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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
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梵、中、英三版《阿彌陀經》對於往生條件的翻譯對比，真的是萬修萬人去！
以下內容摘自中國佛教協會《法音》2015年第7期“淨土宗持名念佛的理論與修持探析(作者：朱亞仲)” 一、持名念佛的來源及影響 在淨土宗十三位祖師中，初祖東晉慧遠(334-416)依據的是《般舟三昧經》，側重於禅觀念佛，無論是依據的經典還是念佛的方式，實際上都與後世的淨土宗不同;從北魏昙鸾(476-542)開始提倡口稱念佛，經隋朝道綽(562-645)，至二祖唐朝善導(613-681)，以“三經一論”為教材，以“持名念佛”為方式的淨土宗宗義和行儀得以完備地組成，所以善導為公認的淨土宗實際創立者。 現在有一種說法，說善導大師是純正的淨土思想，其他祖師的淨土思想是不純正的，這種說法是錯誤的，善導之後，淨土宗分化為三流，即：專稱佛名的少康流、重悟解的慧遠流及教禅戒淨兼修的慈愍流，三流都從不同層面繼承了善導大師的思想，而且三流的劃分也只是應機的差別，並無實質性高下，如同春蘭秋菊，各有其美，淨土思想同樣也並不存在純正與不純正之分。 唐朝中期之前，學習佛教的多是社會上流人士，而昙鸾、道綽和善導開創出的持名念佛，以其簡便易行的修持方法，打開了通往民間的大門，奠定了民間佛教的信仰格局，在中國佛教史上具有劃時代和裡程碑的重要意義。唐武宗滅佛後，不少宗派一蹶不振甚至消亡，但淨土宗卻呈現出了“野火燒不盡，春風吹又生”的強大生命力，宋代開始的禅淨合流，帶動了天台、華嚴、法相和律宗同歸淨土。明清以後，淨土宗更是一枝獨秀，成為中國民眾宗教信仰的中心，一句“阿彌陀佛”，不僅是中國佛教的名片，也是中華文化中的一顆璀璨明珠。 二、《阿彌陀經》中的持名念佛 公元402年，著名譯經家鸠摩羅什譯出了《佛說阿彌陀經》，該經言簡義豐，事理周圓，文辭優美，經中的“執持名號”，成為了持名念佛的有力依據。 公元650年，高僧玄奘重譯了該經，名《稱贊淨土佛攝受經》，不過知名度和重視程度不及前者。現在筆者將該經中最核心的一段經文，列出兩種譯文進行對比。 鸠摩羅什譯文中的“不可以少善根福德因緣”，“執持名號，一心不亂”，“是人終時，心不顛倒”，這三點不知難倒了多少淨業行人。第一點從字面理解顯然是要多善根福德因緣，怎麼才算多，多少才算多呢?第二點稱念名號要達到沒有雜念妄想、禅定至一心不亂的境界，非常難做到。第三點則要你臨終前頭腦清醒，正念分明，心不顛倒，才能感應彌陀現前，接引往生，問題是誰能知道自己臨終前是什麼狀況呢? 玄奘譯文中的第一點和鸠摩羅什譯文差不多，同樣體現出要多善根的含義。第二點“聞已思惟，系念不亂”，已由口稱名號轉為內心思維，但多少還是有“不亂”的要求在裡面。第三點比較令人欣慰，是臨終時，佛出現在你面前，慈悲加佑，令你的心不亂，而不是讓你自己保持心不亂後，佛才出現在你面前。 譯本間之所以會出現這樣的差異，是因為漢語佛經都是由梵語、巴利語等西域語言翻譯而來，不同語言的使用情境是不一樣的，翻譯後難免產生歧義，並且譯者的思維方式、翻譯方法、學識等具有個體差異，而博大精深的古漢語又極易衍生出多種解釋，所以會呈現出上述現象。 淨土三經的梵文本在國內早已遺失，無法重譯，所以淨土經文的資源缺陷，上千年來一直困擾著淨業行人，這點在《無量壽經》的會集行為中得到充分體現;高僧大德們殚思竭慮地對經文加以诠釋，為信眾祛除疑慮，掃清障礙，例如蓮池大師和蕅益大師均指出，只要稱念彌陀名號，就是多善根福德，但對於一些喜歡死執文字的人而言，總是覺得難以釋懷，而世尊涅槃前“依法不依人”的叮囑，更加肯定了明晰經文本意的重要性。 在全球化進程下，地域和語言的障礙已經不復存在，在尼泊爾等地重新出土的梵文本，為我們彌補淨土經文的資源缺陷提供了有力依據。淨土三經中，《無量壽經》和《阿彌陀經》的梵文本均已重現，只是梵語在國內屬於極其冷門學科，尚處於起步階段，因此筆者采用德裔英國著名語言學家、牛津大學教授馬克思·缪勒(F.Max Müller 1823-1900)的梵英譯本，對相關經文段落進行對比，英語相對於古漢語而言要簡單的多，更便於准確的理解。 