相。基因圖譜就像是宿昔造作的一份記錄，一份前世業因決定今世果報的一份清單，記載著過去善惡業行所應得的此世正報樣貌，這份記錄難以代表生命的主體，更無法真正解釋人類何以異於禽獸。 人類基因數量與所有哺乳動物相同，和老鼠相似，顯發人與動物有其同源，同循業感之因果法則發展，另一方面則提醒人類其與動物之別絕非在物質層面或外相上，因為這個差異實在不大，基因亦非生命的真源。人之與動物真正的差異來自於能否起覺自省乃至覺悟事理。人類由於可以覺察自己心念而能伏煩惱惡，甚至照破煩惱無明，故而異於禽獸。縱是人身，卻未能覺知自心起念善惡，如殺人、偷盜、邪淫、妄語而失性，這時候的人則無異自失人格，同於畜生。基因並不能代表個體生命的真正價值定位，相對的，無論什麼樣的人，皆可經由自身的努力而突破原生命體的既定格局。 生命之所以可能，精卵的結合、基因的構圖、細胞的分化、蛋白質的作用、機體的新陳代謝等皆只是表象，其真正的原因來自於佛性，或更簡單地說來自這念心。生命的真正本源即此真心、佛性。一期的生命內容不過是其業相，僅是心行造作所感之業果，在此清淨性德未完全顯發之前，生命將隨業緣一期一期地輾轉呈現，由覺察煩惱與覺悟事理之深淺而決定生命質量之高低。 生命的提升契機在於通過“覺”的功夫，察覺煩惱並悟明真理，覺察之功夫提升，則心念作主的能力自然增強，於是能突破現有之生命格局，落實身心諸善行，乃至覺悟人生真理，知行相即而趨向本來佛性的光明與清淨。清淨佛性作為生命的本質，亦是生命開發與提升的泉源，而功夫則在於“覺”。甚且，不待形象之改變，一心之中即具十法界，一念覺起善心，當下即入善道，一念不覺惡心現，即轉入三惡道。因此物質與表象皆非根本，本具的佛性方是生命的根本，能找到這個根本，生命方能超脫有限而趨向無限。 人類精神層面具有對於生命走向的某種決定性，更勝於基因的主導與限制。 覺察煩惱、覺悟事理，乃意識中的能遠離虛妄的關鍵因素，代表一種自我作主能力的提升，唯有依此覺性為一切行為模式准則，方能超越事相而得自在。而從因果的角度來看，依覺起行方為最殊勝的因，亦才是改造生命的最有利途徑。因此，從自心上的起覺，乃清淨性德實踐的開始，不僅是對生命與生活實質上的提升，亦方能突破科學家所認定生命是一場精致的物質性的悲劇人生，其存在價值亦將不再僅是攜帶著一個生命密碼箱在生命演進的大道上放足狂奔的物質總體罷了。 眾生皆有佛性是說：我們有潛能——有一種潛在的能力可以成佛，但這只是一種可能性而已，並不是真正的已經成佛。我們讀到經典說：“一切眾生無不具足如來智慧德相，因妄想執著，不能證得。”眾生本來是佛，只是被塵垢覆蓋了，把塵垢抹掉就恢復佛的本性了。怎樣抹掉塵垢?需要一個“因緣”，只要你加入“聞思修的因緣”，我們都可以成佛。 佛教把人的存在分為物質(色)、感覺(受)、表象(想)、意欲(行)及認識(識)。此五陰(或五蘊)中的「色」具有質礙性，一般人常容易將它視為「實在有」。而「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸時，以是否合於自己的意願，精神上所生起的苦或樂乃至不苦不樂的感受。「想」是認取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相，施設種種名言。「行」則是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心所，進而造作一切善惡的事業。「識」是主觀心體，對於客觀的了別認識的作用。心理學所言及之「人格」不離此五蘊交互的作用。只是，佛教認為色、受、想、行、識等五蘊皆是虛幻的，就像水泡一樣地剎那幻滅。 只要是存在的物必然會相互影響，這是必然規律，物理學中萬有引力定律也證明了宇宙中任何物質之間存在引力。正是因為宇宙中任何物質都要相互影響，所以才有宇宙全息律，宇宙中任何一個質點，如一個光量子，必然含有宇宙中一切事物的信息。為什麼佛教講認識了自心，就認識了宇宙，就是因為自心也是客觀存在的物(心物不二)，本來就可以映現宇宙的一切，自心本來就可以投射到宇宙一切地方，就像佛的光明遍及宇宙一切地方。只要心是純潔無染的，就必然可以體證到內心本具宇宙一切信息，心光遍一切處，這就是覺悟。這也就解釋了每個眾生為什麼可以成佛以及如何成佛的問題。 在終極層面上，佛法認為心物一元，心與物無所謂先後。但在實踐層面，強調的是自淨其意。業以思(意志)為體，即在環境與生命主體的依正關系上，強調心的主觀能動性。在生命個體與群體的自他關系上，大乘的菩薩以他為自，故形成無緣大慈、同體大悲的慈悲思想和行為。就個體而言，心的染淨趨向決定了行為的善惡，從而產生相應的苦樂後果。就個體與社會的關系而言，個人的別業與眾生的共業休戚與共。就眾生與世界的關系而言，主體的正報與環境的依報息息相關。 在佛教哲學中，關於“心”，可以從四個論域進行解析： 1、心-身關系、心-境關系。這是從認識論上，討論心的心理作用、認識能力和內在結構，引出境由心造的命題。 2、心的染淨關系。心的污染與清淨，善與惡，引入倫理價值的因素，解釋了生命流轉的原因與解脫實踐的依據。 3、心與眾生、社會、國土的關系。即從橫向方面，討論正報與依報，共業與別業的辯證不二關系。從這個關系中，必然導致出菩薩拯救眾生的精神，以及人間佛教的理論前提。佛教的慈悲精神，不僅是情感的無限擴大，還是理性的自覺抉擇。菩薩——覺有情，使一切眾生皆能得到解脫。慈者與樂，悲者拔苦。慈悲，台灣的慈濟人把它概括為“大愛”，偉大的愛。在緣起論的基礎上，慈悲展開為無緣大慈、同體大悲。“無緣”，即無條件的慈悲，也就是《金剛經》中所說的“三輪體空”無相布施，不住我相、人相、眾生相、壽者相。佛教的慈悲，一定是建立在畢竟空的基礎上，無條件地愛。“同體”，就像《維摩經》所說，“以眾生病，是故我病”。以同體大悲的精神，眾生的苦我們感同身受，黃河在流血，長江要斷流，我們再也不能坐視不顧，因為我們的血管裡就流淌著黃河長江水。宋代哲學家張載在《西銘》中提到：“民吾同胞，物我與也。”老百姓是我的同胞，世界上的草木大地都是我的朋友。這個“民胞物與”與“同體大悲”意義相仿。總之，悲智不可分離，是謂悲智雙運。沒有智慧的慈悲，善是不可靠的。 4、心與佛，心與法界，心與終極存在的關系。這是在縱向的終極價值上，為個人與眾生的解脫和環境的清淨，安立最徹底的依據。也為處理世、出世間關系，提供了方法論上的理論依據。在最終極的層面，給每個人的自我解脫，給眾生的解脫，給環境的清淨，找到了最徹底的依據。