缪勒教授是西方學術界公認的梵語大師，他對印度宗教、神話、哲學、語言等都有深湛的研究，也是西方學術領域中印度研究與宗教比較等學科的奠基者之一，淨土經文的譯本收錄於其主編的《The Sacred Books of the East》第49冊，上述經文，在缪勒譯本中如下： Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life.No, whatever son or daughter of a family shall hear the name of the blessed Amitayus, the Tathagata, and having heard it, shall keep it in mind, and with thoughts undisturbed shall keep it in mind for one, two, three, four, five, six or seven nights—when that son or daughter of a family comes to die, then that Amitayus, the Tathagata, surrounded by an assembly of disciples and followed by a host of Bodhisattvas, will stand before them at their hour of death, and they will depart this life with tranquil minds. After their death they will be born in the world Sukhavati in the Buddha country of the same Amitayus, the Tathagata.[1] 筆者將其翻譯成漢語： 眾生不因今世所做之善行而得生彼國。不，任何一位善男子、善女人，只要聽到阿彌陀佛的名號並牢記於心，這樣的心持續一、二、三、四、五、六或七個夜晚不被打擾——這樣的善男子、善女人臨壽終時，被許多菩薩和弟子圍繞著的阿彌陀佛將出現在他們面前，他們會以平靜安詳的心情去世。在他們去世後將出生於阿彌陀佛的極樂國土。 從缪勒的譯本可以看出，“不可以少善根福德因緣”，被譯為“不因今世所做之善行”，根本不存在善根福德多少的問題，缪勒顯然知道他與中國譯經家在這段譯文上的分歧，因此用了很長一段注釋，來解釋為什麼這樣翻譯。 “執持名號，一心不亂”，被缪勒譯為“聽到名號並牢記於心，持續一段時間不被打擾”，是要我們在思維意識層面來領悟名號功德，並且願意往生的想法持續一段時間不改變，這一段時間在經文中表現為一日到七日，這是一種虛數表示法，就是讓你盡其形壽而不要改變，如果你只有三天的壽命，往生的願心就維持三天;如果你還有三十年的壽命，願心就維持三十年。 筆者再從教理上解釋下一心不亂，一心不亂分為事一心不亂、理一心不亂。念佛功夫成片是伏住見思惑，事一心不亂是破除了見思惑，理一心不亂是開始破除無明惑。以天台宗創始人智者大師為例，大師臨終發願往生極樂，告訴弟子證入五品，圓五品就是達到了伏住見思惑，但還沒有破除見思惑。連智者大師這樣千年一見的高僧，尚且達不到事一心不亂，可見此類“念佛到功夫成片、一心不亂，才能往生”的說法，是完全不合法義的，照這個標准，淨土宗不是萬人修、萬人去，而是萬人修、沒人去。 關於彌陀臨終接引，缪勒的翻譯和玄奘大師是一樣的意思，是佛先出現在淨業行人面前，由於看到了佛出現在面前，所以淨業行人會以平靜安詳的心情去世，然後往生到極樂淨土。 如上，從這段經文對比解釋中，我們看到，往生並沒有什麼條件和要求，只要你具備真實的信願心，就可以往生。 三、《無量壽經》中的持名念佛 《無量壽經》有十二種譯本，現存五種，康僧铠譯本文辭詳瞻、義理圓足，故古來高僧大德多以此譯本為准，其他譯本為參考，五種譯本其實都有相對不足之處，在梵文原本已遺失的前提下，從宋代開始至今，有四位在家大德對該經進行了會集，希望會集出一個盡善盡美的譯本，發心雖好，只可惜是行不通的。 