現實世界是一個五濁惡世，充滿了黑暗與痛苦，故向往光明清淨的彼岸佛土。大乘的出世間是“即世間而出世間”。換言之，世間與出世間好比“陰陽魚”，你中有我，我中有你，二者不是截然割裂，是“相即不二”的關系。所以我們現在要建設一個清淨的國土，就是在這個污穢的世界當中，發掘每個人心中所具的光明覺心，以莊嚴國土，利樂有情。 通過上述分析，可知心是實踐的樞紐。“從心開始”，從哪裡開始?要走向何處?按照佛教的說法，心、佛、眾生，三無差別。但在我們凡夫的立場上，從轉凡成聖的因地入手，我們主體的心跟佛之間還存在著巨大的距離。所以，我們必須縱向展開以成佛為中心的向上途徑，用佛的智慧，來提升我們的生命高度，打開我們的眼界。從心的橫向面來看，聯結著廣大的眾生和眾生所依存的環境，生命的廣度，即佛與菩薩所依的法界。要以菩薩慈悲、大愛之心，來放大我們的心量，拓展我們的生命廣度。 “從心開始”這個命題，在哲學上的革命意義不言自喻，恰可對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也是佛教教義對於環境問題最具可操作性的實踐依據。“始”，是含目標於過程之內，具有實踐和向上之義。如“始士”，指菩薩之異譯。始，發心之謂也。“始覺”，即經過後天之發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。落實到環境哲學上，環境既是心認識和活動的對象，又是心變革和改造的對象。 有人曾問孔子思想，曾子說“夫子之道，忠恕而已”。這個“忠恕之道”就是推己及人，“已所不欲，勿施於人”，這也就是佛教所說的“自通之法”。他人不是我們的地獄，也不是我們的鴻溝、障礙，我們是萬物同體的。 佛教，即體驗到萬物一體、心與環境保持高度和諧的境界。在佛教哲學中，環境稱作“境”，是人類主體活動的產物(依報)。“境由心造”，即外境是由我們內心所決定、所變現，而人類所面對的依報世界，由人類的共業造成。因此，要改變生存環境，就必須從改變我們的內心開始。既要出世，又要入世，出世是超越，入世是關懷，也就是“出淤泥而不染”，這就是佛教的中道智慧。 創建人間淨土，是佛教改變不合理生產方式和生活方式，積極參與社會變革的理想目標。學佛是為了轉凡成聖，從穢土進入到佛土、淨土。而人間佛教最大的成就，就是在“人間”完成上述轉變。所以我們理想的目標，就包括建構一個清淨的國土，合理的社會，成就一個清淨的覺悟的人生。 “七佛通誡偈”是佛教最根本的教義基礎：“ 諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教 。” 這裡最重要的是“自淨其意”，就是從“心”開始的個人修行和社會變革。 佛教對於“心”的界定與一般哲學存在著不少的差異。哲學上所說的“心”是指人的主觀意識，即佛學說的第六識。佛教裡所說的“心”含義極其復雜豐富。有時單指第六識——意識;有時包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識;有時還包括第七末那識、第八阿賴耶識。有時不但包括思想認識的主觀部分，同時也包括物質世界的客觀存在部分，既有認識，也有意識和認識活動之主體的含義，還有“集起”的內涵，是多種功能的集合體。 人們都把心物分開來看，只知其為不一，不知其為不二。在佛法，則心和物是不可分割的兩面，是一體圓觀的，圓融無礙的。心因物而有，物因心而顯。譬如眼見茶杯，便起茶杯的影象，所以心乃因物而有，是存在決定意識的。但茶杯雖客觀存在，若“心不在焉則視而不見”。又如學佛至相當程度，轉識成智時，也能心不系屬，不受客觀的影響，所以物必因心而顯。 所謂萬法唯心，也就是萬法唯識。客觀世界所存在的一切事物，一切真理，是要經過人們的眼、耳、鼻、舌、身、意去感知、覺知，需要人們用心去認識了知。否則，那些雖然客觀存在的事物、真理，怎麼能顯現得出來呢? 在當今科學界，美國量子力學專家威勒博士，他在對微觀世界的實驗觀察中證實，“只有受到觀察，才有存在，若無觀察，就無物存在!”這就是量子力學裡面的“觀察者促變律”。 暗示心與物在其深層一體不二，佛學語言就叫心物一如。 同一感知對象，因感知器官的構造及感知的方式不同，所得相便有異。如天空雲塊間陰陽電的擊蕩，由眼觀之則為閃電，由耳聞之則為雷聲。同一種紅色，常人見為紅色，色盲人則見為黑紫等色。同一種陽光，在人眼中和貓頭鷹眼中的相狀肯定不同。蒲公英花，人看是黃色，蜜蜂看是紫色。同一清水，在不同眾生的感知中會完全異樣：天神見它為水晶珠玉，人見其為清水，魚以它為窟宅，鬼類見它為膿血。 佛教經論中不但指出了人的心識和外境的虛幻性假立存在，同時還描述了心識與外境之間的內在關系。進一步觀察時，心識由自己的功能變出了種種我們固執為實有，然實則並不能獨立存在的外境萬事萬物，如身體、房子、山河大地等。 一切境相都是我們的自性所變現的。正如《心經》所說：“色即是空，空即是色”。色是指一切物質，空是指我們的本性、本心。也就是說一切物質就是我們的本性、本心的體現，即所謂“青青翠竹無非般若，郁郁黃花皆是法性”。 我們通達空性後就知道一切色法都是由我們的空性升起的，沒有我們的空性也就沒有色法。色法就是我們的男女老少、山河大地，它就是由我們的空性產生的。因為無相可得叫空性，因空之故才能生萬法。如果不空，有個實體就不能再生別的法了。比如：這個杯子在沒有做成之前，它所用的材料可以做成其他各種各樣的東西。一旦用這些材料做成這個杯子後，就再也做不成其它東西了。所以本性空才能生萬法。 事相現前都是我們的心所顯現的，沒有我們的理體，哪裡會有這些事相呢? 依據大乘佛法如來藏系的思想來看，客觀存在的一切，不僅只是心識的變現，它就是由心所生。經中曾說：“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”法是什麼?法便是宇宙的一切事物。宇宙的一切事物，明白地說，就是由我們的心所生起的。“境由心生”，是大乘佛法的重要法義之一。 一個藝術家，經過他的思惟構想，一幅巧奪天工的美麗圖畫呈現眼前，這種從無到有的外境，不是由心創出來的嗎?一個偉大的工程設計師，運用他智慧構思，設計出許多模型圖樣，琳琅滿目，依樣建築，便成了許多具體實物的景觀。這些由內心智慧創造的成果，我們能說不是“境由心生”嗎? 一個虔誠的佛教徒，每天念佛拜佛，持咒誦經，觀想佛菩薩的種種相好，久而久之，精神能夠凝聚持久不散，佛菩薩的光明形像，便會自然而然地出現眼前。這種境界，不是一般所謂“幻影”或“幻相”“幻境”，而是一種最親切最真實的自然境界。至於這種境界的來源，便是由於內心的寧靜，思惟觀想力凝聚到某種程度的時候，自然而然地產生的。 佛書所謂天宮地獄、鬼府神宅、佛國淨土，未必在這個世界之外，或許就近在身旁而視之不見。它們只不過存在於肉眼不見的細身眾生之主觀經驗中而已。佛經中多處說：凡夫眾生居住的這個充滿污穢罪惡的“五濁惡世”，當下就是釋迦牟尼佛的靈山淨土，在佛眼裡是備極莊嚴清淨，在心未淨化的眾生眼裡，才是穢濁不堪。 由此可見，從淺層觀察，外境和心識獨立存在，而從深層次觀察，外境的存在完全取決於心識的認識水平，換句話說，並沒一成不變的外境，甚至於並沒有外境這一客觀事物，一切全都是心識的變現。而一些瀕死者更是刻骨銘心地體驗了這些抽象理論的內在涵義。 如當今世界上最著名的瀕死體驗者與研究專家之一，美國的阿特沃特女士，在1977年的一次瀕死體驗中，在神識飄浮在空中後，她因舊有的習氣作了一個實驗，在腦中制造出了一座構造嚴密、形狀具體的房子，然後將腦子裡的圖象投射到面前的空中。突然之間，她面前出現了房子的形象，和腦中的一模一樣。這使她驚呆了。她在這房子裡進進出出，不停地開門關門，在地板上跳舞，這時她悟出了“思想即是物質，思想無所不能”。 接著她繼續實驗，造出了車水馬龍的街衢，以及已去世的親人，最後她以意念讓他們消失，果然片刻間，他們也統統不見了。她的這一體驗至少說明了心識的存在，以及心識反映創造了萬物的這一理論。 佛教的世界觀，在本質上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融。在生成上說，既非機械論，亦非目的論，而是因果相續，主從相關，重重牽引，互相依存;自果上言是“因緣所生法”，自因上言是“萬法因緣生”。在宇宙萬有運行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配。而是果由因生，事待理成，業因不滅，自作自受的萬有因果律。 最後歸納起來佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認識論出發的“緣起性空”的緣生觀。 佛家的世界觀是人在常態所觀察的世界與禅定中所觀察的世界相結合的產物，是一種非常完整的世界觀。要准確了解佛教的世界觀，必須通過修持體悟，進入禅定狀態，對物質世界和精神(非物質)世界進行“禅觀”和了解，才能對佛教的世界觀有一個完整的認識。 眾生為什麼落入既定的生命形類?為什麼各自有不同的形貌、壽數、習性、際遇?為什麼會生了死、死了又生?這一切既非上帝天神所造，亦非天地、山川、社會等外緣決定，亦非偶然，而是由眾生自心所造作。 《雜阿含經》卷十載佛言：眾生心之復雜，過於那斑色鳥色彩斑駁的羽毛，彼畜生心種種故色種種——各種動物形類之別，唯是它們心之差別所致，心是生命形類狀貌的造作者，就像畫師們用彩色的顏料，隨意畫作種種形相。不僅眾生的身心，就是眾生所依存的整個世界或經驗世界，都是“心”這個技藝高明的畫師的作品。眾生之生死輪回，相續不盡，完全是由內在的主體心識為因，由心識所決定，非由外在條件，這是說“萬法唯識”的重要理由。 心怎樣造三界六道、種種世間?答曰：由心起業，由業感果，落入了業力因果律所編定的自然程序，由此而有五蘊、業果、三界六道。心如何造業?這須從心的性能和心如何發揮其性能兩方面觀察。 從心的性能講，心本具有能造各種業的功能。有根本功能(“心法”) 眼、耳、鼻、舌、身、意六識，相當於心理學所言視、聽、嗅、味、觸五種感覺及意識的功能;附屬功能(“心所法”——心所具有的東西)，如貪、嗔、癡、慢、疑等，生來便具善、惡等性能，當遇到生活中的種種順緣逆緣時，便會自然生起善的心理活動及煩惱、隨煩惱，由此造善惡等業，生善惡果報，墮於三界六道的輪轉中。 心如何發揮其功能，造出能招致生死苦果的有漏善惡業?答曰：由惑起業，由業生苦，惑 ——業——苦三者循環不休。生於人中，則以性愛和人倫間的親情之愛為本，人出生的直接根源，便是中有因性愛而起“顛倒想”，從而鑽入母腹。 十五、佛教的中道思想 緣起法、十二因緣法，在《阿含經》中被多次稱爲“中道”，中道，即不偏向任何極端、邪徑的中正之道，它既是一種哲學觀，又是一種方法，爲釋迦牟尼及佛教諸宗諸派觀察任何問題的根本立場。 中道所指不能偏向的種種極端和邪執，多針對當時印度多種“外道”(佛教以外的其他宗教、學派)之觀點和做法而言，也涵括佛教內外的一切極端化和偏執。據《阿含經》載，釋迦牟尼針對當時流行的以順世外道爲代表的享樂主義和以耆那教爲代表的苦行主義兩種極端，倡導離苦樂二端而行於中道，此所謂中道，指既非縱欲、又非苦行的“八正道”。這是宗教實踐、生活態度上的中道。 《阿含經》中，中道常被說成是緣起法、四谛、十二因緣，如《雜阿含》卷十二佛言：“離此二邊，處於中道而說法。”二邊，指有無、斷常等不符合緣起之真實的片面的、極端化的見解。 立足於緣起法則的中道觀，是批判各種錯誤思想的根本武器。《阿含經》中，多處記述釋迦依緣起法則，批判外道及一般人墮於有無、斷常、一異、自他作等多種極端、片面、錯誤的見解，倡導依緣起而行中道。 有無二端，有見，如說世界和衆生是實有，或認爲構成物質世界的基本元素地、水、火、風是實有，這種見解不符合萬物皆由因緣而生的實際。無見，如說世界和衆生純屬幻覺，或說世界和衆生的本原是虛無，或說世界和衆生本無今有、沒有其起因，違背了有現果必有前因的緣起法則。 斷常二端，斷見，如認爲人死如燈滅，沒有來世，一切永滅，這種見解根本違背緣起法則雖念念生滅而因果相續、不會斷滅的規律。常見，如認爲我與世界常住，或認爲我人身中有常住不變的自我、靈魂，世界有常住不變的實體;或認爲有大梵天等造物主。各種常見，根本上違背了一切從因緣生、其中無常住不變的主宰者的規律。 一異二端，一見，如認爲生命與精神或肉體與靈魂是一個東西(一元論);異見，如認爲生命與精神或肉體與靈魂是兩個東西，各有其實體(二元論)。這是有關心身關系的重大問題，歷來爲中西諸大哲人所著力探討，爭論不休。釋迦認爲兩端見解都屬錯誤，身心是互爲依存的關系，非一非異。 自作他作二端，自作見，如認爲各人今生的命運全由自己前世所造業決定了的“宿命論”或“宿作因論”，這種偏見違背了因果相續無間斷、念念皆有新因能感新果的緣起法則。他作見，如認爲人的命運全由神意決定、人乃上帝所造，或命運由星宿、生辰等決定，其錯誤也是根本上違背緣起法則萬物皆由多種因緣成立的規律。 