舉例說明，假設讀者對筆者翻譯的缪勒譯本不滿意，會怎麼做呢?很簡單，如果你英語較好，你會自己翻譯;如果你英語不好，你會找一個你認為英語好的人來幫你翻譯，這才是可行的方法。而會集就好比又有甲乙兩個人將缪勒譯本翻譯成漢語，你把甲乙和筆者的三種譯文攤在桌上，在完全不看英文原文的前提下，憑自己的主觀感覺，從甲的譯文裡挑一句，從乙的譯文裡挑一句，再從筆者的譯文裡挑一句，按照這種方法，拼湊出一種新譯文，拼湊過程中覺得哪裡不合適，再憑感覺做一些增減和修改。這種會集行為，邏輯是荒謬的，方法是錯誤的，結果自然也是漏洞百出。 對照現存五種漢譯本的邏輯結構和段落內容還可以發現，它們並非從同一個梵文本翻譯而來，在這種背景下，依然強行予以會集，確實是一種非常不明智的行為，可以說是好心辦壞事，而現在有些出家法師，卻對這樣的會集本推崇備至，照著這樣的本子來講經，這就好像老師拿著錯誤的教材來講課一樣，講的再好，依然是錯! 《無量壽經》四十八願中，持名念佛在十八願，康僧铠譯本中，願文是：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。 “念”字在漢語裡，有兩種意思：一是心念，思維意識層面的思念、憶念;二是口念，運用語言來誦念。這裡的“乃至十念”是哪種意思呢? 善導大師兩次注解了十八願，《觀念法門》雲：“若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲;乘我願力，若不生者，不取正覺。” 《往生禮贊》雲：“若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺：彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，眾生稱念，必得往生。” 從上可以看出，善導大師認為“乃至十念”是口念佛號十聲，至此以後，歷代祖師均沿用了這個解釋，而筆者根據經文對比認為，十八願中的“念”，應該是心念的意思，指的是思維意識層面，但是筆者並不認為善導大師曲解了經文，而認為是一種善巧方便說，這一點會在後面持名念佛的論證部分予以分析說明。 現代學術界亦有和筆者持相同觀點的，陳揚炯先生指出：念佛的“念”，又作“憶”，是對所緣之事明白記憶而不使忘失的精神作用。漢譯為“念”，從心，是很確切的，本就指的是心中的憶想活動。”[2]在談到十八願時，陳先生認為：這裡所說的“十念”，並沒有說是口念佛名之“念”，說的是以觀想念佛為主的念佛三昧之“念”。[3] 我們現在從經文中尋找依據。在五種漢譯本中，有一個翻譯精確度最高的譯本被長期忽略，那就是唐代菩提流志的《大寶積經·無量壽如來會》，蕅益大師非常認可這個譯本，印光大師也贊其文理俱好。在該譯本中的願文是： 若我證得無上覺時，余佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心回向願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造無間惡業、誹謗正法及諸聖人。 從“心心回向願生我國”，可以看出是心念而非口念，筆者再次對照缪勒譯本： O Bhagavat, if those beings who in immeasurable and innumerable Buddha countries, after they have heard my name, when I shall have obtained Bodhi, should direct their thought to be born in that Buddha country of mine, and should for that purpose bring their stock of merit to maturity, if these should not be born in that Buddha country, even those who have only ten times repeated the thought (of that Buddha country), barring always those beings who have committed the (five) Anantarya sins, and who have caused an obstruction and abuse of the good Law, then may I not obtain the highest perfect knowledge.