釋迦一針見血地指出：種種邪見的要害，都在於違背緣起法則，悖離中道，屬於臆測偏見，與真實不相應，與正法不相應，應堅持用緣起法則觀察一切，“離於諸邊，行於中道”。諸邪見中，認爲人的命運由宿命、神意決定，或無因無緣、純由機運決定三種邪見，釋迦認爲害處最大，可使人失去責任心、放棄主觀能動性，對自己行爲不負責任，《中阿含經》卷三《度經》等對這三種邪見進行了批判。 大乘經中，對中道的诠釋在哲學上更深了一層，中道多時是終極真理“實相”、真如、空性乃至佛性等的同義語，常用“非有非無、非常非斷、非一非異”等否定兩極端的遮铨語句表述中道。 大乘經中否定的兩極端，更擴展到世間與出世間、性與相、空與有、真與妄、真谛與世俗谛、生死與涅槃、無明與明、無我與我、衆生與佛、能證與所證等。 大乘經中強調：我與無我、空與有、生死與涅槃等對立雙方都爲“不二”的關系，《維摩經》等謂之“不二法門”。《涅槃經·四倒品》佛言：“明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。”“我與無我，性無有二。”此所謂不二，指其體性同一，皆爲緣起、無我、空之真如實性。或曰：所有兩極的、矛盾的、對立的現象，皆統一於同一緣起性空的真如體性。 我們對世界的理解，從最基本的“多”——“二”開始：主體與客體、自我與他人、好與壞、明與暗、苦與樂等，從而衍生出矛盾、對立、斗爭等一系列范疇。“二”指兩端，如有與無、生與滅、好與壞等。“不二”是一種互即互入的平等。“不二法”是遠離有無、生死等，超越一切相對的兩端的絕對境地、最高真理。 “不二”是一種化解對立矛盾的方法。它並不設想某一更高的理念來統合對立雙方，或者正義的一方戰勝邪惡的一方。它要求觀察者深入地觀察對立雙方。它認為對立、斗爭不是事物的本性，而是由於我們的錯誤觀念所導致的。要根除這種觀念，只有深入到事物內部，包括你的對立面中，從而了達事物之實相。對立的雙方相待而有，只要對其中一方的妄執消除了，那麼支撐另一方的觀念也就瓦解了。如罪與福的觀念是對立的，“罪”這一觀念依賴的某個具體事件，由因緣而起，則罪無自性。福亦如此，也是由因緣而起，也無自性，則罪福平等。於是罪福對立帶來的種種負面心理由之消除。 最根本的對立源於對象性思維，差別由之而起。語言建立在對象性思維的基礎上。理性反思要有反思的對象，一旦有了反思的對象物，完整的世界就出現了缺口，它流失為以一整套語言、符號等觀念支撐的“世間”，我們攀著這套符號系統達不到終極層面。實相是全體的湧現，湧現中無能所之分別，故無言說。不過，已達到終極層面的聖者，經過終極而返回，仍然可以自在無礙地運用符號系統。而且，真正的解脫者必須帶著一種對於符號系統的深刻認識返回世間，才表明未將終極層面作為又一個新的執取對象。 由於“不二”的徹底融解，世間的一切爭斗，包括宗教間、意識形態間的仇隙，被徹底抽掉了形而上的基礎。如雅斯貝爾斯所說：“佛教是唯一沒有暴力、沒有異端迫害、沒有宗教裁判、沒有魔女裁判、沒有十字軍聖戰的世界性宗教。” 不二法門是第一義谛的另一種妙達方式，它為悟入第一義谛提供了更為便捷的認識門徑，人們可以通過不二法門更好地認識第一義谛。如果說第一義谛意識到存在的終極性，看到色中之空、有中之無，看到事物在現象背後的本質性，那麼，不二法門則看到事物在差異背後的同一性、同構性、平等性、和諧性和圓融性。 大乘認爲，悖離本來無二的真實，起“二”(二元化的人爲分裂)，是造成生死苦惱的根本原因，或最根本的無明。《摩诃般若經·通學品》： “一切相，皆是二;一切二，皆是有法;適有有法，便有生死;適有生死，不得離生老病死憂悲苦惱。” 煩惱的根源皆由“二”而起，二是無明之源，那麼，只有不二，才能破除由二帶來的無明;只有不二，才能消融和泯除由各種對立、相待、矛盾、攀緣所造成的“二”，從不二中看到存在的同一性、和諧性和圓融性，即可解除煩惱。 佛法是不二法：“一即一切，一切即一”(《六祖壇經》)眾生本性是相同的，皆有佛性，心、佛、眾生三無差別，這就是“一”;但習氣、福德、智慧等，眾生與佛卻有天淵之別，這就是二。雖有差別，但本性相同，這就是不二。 世間法中一切對立面，在佛法裡都是不二的，如煩惱與菩提，煩惱是菩提之母，失敗乃成功之母，逆境是順境之母，二者看似對立，其實是統一的、相反相成的。關鍵是要善於轉化，煩惱即是菩提，煩惱正可成就菩提。果能如此，我們就會從此不怕煩惱，而且還會正視煩惱，與煩惱和解，戰勝和轉化煩惱，化煩惱為菩提之大用和資糧。 有此善轉之功，我們就可將危機轉化為良機，將逆境轉化為順境，將不利轉化為有利，將非道轉化為正道。只有在煩惱中解脫煩惱，我們才可以直面人生、創造人生，不斷為自己開拓出新的境界。才可讓我們以無限廣大的心量來包容世界、包容他人、包容自己，減少無謂的紛爭，化干戈為玉帛，變競爭為合作，從而在“心”上徹底完成一次根本的蛻變和質的飛躍。 要想真入不二法門，就必須達到“於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，……乃至無有語言文字”的超絕境地。 “不二”一詞成為佛教終極實相的代稱和落實於具體生活的中道態度的別名。 佛如果覺得他還存在對立面，還存在要消滅的敵人的話，那麼他就還沒有成為佛——一個徹底覺悟的人。 大乘中道觀的究極義，是離一切名言概念的分別，離一切不符合“不二”的心識活動，與本來不二的真實完全相應(契合一致)。如《大寶積經·普明菩薩會》：“若無心識，亦無心數法，是名中道、諸法實觀。” 遵循釋迦牟尼的思想原則，後世的佛教理論家們，對當時流行的各種片面、錯誤的見解，各家學說中的漏洞，運用緣起法則、中道方法進行了更爲深刻、更具邏輯力量的批判。 歷史列車雖已駛入電子時代，人類理性思維較佛陀時代有了長足的進展，但佛典中批判過的種種邪見如宿命論、神意論、機運論、斷滅論、無因論及以此爲本的種種迷信，在社會上仍流衍不斷。當今世界的種種學說、理論，從宏觀上來看，多未能出於釋迦所說的有無、斷常、一異等“邊見”，其偏失，根本上仍在有違於緣起法則。 釋迦牟尼堅持緣起的樸素辯證法原理以觀察一切現象、避免偏邪的中道，對現代人仍具深刻的啓迪意義。中道的原則，可以運用於指導自然科學、人文科學、人體科學的研究，避免陷入理論誤區;中道的原則，可以運用於指導個人生活，使人們能正確掌握人生的方向盤，在商潮澎湃、人欲橫流中免於沉淪墜陷。 