[4] 漢語譯文： 世尊啊!無量無邊、不可勝數的佛國眾生，在我證得菩提之後，聞我名號，以圓滿修德為目的而願生我國，這樣的想法即使只重復十次，若不能往生到我的佛國，我就不取無上正覺，除非他們犯了五逆之罪或誹謗正法。 從譯文中明顯看出，“乃至十念”是“這樣的想法即使只重復十次”，是在思維層面的，並不是口念名號。“for that purpose bring their stock of merit to maturity”，筆者將其譯為：“以圓滿修德為目的”，我們往生的目的，就是去圓滿自己的修德，好開顯出自身的性德，然後去普度眾生。所以淨土宗與神教是有本質區別的，你去極樂，不是去享福，而是要在那裡精進修行的，這點和天堂的終極享樂主義思想完全不同。 再看一下十八願的成就文，康僧铠譯本中是： 諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心回向，願生彼國，即得往生，住不退轉，唯除五逆，誹謗正法。 菩提流志譯本是： 何以故?他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信歡喜愛樂，所有善根回向願生無量壽國者，隨願皆生得不退轉，乃至無上正等菩提。除五無間、誹毀正法及謗聖者。 缪勒譯本中，成就文是： And why? Because all beings who hear the name of the blessed Amitabha, and having heared it, raise their thought with joyful longing, even for once only, will not turn away again from the highest perfect knowledge.[5] 漢語譯為： 為什麼呢?因為所有聽到阿彌陀佛名號的眾生，聽到後生起欣喜渴望之心，即使只有一念，他們就將不再退轉於無上正覺。 如上，從十八願及其成就文中可以得知，只要你真心信仰，全盤接受彌陀無條件的攝生之願，就可以往生。 要說明的是，比較幾種譯本，並不是為了比較翻譯的好壞優劣，只是在我們無力閱讀梵文原本的前提下，退而求其次的一種方法而已，通過比較，可以更清晰的顯現經文的原意，而你明白原意後再去返視各個譯本，就發現無論哪位大師，翻譯的都很好，都做到了佛法義理與中華文化的完美結合，只是某些地方，不再是我們原先理解的意思而已。 四、《觀無量壽經》中的持名念佛 《觀經》的經文並不長，但由於缺乏一條清晰的脈絡，所以難以窺其堂奧，故而善導大師為此經注疏，在注解經文的同時，也提出了自己的觀點，後來該注疏流傳到日本，法然將其作為重要依據而開創了日本淨土宗。 持名念佛出現在下品往生文中，下品上生中，“智者復教合掌叉手，稱‘南無阿彌陀佛’”;下品下生中，“‘汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。’如是至心，令聲不絕，具足十念，稱‘南無阿彌陀佛’”。 在流通分裡，佛告阿難：“汝好持是語!持是語者，即是持無量壽佛名。”作為全經的總結性論述，肯定了持名念佛的重要性。不過在該句的前面，還有一段話：“汝當受持，毋令忘失。行此三昧者，現身得見無量壽佛及二大士……何況憶念!若念佛者，當知此人，則是人中芬陀利華……生諸佛家。”這裡說的念佛，顯然就不是持名念佛了。 在上品上生文中，提到了“六念”，釋迦佛在《阿含經》中解釋為憶念佛、法、僧、戒、施、天。所以“六念”中的念佛，也不是持名念佛，而是憶念觀想念佛。 九品往生之前，世尊又詳細地描述了十三觀，從簡單的日想觀開始，越來越復雜，從極樂的依報莊嚴逐漸觀到佛菩薩的身相莊嚴，當然並不是修完十三觀後才能成就，經中所言，第三觀成後，必能往生;第八觀成後，能現世證得念佛三昧。在世尊講述十三觀的過程中，三次囑咐阿難將其內容受持流通，顯然世尊非常重視十三觀。 在十三觀之前，世尊指出了修行淨業的正因——淨業三福。既是正因，當然重要。再往前就是該經的緣起，一段故事性的描述。 這樣看完經文後，發現確實很難把握住重點，一些高僧大德認為重點在持名念佛，這點是值得商榷的，以最後一句叮囑“持是語者，即是持無量壽佛名”來推翻前面幾次叮囑;以最後一個重點“持名念佛”來否定前面幾個重點，既不合文義，亦不合邏輯，而且以流通分來取代正宗分，同樣也不符合佛經的行文結構，所以從經文中，並不能明確推導出持名念佛為全經重點這個結論。 筆者這裡提出自己的個人觀點，供讀者參考。筆者認為，《觀經》的核心思想可以用“一個中心、一條主線、一個要點、一層深義”來表述。“一個中心”，指的是觀經的中心思想是：往生靠的是彌陀的願力，而不是靠你自己的能力。不論罪福，真信切願，乘佛願力，定能往生! “一條主線”指的是十六觀的修行均以“三心”(至誠心、深心，回向發願心)為前提，“三心”出現在上品上生文中，上品上生在經文中起到了承上啟下的作用，上承前十三觀，下啟後三觀，“三心”這條主線把看似沒關系的前十三觀和後三觀連在了一起，善導大師亦以此“三心”說，構建了淨土宗教理。 “一個要點”指的是《觀經》的要點在淨業三福。淨業三福被釋迦佛定義為修行淨業的正因，三福的修行分布在上品和中品，決定了你往生品位的高下，所以把它定義為要點，既合經義，亦合情理。你能不能往生，靠的是彌陀的願力;往生後品位的高下，靠的是你今世淨業三福的修持。以念佛次數多少或功夫深淺來決定往生品位高下的說法，並不是釋迦佛的觀點，而是後世高僧大德勸導眾生念佛的方便說;至於不經九品往生而直取佛果的說法，則是日本真宗曲解善導大師的本意而臆想編造出來的歪理邪說，不可信之! “一層深義”指的是下品下生的五逆惡人往生所蘊含的深義。大部分人都是從彌陀的大慈悲心、持名念佛和名號功德的利益這幾個層面來理解，這當然是正確的，但筆者將嘗試用空性來诠釋其深義，希望能給讀者些許啟發。 空性是佛法的核心思想與不共之理論，是可以作為實證的唯一標准。《中論·觀作作者品》有偈雲：“若墮於無因，則無因無果。無作無作者，無所用作法。若無作等法，則無有罪福。罪福等無故，罪福報亦無。若無罪福報，亦無大涅槃。諸可有所作，皆空無有果。”意思是：罪福無因，業報無果;無生死業，無大涅槃。作業的人和所作的業都是空無自性，所以果報也同樣是空無自性。 國人比較熟悉的《心經》，中心思想就是空性。玄奘譯本中雲：“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。”這段經文從認識空性開始，逐層超越五蘊、十二處、十八界、十二因緣(緣覺乘)、四谛(聲聞乘)、六波羅蜜多(大乘菩薩道)，回歸到徹底空性。 從徹底空性的角度來看，罪與福、善與惡、增與減、無明與無明盡等兩方面的對立都是不存在的，一切都是平等的實相，在徹底空性的平等實相裡，根本就不存在好人與惡人之分，既然不存在，又怎麼會因為是惡人而不能往生呢?當他一念至誠心與彌陀本願相合，自然可以往生。至於帶業往生和消業往生的爭論，同樣也是沒有意義的，罪也好，業也罷，都是在我們凡夫這邊說的，在彌陀那邊，都是不存在的。 分析到這裡，相信有些讀者已經難以理解了，照這種說法，善惡有報的因果觀豈不是被顛覆了?那也不用行善，可以大膽的作惡了?不是這樣的。諸法雖是自性空，但不等同於斷滅空，仍有世間罪福因果業報;空性既不會破世間業力流轉之果報，也不會破出世間斷惑證真之解脫，好比以刀斫空，終無所傷，正如《大智度論》第三十八卷雲： 佛法中諸法畢竟空，而亦不斷滅;生死雖相續，而亦不是常;無量阿僧祇劫業因緣，雖過去亦能生果報而不滅，是為微妙難知，若諸法都空者，此品中不應說往生，何有智者，前後相違?若死生相實有，雲何言畢竟空?但為除諸法中愛著，邪見顛倒故，說畢竟空，不為破後世故說。 理解了上述的道理，再來看日本真宗的“惡人正機說”(彌陀攝受的主要對象是造罪的惡人)，就會發現是多麼的膚淺與幼稚!所以學習淨土宗，還是要多學習些教理。廣學大藏經，不改彌陀行!有些人講解淨土宗，廣度不夠，深度不足，橫著說豎著說，就是那幾句，佛力不可思議，名號功德不可思議，一切都是不可思議，一切都往佛那邊說，反正我們也見不著佛的面，也沒法去核實。 佛力和名號功德確實不可思議，但佛是不能改變眾生的因果和業力的，如果不是眾生自身本具佛性，彌陀也不能把你接去極樂!