佛教的中道思想(般若中觀)建立在“緣起性空”的非實體論的基礎之上，集中表現在八不否定、四句邏輯和二谛圓融的理論中，主要側重於人的解脫之超越性追求，將“俗谛”(現實生活)與“真谛”(終極超越)辯證地融貫起來，為人們提供了一種在俗谛中獲得真谛以及“真俗不二”的超越模式。 《中論頌》雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”(《大正藏》卷30，P1)這八個命題——生、滅、常、斷、一、異、來、去，是極其錯誤的偏見，必須加以批判，而這種批判本身就是“中道”的——即用“不”來批判。也就是說，對於事物的本來面目要作中道的、如實的觀察，不可偏執於一邊。因為一切事物都是緣起性空的，一切矛盾現象都不會自己產生，也不會從他處產生，只能從和它們相應的內外條件的集合中產生。 由緣起性空，般若中觀進一步提出了“空”即“實相”即“涅槃”，其境界是“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”(同上，P2)“實相涅槃”用不執兩端的雙重否定方式，既否定了有不滅的靈魂，也否定了斷滅頑空的錯誤觀念，邁向了即俗而真，追求萬法實相的“真實”存在之維。 龍樹說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”(同上，P33)在這裡，空就是真谛，假名是俗谛，中道並不是表面的居中，而是“空”與“假”的關系的全面、合理的辯證觀察。在出世(真谛)與入世(俗谛)的關系上，般若中觀的超越模式已經不再是向外求脫離世間苦的出世之路了，而是即世間而出世的一種自我“內在超越”之路了——內證。 佛教的中道思想是空有融合的智慧，直接契入世間實相。有了中道的般若智慧，才可以過著中道的生活。它不是實體論式的。這一非實體主義，啟導人們體悟人的本源生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質與現象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態，只有從這一根本狀態出發才能更好地領悟或尋求世界的本體;這一非實體主義，承認世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認本體與現象、現象與現象、人與天地人我間充滿著重重無盡的聯系和相依相待的網絡，人生存於這一永恆流動、相互關聯的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對於人生沒有意義，世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，人的存在絕不是某種實體、某種存在者，而是存在本身;這一非實體主義，把關於形上本體的追溯與人生的現實活動和價值目標、理想人格與理想境界之實現結合起來，貫通形上與形下、貫通超越與內在、貫通理想與現實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活、提升境界，超越自我，解放心靈，爆發出創造精神。 十六、空、無相——佛法的心髓 空、無相，乃從《阿含經》到大乘、密乘經典中反復宣講的重要義理，被看作佛法的心髓，佛教因而有“空門”之稱。 “空”的梵語舜若(sunya)，有空洞無物及“零”之意。《阿含經》中，佛陀常說由正觀無常、苦、空、無我而得心解脫、涅槃，空實際上也應看作法印之一。空與無我，含義互相滲透，大乘經中往往將二者作爲同義語。無我，主要從無自作主宰者角度著眼，而空，則主要從空洞無實體、無自性角度著眼。說空與說無我，理由大體相同，皆是如實觀萬物之緣起、無常而得出的結論。《雜阿含經》卷十二佛稱所說爲《大空法經》，大空法，指行於中道，如實觀十二因緣，觀其中沒有誰生、老、死，因而離欲，生明，滅無明乃至衆苦，說名大空法經。 眼、耳、鼻、舌、身、意六根，及其了別的色、聲、香、味、觸、法六塵.乃至五蘊、六大、十二入、十八界等世間有爲法，皆悉生滅無常，即生即滅，生時不知從何處來，滅時不見向何處去，雖然其現象和作用相續不斷，表現爲生死流轉的衆生及其所認識的世界，其中卻沒有一個能自作主宰的實體、實物。此義名爲“第一義空”——應看作第一真理的空。空，謂“無自性”，而非無現象。所謂“自性”，指本來如是、不生，因而也不滅的實體，從世間萬事萬物中，找不到這樣一個實體，萬事萬物都無常、無我，所以說空。 空，在《阿含經》中還指如實觀無常、無實體，從而捨棄了有常、有實體的執著而達到的一種解脫的心境。《雜阿含》八○經佛告比丘： “若比丘於空閒處樹下坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法;如是觀察受、想、行、識無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法，心樂、清淨、解脫，是名爲空。” 心與萬有無常變易的本性相契合時，擺脫種種欲望的纏縛，空洞虛靈，無所掛礙，這種解脫、快樂的心境叫做空。 大乘經尤其是《般若》系經中，空，成爲佛陀所反復宣講的主題。此所言空，主要爲“無自性”義，稱“自性空”。自性，簡稱“性”，指本來具有的實體，此實體具有自足、自立、自存之特性，不依賴任何條件而存在，不可更改，不會生滅變易。然縱觀宇宙萬有，無不爲因緣和合，從中找不到一個不依因緣、不生滅變易的自性，故說無自性、空。這無自性、空，則爲萬有普遍共具、不變不易的本性。無自性即是空。《摩诃般若經 ·道樹品》佛言： “諸法和合因緣生，法中無自性，是名無法。………一切法性空故，以是故，當知一切法無性。” 《般若經》中，還說五蘊等“但有名字”故空。如《摩诃般若經 ·奉缽品》佛告捨利弗： “空中無色，無受、想、行、識;離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。空即是色，色即是空，空即是受、想、行、識，受、想、行、識即是空。何以故?捨利弗，……但有名字故謂爲空。……何以故?名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說。” 名字，即名稱、概念，是用以表示因緣所生諸現象的人造符號，而非所表物件的實體、自性，故稱“假名“，它們是經意識分別，由知覺、聯想、抽象等認識過程而産生。比如由各部部件組裝而成的車子，人們用自己的認識符號把它假名爲“車子”，總是誤認爲“車子”所表示之物有車子的實體、自性，實際上.“車子”只是人造的符號而已，與“車子”概念相聯系的實體，只不過是一種誤認，若究其實，則“車子”所表的實物，只是各種部件的組裝而已，其中並無一個“車子”的實體，故說爲空。《般若經》中，不但這樣論述一切因緣和合的有爲法空，而且說佛、涅槃、菩提等無爲法也是自性空，共說十八或十九種空。 大乘經中雖然力說諸空，但其所謂空，並非與“有”對立，在萬有之外別有一個空，而即是萬有當下所具的本性。所謂“色即是空，空即是色”，並不是離色聲香味觸法等現象而別有個空。空的究極義，是“不可說”。《摩诃般若經》卷十七佛言：“一切法不可說相即是空，是空不可說。”因爲表述空的概念言說終歸爲假名，萬有本具的空性，非由主客二元對立的認識方式、憑借人造假名的符號，便能識其廬山真面，所以說“是空不可說”。 大乘《般若》等經中講空，主要是從直觀中、從修持的體驗中去體認、證悟空，對於如何是空，只是點出“無自性故”、“緣起故”、“但名字故”，沒有作更爲詳析的理論論證，更多借佛在《阿含經》中多次用以比喻五蘊的種種譬喻來描述空性及空與有的關系。如《摩诃般若經》多處說一切法如幻、如陽焰(水波反射之陽光)、如夢、如水中月、如響(回聲)、如空中花、如像、如光影、如變化事、如尋香城(干達婆城，即海市蜃樓)十喻。另有如聚沫、如芭蕉(中空不堅)、如浮雲、如旋火輪(旋轉的火輪)等比喻，說明經驗世界中的一切現象，生滅無常，空無自性，雖然現有，而實是空。尤以如夢喻最爲常用，意謂一切唯心所現。不僅世間一切有爲法如幻夢，即佛、涅槃等出世間的無爲法，也如幻夢。 如果說，空，是從實體論的角度破除衆生實在論的執著，“無相”，則是從認識論的角度，闡明人們通過感知渠道認識到的相狀非實，是空。相，即相狀，指從感知器官所知覺、認識到的萬有相狀。《楞伽經》卷三說： “眼識所照，名爲色，耳、鼻。舌、身、意識所照，名爲聲、香、味、觸、法，是名爲相。”此所謂相，指感覺、知覺。 無相，是對相的否定，有根本無自性、萬有本無定相、不分別諸相等義。 《阿含經》中，將空、無相、無所有(或無願、無作)立爲“三解脫門”，觀空、無相、無所有而進入的禅定稱“空三昧”、“無相三昧”、“無所有(無作)三昧”。《雜阿含》八○經佛告比丘： “復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。” 色、聲、香、味、觸、法相斷，意謂心中沒有對色等六相的分別、憶念。 佛陀指出：執著色等六相爲實，心粘著、膠著在六相上(“著相”)，被六相所吸附，乃生起貪愛等煩惱、造作善惡業的根本，無相(不執著、不分別色等六相)，則成爲獲得解脫的持心訣要。 大乘經中，從認識論的角度說諸所有相虛妄不實。如《金剛經》佛言：“凡所有相，皆是虛妄。”“一切諸相，即是非相。”因爲相依緣起，根、塵、識“三緣和合，幻相方生”，我人認識到的色聲香味觸等諸相，乃經我人特定的感知器官接收外境信息而形成，是一種帶有主觀色彩的“影像”，而非認識對象本來面目的直接呈現。但衆生常誤認自己的心就像鏡子照物一樣，感知到的色聲香味觸等相即是外境本相的直接呈現，佛陀爲破此種執著，故說無相。 空、無相，與三法印一樣，在佛陀那裡，主要是作爲一種修行法門、一種破執之“方便”而提出、講說，未必是作爲一種哲學觀來論證。《阿含經》中佛陀說空，是就修“空三昧”、“無相三昧”的禅定和“如實觀”而言，以觀空、無相爲入於禅定、心得解脫的訣要。 大乘經中說空、無相，多是就菩薩修行的“六度”而言，將觀空、無相，“心無所住”，不見能修、所修，所謂“三輪體空”，強調爲六度尤其是般若度的主導法則。從哲學角度論證空、無相，乃後世佛教理論家們所做的工作。 佛說世間現象有，有是幻有，空是真空，真空不是沒有，真空會起幻有世界，只是偶然而又暫時的存在。空是一種境界，也是一種作用。佛說一微塵一世界，那麼一人就是一宇宙。人的肉體由地、水、火、風四大和合而成假有，只是暫時的假有偶然存在於當下一刻。這個假有又是精妙絕倫的小宇宙。世間萬物由我掌控，天下萬般存於我心。萬法由心，心外無物。這個心是一種境界，也是一種作用。“明月照空山，何處尋心性，萬古已長空，一朝風和月。”當下境象皆由心變現，心隨物轉，物如心影，長風月下，如是而已。 十七、眾生平等的理論基礎——佛性 真如、實相、法性既爲宇宙萬有的體性，當然也是一切衆生之體性，它乃一切衆生得以成佛的本錢、可能性，或衆生身中所蘊藏的佛之體性，從這一意義上稱“佛性”，亦名“如來藏”——即衆生身中孕育的佛胎或佛的功德在衆生身中之潛藏，有如金礦所含藏的金，“藏”的梵文原義爲“胎”。佛性、如來藏，是大乘《勝鬘》、《大法鼓》、《如來藏》、《無上依》、《不增不減》、《楞伽》、《涅槃》等經中論述的重要問題。《勝鬘經》雲： “佛性者，是如來藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清淨藏。” 認爲佛性、如來藏是變造一切、生死輪回與超生脫死的根本，衆生雖被煩惱污染而流轉於三界六道，但其身中的佛性、如來藏不受虧失，常恆情淨，不增不減。《大方等如來藏經》以寶石被垢衣所裹、稻麥豆等精實被糠皮所包、真金墮於糞穢中、醇蜜在巖石蜂巢中爲群蜂所圍繞、金像被泥模所覆蔽、貧賤女身懷貴胎等比喻佛性、如來藏在衆生煩惱身中清淨不染。 《涅槃經》中，更力說“一切衆生皆有佛性”、“凡有心者皆有佛性”、“一切衆生皆當定得阿耨多羅三藐三菩提。”該經《如來性品》謂“衆生佛性住五陰中”，同經《嬰兒行品》說佛性有六大性質：常、淨、實、善、當見、真，或加可證爲七。《大方等如藏經》佛言： “一切衆生雖在諸趣，煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相具足，如我無異。” 《大法鼓經》佛言： “一切衆生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。” 《華嚴經 · 如來出現品》佛言： “無一衆生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。” 此類說法，甚至可以理解爲衆生本來是佛，具足一切佛果功德，只不過被妄想、煩惱所迷，不自覺知而已。轉迷爲悟，即見本來是佛。這種思想，被後來的禅宗、華嚴宗、真言宗等引爲理論依據。 佛性、如來藏雖然容易被看成一種實體，有似於婆羅門教等所立的大梵、大我，但其義蘊與梵、大我等仍然有所不同。