所以信心既要建立在佛身上，也要建立在自己身上。蕅益大師說：“念佛工夫，只貴真實信心。第一要信我是未成之佛，彌陀是已成之佛，其體無二。”[6] 從佛法的角度來說，一切法都是佛法，眾生法與心法都是當下具足實相，與諸佛所證的妙覺果海同出一轍，站在諸法實相的高度來看，一切法都是即空、即假、即中的，所以彌陀絕不是你心外的佛，而是你自心的佛，是心作佛，是心是佛，你要能信自己是未成之佛並且敢於承擔，那麼你與包括彌陀在內的十方一切諸佛初發心就是一樣的。從你真如本性發出的信心，才是真信、正信、智信，而不是假信、偏信、迷信。 現在一些淨業行人，偏激地把淨土法門理解到純他力方向，心外求法，只去仰信心外的彌陀和淨土，過度地尊仰佛菩薩而輕視眾生，輕視眾生的同時又反向神化了彌陀，以凡夫激情取代佛法共通性修持，偏離了大乘的理體，走到了神教的方向。除非你宿世善根極其深厚，否則這樣建立起的信願心，既不可能維持長久，也不可能很牢靠，好比一棟沒打地基就建起來的高樓，一般人不敢進去住的，不用等地震，大風一刮可能就倒了! 而又有一些淨業行人，以為自體本具自性彌陀，就自己去求生唯心淨土，這種想法無異於自掘墳墓!你自己是絕對沒有這個能力的。往生的能力，你要百分之百的靠彌陀，一心歸命，通身靠倒在彌陀那邊;但往生的主動權，則百分之百掌握在你自己手裡。要知道諸佛是眾生心內之諸佛，眾生是諸佛心內之眾生，二者有同一的理體，平等而無差異，具有互相觀照的天然本性，往生不存難易，不由外覓，乃是份內之事。正如傳燈大師在《淨土生無生論》中說：“故彌陀即我心，我心即彌陀。未舉念時，早已成就。才舉心念，即便圓成。感應道交，為有此理。故念佛人，功不唐捐。” 所以彌陀與淨土既在心內也在心外，心內就是心外，心外也是心內，都是相對而言的。我們既要知道自己很尊貴(自體具足自性彌陀，是未成之佛)，又要知道自己很卑微(目前是宿業纏身的凡夫，靠自力難出輪回)。理論上要承擔起是自性彌陀接引你去唯心淨土，行持上卻要虔誠的祈願十萬億佛土外的彌陀來接引你去十萬億佛土外的淨土，兩者並不矛盾，這樣才符合大乘佛法中庸理性和中道圓融的思想。 五、持名念佛成立的論證 如前所述，僅依淨土三經難以論證出持名念佛方法的成立，所以我們現在從其倡導者和創立者——昙鸾、道綽和善導三位大師的著作和思想中來尋找依據和答案。 昙鸾的持名念佛理論除了來源於《無量壽經》和《往生論》外，還有一個重要依據是龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》，但昙鸾對論中的思想做了進一步的發揮和論證，故而其結論並不等同於龍樹菩薩，不過論中確實也明確的提到一點：“阿彌陀佛本願如是。若人念我，稱名自歸。即入必定得阿耨多羅三藐三菩提。是故常應憶念。” 其實佛經中有諸多論述到持名念佛功德利益的，筆者從中選擇了一些，作為持名念佛理論的補充： 昙鸾開創了二道(難行道、易行道)二力(自力、他力)說，將其作為判教依據，他指出彌陀名號具有咒語的神秘力量，並把念佛分為心念與口念且認為兩者效果相同，但凡夫心猶野馬，識劇猿猴，馳騁六塵，不暫停息，所以心念並不容易，而口念則要方便的多，從而開創了持名念佛的修持方法。 道綽繼承了昙鸾的二道二力說，開創了聖道門與淨土門，《安樂集》中說：“何為聖道門?於娑婆世界憑自力，斷惑證理，入聖得果之法，名為聖道門。何為淨土門?稱念名號，乘佛本願，往生淨土，入聖得果的教門，稱為淨土門。” 持名念佛在繼承昙鸾與道綽思想的善導手中，正式確定為淨土宗的主要修持方法，在《觀經四帖疏》中善導說：“今此觀經中十聲稱佛，即有十願十行具足。雲何具足?言‘南無’者即是歸命，亦是發願回向之義。言‘阿彌陀佛’者即是其行。以斯義故必得往生。” 在疏中，善導也解釋了念佛的深層次含義：“言‘念佛’者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德。一切諸佛亦如是。又，一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又，念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作、難捨能捨、內捨外捨、內外捨。此等菩薩，但欲念法，不惜身財。