《楞伽經》卷二佛告大慧菩薩：“我說如來藏，不同外道所說之我。”謂如來藏即是法無我性從另一角度的表述，如來藏是爲斷除愚夫畏懼無我而說，是爲“開引計我諸外道”而說，“爲離外道見故，當依無我如來之藏。” 《勝鬘經》謂如來藏“即是如來空性之智”，《涅槃經》謂十二因緣、第一義空、無我性、中道爲佛性。是則佛性、如來藏，終歸爲緣起性、無我性、空性，實際上是三法印中的諸法無我、涅槃寂靜二印從另一角度的解說：如實觀諸法無我而證入常樂涅槃，常樂涅槃也可以說本來潛在於衆生身中，名爲如來藏、佛性，即是衆生本具的法無我性。 從修證的角度來講，法性、佛性主要是從心性著眼來觀察。心性，即自心之實性、真如，亦稱心實相、心真如。《阿含經》中，佛主要從人能通過修行淨化自心的角度，講心性本來清淨。南傳《增支部·一法品》佛言：“此心極光淨，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脫。”極光淨，一譯清淨、明淨、光明。《雜阿含經》卷十佛言：“心淨故衆生淨”，意謂心有離煩惱污染而得以清淨的可能性。《長阿含·堅固經》佛偈：“心識無形，光明無量。”有心的本性清淨光明的意味。 大乘經中，更多從心緣起無自性、空，及心體不與煩惱和合的角度，講心性本空、本淨、本來無生，將心性比喻爲沒有物質實體的虛空。如《小品般若經· 初品》：“是心非心，心相本淨故。”因爲一切法皆性空、無生、本來清淨，故心性當然應本空本淨。又說心與貪恚癡等煩惱乃至聲聞心、辟支佛心不合不離故，“心相常淨”。《涅槃經》卷二三也說心性不與貪等煩惱合一，煩惱不能染污心性，故說本淨。 心性，與包括心在內的萬有本性“法性”，應是一體。《大方廣如來秘密藏經》佛言：“心之實性即是一切法之實性。”就自心觀察心性，乃觀察法性的捷徑。《勝天王般若經》卷六佛言： “清淨心性爲諸法本，自性無本，……當知此心即是最勝清淨第一義谛。” 謂本淨心性或“自性清淨心”爲佛法的第一要義。從這一見解出發，大乘如來藏諸經，尤其是後來宗依此類經而建立的中國佛教諸宗，都以通過觀心見到自己心性或心真如、如來藏、佛性，爲修行的樞要，禅宗謂之“明心見性”。大乘經中有多處講觀心的方法，大體都不離無常、無我、空無自性的立場。 大乘經記述的佛陀實相、真如論，尤其如來藏系經典中的佛性、心性論，較多哲學本體論的意味。從哲學角度看，它指出了人類理性的極限，論證了終極實在、本體不可言說，不可以理性證知，回答了西方近現代哲學著力探討的重大問題。但佛陀不像近現代西哲那樣，在發現了理性的極限後悲觀地止步，宣布對本體、終極實在的探究毫無意義，而是滿懷信心地肯定人心潛在有能體證真如、實相的“自然智”或“自性清淨心”，並將這種體證付諸修行實踐，開辟出證悟真如、心性之道，形成了簡而靈妙、切實可行的“明心見性”之技術，以之爲打開宇宙奧妙、解決人生根本問題的總鑰匙。這種技術，關系到人類心靈最重要的本質，而爲各家心理學所缺如，應該看作人類文化寶庫中最寶貴的超級技術。 佛教主張一切眾生皆有佛性，只不過各人修行的深淺程度決定了其所達到境界的高低。只有當“無量煩惱悉除滅已，佛便顯現”。佛教中的“佛”是一種境界，實際上是佛門教徒道德的理想尺度。佛教認為“人性本淨”，因此“萬法在自性”。在世界面前，眾生之本原心性是平等的，譬如雨水，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，匯入大海，合成一體，眾生般若之智，亦復如是。 高僧淨卻大師說“真如妙體，不離生死之中;聖道玄微，還在色身之內。色身清淨，寄住煩惱之間;生死性起，權住涅磐之處。故知眾生與佛性，本來共同。以水況冰，體何有異。冰由質礙，喻眾生之系縛;水性通靈，等佛性之圓淨。”在這裡，淨卻大師要人們像冰釋成水一樣，掙脫“質”的障礙，以求得“通靈”、“圓淨”，讓心性進入人生的至尚境界——佛性。 禅定就是對正在發生和進行的事情保持覺照——我們體內的、感覺上的、心中的、世界上的，所發生的形形色色的事情。習禅，就是保持清醒、微笑、呼吸。這些都是與沉溺、麻木、被動、消極的行為和心態相反的舉措。這種覺醒的能力、能夠清醒地認識到你的體內、感覺上、知覺上、世界上正在發生的事情的能力，被稱作佛性，也即理解與愛的能力。 十八、“如實知見”的真實論 當追尋染淨因果時，釋迦牟尼發現：“不如實知”(不能如實地認識)宇宙人生的本來面目，主觀的心理活動與客觀真實不相一致，乃生起貪嗔邪見等煩惱、造作善惡業、招致生死苦惱果報的淵源。“如實知見”，於是被佛陀強調爲超出生死、獲得自由的訣要，在《阿含》等經中反復宣說，成爲佛陀哲學觀乃至其全部思想的心髓。 如實知見的對象，可以“真實”二字總括之。正如呂澂先生在《印度佛學源流略講》中所說：“佛學對象的中心范疇是‘真實’”。真實(梵 tathata)，意爲“如實”，亦譯“真如”、“真性”等，主要指從認識論角度看，未經主觀認識歪曲的客觀真實，所謂“如本不異”者。 如本不異者從實體論角度看，具有常恆不變、不依於他的本性。“真”、“實”二義，互相涉入，真者必實，實者必真。總之，真實，指如本不異、常恆不易之本然、實在。 釋迦所說全部佛法的內容，後人概括爲所觀的“境”、所修的“行”、所證的“果”三大部分，其中“境”所觀的對象，便是真實。而“行”(修行)的實質，是修正心理活動和行爲令符契於真實，“果”則是符契於真實的結果。全部佛法，可以說皆以“真實”爲軸心。 從真實論的角度看，釋迦牟尼觀察宇宙人生的哲學出發點是：確信宇宙間有絕對不變的真實，確信人類有認識、體證此真實的能力。釋迦認識真實的方法，是從理性思維出發，運用簡明的緣起法則如實綜觀宇宙人生的本質、本性，揭示有違於真實的世俗知見，發現超越理性思維而體證絕對真實之道。這就是“如實觀”。它是佛教的核心觀念，意思是對事物能有一“如其所如”的把握。 我們對事物的觀點，常常被所受的教育和思想訓練所局限，使事物染上我們主觀的色彩。為了把握事物原來的樣子，我們應采取開放的態度，從自己的主觀觀點中超拔出來，不再停留在某一主觀觀點中。 1、“如實觀”是真理的標准 在常識中，人們以為通過自己的感官經驗，可以直接把握對象。其實我們的感官經驗並不能提供對象的全部存在，即不能“如實”觀之。佛經中瞎子摸象的故事，便充分說明感官經驗的主觀性和局限性。真理應是獨立的、絕對的、客觀的，不隨觀察者的主觀觀點而轉移。“如實觀”要求主觀經驗與客觀事實一致，因此可作為真理的標准。 2.“如實觀”是解脫的關鍵 人通過他自身所預取的角度來觀察世界，結果所獲得的只是他眼中的世界。一如鏡花水月，自以為客觀，其實免不了虛妄;這就是佛教所說的“無明”。佛教的思想，就是要打破這種虛妄：在智慧之光的照耀下，人與真實存在重新合而為一。用佛教的傳統語言說，就是“見道”。“見道”是直見真理的經驗。佛教相信，人獲得這種經驗，便可以打破虛妄，精神上得到解脫，亦即是得“如實觀”。我們知道：一切語音、思維形式都只能隨某一預取角度而成立。我們必須將之摒棄，才能超過主觀角度的障蔽。所以古人要忘言絕慮，方能到達主客一體的境界。例如(維摩經》中維摩居士向眾生示以進入高層次之道時，他的方法就是“默然無言”。 3.“如實觀”是實踐的指導原則 “如實觀”是體證真理的境界，是我們的目標。在現實人生及修行過程中，“如實觀”便成為我們應有的認知態度和實踐上的指導原則：首先我們要放下自己主觀的觀點，與別人溝通做到“互觀”。亦即一方面反省自己的局限性，一方面了解及尊重別人。能夠互換觀點，思想必然拓闊，而謙遜、寬容等美德亦自然成就。再進一步，便是“遍觀”，從一切可能觀點來看世界，容納所有道理。最後到達“如實觀”，人的心靈完全打開，與客觀真實渾成一體。故此如實觀應是指導個人實踐的大原則，指示我們上進的方向。 總括而言，如實觀是佛教的基本概念。它並沒有具體內容，然而卻是價值重大，影響深遠。從原始佛教開始，以後的部派佛教、大乘佛教、中國佛教，皆是依“如實觀”的精神開出的。表面上，他們的主張各有不同，有的說空，有的主有，有的掃蕩名相，有的建立新概念，其實最後的歸宿仍在“如實觀”，理論只是入觀的途徑。 佛陀就是悟到諸法如實性的人，因為悟了諸法的實相，所以他生死自在、解脫了。佛陀悟到諸法的“如實性”，你不能去想像這個如實性到底是大或是小、是方或者是圓、是什麼顏色、是存在什麼地方，你這樣想又是錯的，因為“其性如虛空，故說無有盡。”一切諸法的實相，你不能用想像衡量它的質地好壞、數量多少、或者存在的有無，它已超越了這三個極限。我們對某樣東西，總是從三個方向去看：第一到底這東西是有或沒有——存在不存在，第二個是質量的好或者不好，第三個是數量的多少;凡夫總是這樣用數量、質量、存在，來判定一件事物。但是對一切諸法的如實性就不能用這三方面來思考，所以這個地方就叫做“無有盡”，已經超越了數量、質量、存在的有無三個范圍。所以我們說“開悟”“開悟”，開悟的人很難把那種開悟的境界告訴你，為什麼呢?因為我們眾生思考的方式，都是有限有量、相對的，我們老是透過質量的好壞、數量的多少、存在的有無這三種觀念去了解事物;可是諸法的如實相是超越這些狹隘觀念的，無以名之，那就叫“真如”，或者叫“實際”，或者叫“如如不動”，或者叫“本地風光”，它雖有很多名詞，無非就是表達超越了這個存在的有無、質量的好壞、數量的多少，超越這三種觀念的束縛來形容他的悟境，因為開悟的境界絕不能用這些相對性的觀念來形容。 十九、“人身難得”、以人間為本的思想 眾生在生死輪回的苦海中沒完沒了地出沒浮沉，墮落易而上升難，生爲人類中的一員，尤其是有佛教流傳的人類社會中的一員，據佛所說是極爲難得的事。機會之難遇，佛陀常以“盲龜值浮木孔”來比喻——謂如一只瞎眼的海龜，在無邊無際的大海中，偶而碰到一根不知從何處飄浮來的木頭，上面正好有一個不大不小的孔洞，得以做窩棲身，其機遇率之低，難以爲譬。“人身難得”，因而成爲釋迦牟尼發自深心的沉重感歎。 釋迦一面力揭人生諸苦，一面又熱情贊歎人生，說生於人中尤其是生於我等所在的南贍部洲地球人類中，是值得慶幸之事。釋迦自己頗以降生於人間、於人間成佛而自豪，自稱“我是人類中的一員”。 “我身生於人間，長於人間，於人間得佛。”表明他對人間極爲珍重。 有一比丘問佛：三十三天的天人命終後，如何生到善處呢?佛答言：“人間於天則是善處。”意謂三十三天的天人以人間爲其往生的最佳去處。佛還說：“諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。”《本事經》卷七，佛說諸天臨死時，其余天人共來教誡，教其往生於人中，“得人同分，名往善趣。”以上幾句佛言.常被時賢引爲“人間佛教”乃釋尊原旨的經典依據，其中明顯反映出佛陀以人間爲本位的思想。 釋迦牟尼看重人生，以人間爲善處，主要是從修學佛道以超越生死的諸條件著眼。超越生死，一方面須要身受生死之苦的逼迫，從而激發起超越生死的希求;另一方面，須要有反思自身處境的閒暇、理性和自強自救的意志力。 在三界六道眾生中，地獄眾生雖受劇苦，然終身被痛苦和饑渴所逼迫煎熬，沒有反思自身處境的閒暇，大概只是被動地接受苦刑而已，談不上自己解放自己的意志力;餓鬼道眾生終日饑寒交迫，或互相殺伐爭斗，亦無暇反思生死問題;畜生道眾生雖多痛苦，然皆愚癡無智，如牛羊等“但念水草，余無所知”，終日只知進食和逃避強者侵吞，缺乏反思自身的理性;阿修羅常被嫉妒、仇恨所惱亂，多時考慮的是爭權、戰斗之事，亦無多少余暇用以思考超生脫死的問題;諸天雖然長壽快樂，但被五欲樂和禅定樂所陶醉，殊少老病死等大苦臨頭的緊迫感，也難以認真慎重地考慮生死大事。 只有人，特別是我等地球人，壽命較短，苦樂間半，最容易産生從老病死等諸苦中獲得解脫的迫切需求，也有余暇思考這一問題，實爲學佛修道的最佳材料。就此而言，老病死等眾苦，從另一角度來看，實在是我人值得慶幸之事，它們是滋養智慧之花、結成佛果不可或缺的土壤和肥料。佛稱老病死爲三位教化世人的天使，又稱之爲三位教導世人超出生死苦惱的明師。 我等地球人在佛陀看來值得慶幸的一大資本，是自身禀賦的“勇猛強記”的特性。“勇猛強記”，謂具有很強的意志力、進取力，具有很強的記憶力和理性能力，因而堪以擁有知識和智慧。 《長阿含經 · 起世經》佛言：南瞻部洲人在三大方面勝過六欲天、鬼道和其余三大部洲人：“一者勇猛強記，能造業行”，謂具有很強的創造能力和自宰力;“二者勇猛強記，勤修梵行”，謂具有甚強的自律、自控能力，能自覺按道德規范約束自己，自控人欲，自己淨化自心;“三者勇猛強記，佛出其土”，這是地球人學佛修道的最重要助緣，佛陀出世，爲地球人類智慧和意志力高度發達的集中表現。 地球人類的這三大長處，都以“勇猛強記”爲前提，意謂意志力和理性是人類最根本的特性，是人類得以自我解放、超出生死苦海的根本資糧。 遺憾的是，人類自古以來，不能理智地認清自己在宇宙中的地位，不能如實認識三界六道輪回不已的事實，不僅不能發揮自身的三大長處以向善向上，謀求自我解放，超出生死，而且恣情縱意作惡造孽，增厚癡暗黑殼，繁殖罪惡苦苗，在生死苦海中越陷越深，爲佛陀所深心悲憫。
|