行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。”從這還可以看出，善導大師認為念佛者應盡可能地仰學大乘菩薩道的諸行，而不是像某些人說的，只念佛，其他都不做。 在《往生禮贊》中，善導大師自設賓主，進一步解釋了持名念佛的原因：“問曰：何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也?答曰：乃由眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。” 通過上述論證可以看出，在淨土三經中，念佛的本意是偏重於思想意識層面的，但眾生的心識散亂，雜念紛紛，難以為之，同時思想也是很抽象的，怎麼憶念呢?憶念什麼呢?不太具有可操作性。而口稱名號則極其簡便，童叟皆可行之，由思維導引口稱，再由口稱強化思維，且持名念佛本具有不可思議的功德利益，因此，善導大師以卓越超人的宗教洞見，確立了口稱彌陀名號為淨土宗主要修持方法，是相當善巧方便的。 六、持名念佛修持的研討 自從持名念佛的方法被確定後，後世祖師無一更改，但一句佛號的背後卻被賦予了不同的理論作為支撐，而理論的不清楚、不統一，則易造成盲修瞎練，其結果就是念佛者多如牛毛，往生者少如牛角，萬修萬人去，似乎只是傳說，這值得我們高度重視與反思。 除了自身教理難思難解外，學術界的不重視也是一個重要原因。淨土宗的學術地位和其興盛程度完全成反比，學術界關注較少的原因可能是認為一句佛號比較簡單，缺乏深邃的哲理與內涵，但事實上，簡單表象的背後，往往都有復雜的歷史背景和深厚的思想基礎，淨土宗教理從廣度到深度，都不遜於佛教的任何一宗，也唯有博大精深的理論體系，才能支撐起持名念佛這種極其簡易的修行之法。而為數不多的學術研究又基本都集中在社會、歷史、文化這幾個領域，對最核心的教理和修持，則是敬而遠之，避而不談，正因為大家都不去研究，所以造成了各說各話，甚至相互否定的一些觀點，以下面兩種最具代表性。 一種觀點認為，淨土法門是非常低劣的法門，把它和大媽跳的廣場舞劃到一個檔次裡，打不好太極，練不好瑜伽，只好去跳廣場舞了;參不了禅，學不了教，修不成密，只好去念佛了。這是對大乘佛法認知太少造成的誤解。《大乘入楞伽經》卷六雲：“十方諸剎土，眾生菩薩中，所有法報佛，化身及變化，皆從無量壽，極樂界中出。”由此可見，淨土法門是多麼的重要，所以念佛成佛，並不是空話，釋迦牟尼也是念佛成佛的，《佛說觀佛三昧海經》雲：“佛告阿難：汝今善持，慎勿忘失。過去未來，三世諸佛，是諸世尊，皆說如是念佛三昧。我與賢劫諸大菩薩，因是念佛三昧力故，得一切智威神自在。如是十方無量諸佛，皆由此法成三菩提。” 而另一種觀點卻把彌陀名號當成了超級無敵的大咒語，包治百病的萬靈丹。“生病了不用看病吃藥，念佛就能把病治好了;將《無量壽經》念上三千遍，你就能收到彌陀的消息了”。如此看似信心滿滿，卻又外道味十足的說辭，不僅敗壞了淨土法門，也讓佛教背上迷信的污點。 所以我們一定要加強對教理的學習，從正法中建立對彌陀的正見，通過對教理的認知而生起如實的觀照。淨土宗歷來是重行持不重教理，行持中又重念佛而不重淨業三福，這點現在需要修正一下。可能一些淨業行人會把善導大師搬出來當擋箭牌，因為大師說了一向專念彌陀名號，可是大師說了很多，為什麼只記得這一句呢?大師在強調持名念佛的同時，對包含教理在內的淨業三福也是很重視的，《觀經四帖疏》中雲：“言讀誦大乘者，此明經教，喻之如鏡，數讀數尋，開發智慧。若智慧眼開，即能厭苦欣樂、涅槃等也。”善導大師不也認為學習教理能開發智慧，明解脫之道嗎? 契理與契機是佛法的重要特征，每一位祖師都會受時代背景、社會環境等因素所影響，所以講法時既要契合佛法真義，又要適應其所生活的時代和民眾。在善導大師所生活的年代裡，文盲占據著相當高的比例，普通民眾很少能接受教育，在這樣的背景下，大師會很強調教理的學習嗎?當然不會!白雲蒼狗，物換星移，當我們穿越千百年的時光去追尋先輩的思想時，一定要得意忘言，把握住其思想精髓，而不要死在文字上和哪句話上，這才是對先輩思想真正的尊重與繼承。 現在我們來探討修持方法，通過上述分析可以看出，他力本願思想是淨土宗教理的核心思想，也是淨土宗區別於他宗的最顯著特征，但是很容易被輕視或曲解。日本人曲解為純他力，純他力修行好比手抓空氣、腳踏空步，結果往往也是鏡中之花、水中之月，因為外因需要內因的轉換才能有效果，他力也要靠自力的承擔才能起作用。 國人則普遍輕視他力思想，把自力放在第一位，自他二力的修行，靠自己的努力去念佛、修福德，甚至去證一心不亂，自己努力後再去和佛感應，再靠上佛的力量，只可惜釋迦佛沒說念多少佛、修多少德才夠去極樂，沒有量化的標准，你努力到什麼程度才行呢?至於一心不亂，則基本上一輩子都達不到，這樣就容易導致信心不足或退失，然後再去靠佛力，靠得也晃晃悠悠，以至於不能往生或往生到邊地疑城。 因此筆者提出他自二力的修持方法[7]，把佛力放第一位，往生百分之百靠佛力，這是他力本願思想，但同時也要以自力來承擔和轉化他力，把他力落到實處，自力指的是自性念佛和修淨業三福。這樣修持，既抓住了他力本願，亦符合佛法的自證之道，真正體現出淨土法門“三根普被、利鈍全收”的殊勝之處。 持名念佛要以口稱彌陀名號，引發內心思維，激發虔誠信願為目的，念佛的主要作用是增強你往生的信願心，此外還有消業障和獲得一些現世利益的功效。但如果你天天叭叭不停的念佛號，信願心卻沒有增強，那意義也不是很大，所以不要為了念佛而念佛，更不要刻意追求念佛的數量和時間。信願與持名是輾轉增勝的，當你的信願心增強後，你就會願意花更多時間去念佛，而你越多念佛，你的信願心就會越強越堅固，這種良性循環，才是修行者需要把握的方向。 持名念佛的方法建議以自性念佛為主，散心念佛為輔。散心是相對於一心不亂而言的，散心不等於有口無心，更不等於胡思亂想，如果你一邊念佛，一邊想著功名利祿、飲食男女，這樣念佛對增強你的信願心，作用是很有限的，所以散心念佛，也要至誠懇切，認認真真的念。不論采用何種念佛方法，有妄想雜念時都不必在意，盡量把注意力集中到念佛或佛號上即可。 自性念佛是指字字清楚，句句不亂，耳聽心入、自念自聽的念佛，這樣會逐漸把被五欲六塵污染的心轉化為清淨心，以清淨心念佛，都攝六根，淨念相繼，便是修梵行;你一念清淨心念出自性彌陀，自性彌陀與十萬億佛土外彌陀相互感應，感應交道不從心外而得，雖口稱彌陀名號，亦是在念自性佛，便是彌陀念彌陀;精進念佛，時時攝心，念念歸真，即可漸漸進入空明無礙的境界，開顯出清淨的莊嚴妙果，證得三昧後，則娑婆印壞，淨業文成，雖形壽未盡，已迳登極樂矣! 七、結 語 眾生不因今世所做之善行而得生彼國!彌陀沒有為往生設置任何障礙，以無限慈悲攝受十方眾生，但是並不意味著眾生可以棄善揚惡。一個不信因果，不信善惡有報的人，會真的相信彌陀和極樂的存在嗎?一個虛偽狡詐、冷漠無情的人，會把自己的一顆至誠心交給彌陀嗎?一個驕奢YIN逸、利欲熏心的人，會真的願意厭離娑婆、欣求極樂嗎?至誠心、信心、願心不具足，你能往生嗎?所以蓮池大師說有三種念佛人不能往生，第一種就是心懷不善的人。 佛世尊皆出人間，非由天而得也[8]。太虛大師倡導人間佛教，建設人間淨土的思想，對淨土宗今日之傳承有著重要的指導意義，淨業行人應在諸惡莫作，眾善奉行的同時，把人間佛教與踐行社會主義核心價值觀結合在一起，為構建和諧之社會、人間之淨土，作出自己應有的貢獻。 (作者單位：安徽省蚌埠市政協) 【注 釋】 [1] F.Max Müller(馬克思·缪勒)主編 ： 《The Sacred Books of the East》第49冊，At The Clarendon Press，1894年，Part II，2，第98、99。 [2][3]陳揚炯著：《中國淨土宗通史》，鳳凰出版社，2008年，第67頁，第141頁。 [4][5]F.Max Müller(馬克思·缪勒)主編 ： 《The Sacred Books of the East》第49冊，At The Clarendon Press，1894年，Part II，1 第15，第45頁。 [6]《靈峰宗論》卷第二之一，法語一，示法源。 [7]參見拙論 “淨土宗他自二力念佛法門”， 《法音》，2015年3期。 [8]《增一阿含經》卷第二十六。 願以此功德，莊嚴佛淨土。 上報四重恩，下濟三道苦。 若有見聞者，悉發菩提心。 盡此一報身，同生極樂國。 願以此功德回向法界一切眾生、文章作者、所有讀者，皆離苦得樂、破迷開悟，早日往生西方極樂世界修成佛果!
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