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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
慈誠羅珠堪布：三殊勝~行善修心的究竟方法
殊勝——行善修心的究竟方法 一、基礎修法的必要性 雖然三殊勝的修法是最基礎的入門修法，但可能對於許多人來說，卻是前所未聞的。這個修法說起來容易，做到卻很困難，恐怕有些學佛很久的人也未能做到。但是，在了解佛經的思想、意趣之後，我們就應該盡量依照佛所講的方法去實施，這樣才會有進步和收效。 很多人在剛開始學佛時進步很快，但經過一段時間以後，便速度減緩，甚至停滯不前了，這種情況非常普遍。其主要原因就是缺少系統的修法。要解決這些問題，應該怎樣做呢? 首先，我們要了解基礎的修法，並且加以重視。如果沒有加行基礎，就妄想一步登天去修學高深之法—大圓滿、大手印等等，最終必然會因根機不成熟而一事無成。所以，應當從最基礎的法修起，這樣才會有所收獲。 佛經中講，修行人可分為上、中、下三個層次。上等修行人一天比一天好，每天都會有收獲;中等修行人進步雖然略遜一籌，但每個月都會有新的突破;下等修行人至少也是一年比一年好，一年比一年有進步。 我們回過頭來反躬自問，自己究竟屬於哪一種修行人呢?今年能否比去年有所進步呢?如果連這點都不能做到，我們就不屬於上、中、下三種層次之列，但除此之外，又沒有第四種修行人。這就只能證明，雖然我們自诩為修行人，卻根本不配修行人的稱號。 我見到過一些皈依多年的居士，漫長的時間已經過去了，但他們還沒有修完最基礎的法。這種情況很糟糕，很令人失望。原因何在?主要就是因為沒有動力，所以在修行上才會蝸行牛步，甚至打退堂鼓。 法王如意寶在學院傳講大圓滿法時，要求必須提前完成五加行，否則就不允許聽課。在這種壓力的逼迫之下，許多人的加行就能夠如期完成。當然，如果只是完成了一個數量，內心卻沒有相應的發心和動力，則所有的修行也只不過是形式而已，內心不會有什麼真實的收獲。所以，以清淨的發心攝持，而進行系統的修行是至關重要的。 佛經言：“人身難得，壽命無常”。對跨入三四十歲行列的人來說，以後的時間也不會很長，人生幾十年轉瞬即逝，如果這一世沒有抓住機會修行，下一世就更難把握了。所以，必須要打下一定的基礎，為下一世創造一個良好的開端。 對這一世的最低要求，是要進入大乘菩薩的資糧道，這是向修行旅途啟程所必須邁出的第一步。步入大乘資糧道的首要條件是什麼呢?就是要有不造作的菩提心。提起菩提心，想必諸位都知道其含義，也許很多人還能將菩提心的具體修法說得有條有理，但到底有多少人能真正做到，這就難打包票了。 我們必須清醒地認識到，如果今生沒有走出第一步，下一世想再獲得人身，都難上其難，繼續修行的機會就更是微乎其微。所以，我們一定要把握住當下。如果今生能邁出這一步，即使修行的境界不是很高，也會為來世打下良好的基礎。菩提心本身所具有的加持力，就能讓我們擁有繼續修行的機緣。這樣無論下一世投生到何等環境、何等人群當中，天生就會具有與眾不同的個性，成為具足慈悲菩提心的人，這一點是毫無疑問的。所以，第一步非常重要。 當我們在身體上未遭遇任何疾病折磨、生活上沒有任何艱難困苦時，就會覺得這個世界很不錯，就不會為無常的來臨作任何思想上的准備、行動上的努力，整天處於閒散放逸之中。一旦碰到意外、痛苦，就手忙腳亂、六神無主，想臨時抱佛腳進行補救，卻已為時晚矣。 很多人認為，年老時如果沒有錢，又沒有兒女照顧，生活就會沒有保障，所以都拼命地為錢而奔波。他們為今後的生活做好了充分的准備，卻絲毫沒有考慮到後世。死亡與投生，是每一個人都必須經歷的過程。世俗人對此不作任何准備的做法是非常可怕的。 還有一些人雖然也在修法，但其發心卻是希望借佛菩薩的加持、保佑，使自己能夠健康、發財……當然，在沒有遇到其他違緣的情況下，祈禱佛菩薩肯定可以達到一定的目的。但這些追求世間圓滿(健康、長壽、發財等等)的短暫目標，卻不應該是修行人的選擇。 現實是無情的。從古至今，沒有一人能夠推翻前後世的存在，這是每個人都要面臨的事實。如果平時毫無准備，等到大難臨頭之時，再著急也沒用。所以，作為修行人，必須具有未雨綢缪的遠見卓識，一定要走上自他解脫的光明大道，在目前身心各方面都自由自在之時，一定要抓住機會去修行，以精勤的修持來迎接無常的光臨，千萬不要讓自己落到悔恨交加的田地。以上簡單介紹了修法的必要性，下面開始轉入正題。 二、三殊勝修法 (一)名義及重要性 此修法名為“三殊勝”，以前我譯作“三要點”。為什麼稱作三要點呢?就是為了引起學人的重視。凡是學佛、修行的人，都必須做到這三件事，因為十分重要，所以翻譯為三要點。由藏文直譯，則稱為三殊勝。 彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡講了七種殊勝。菩薩行持布施、持戒、忍辱等六度時，每一度都應具足這七殊勝。這七殊勝又可歸納為三種。我們做一切善事(如打坐、燒香、磕頭等)時，都應具足這三殊勝。如果能具足這三種殊勝(或三要點)，哪怕是在佛像前供一盞燈、磕一個頭的小小善根，也都是成就之因。如果離開這三殊勝，即使從外表上做再多再好的善事，也不能成為解脫之道、成佛之因。 什麼是三殊勝呢? 第一是動機殊勝。在每次做善事之前，肯定會有目的，沒有任何目的的行善、修法是很少的。如果在行善時具備殊勝的動機，就能起到事半功倍之效。第二是無緣殊勝。是指在修行時所要達到的一種境界。如果能達到這種境界，則無論做任何善事，比如打坐或者放生，都能成為非常殊勝的善行。第三是回向殊勝。行善修法結束後，還應當如理如法地回向。在打坐、放生時，就已經成就了很好的善業，將此善業用於何處，是很關鍵的問題。是用於解脫，還是用於健康長壽，或是用於下一世的人天果報，這是自己可以選擇的，這種目的性的選擇，就叫回向。 無論做任何善事，都不能離開這三種殊勝。一旦脫離了這三個關鍵問題，則不管所做的善事從外表上看有多麼了不起，實際上也是不好的。所以，弄清這三個殊勝並付諸實施至關重要。 (二)具體修法 1.動機殊勝 行善時每個人的情況不同，因而所希求的目標(動機)也千差萬別。所有這些動機，可以歸納為三種：不善、無記和善。 (1)不善的動機。現在，在信佛、學佛的人當中普遍存在的行善、修法動機往往都是不善的。何為不善動機呢?凡是僅考慮今生的快樂、僅為今世生活打算的動機，如為健康、長壽、發財、避免魔障及痛苦等等而行善，都稱為不善動機。為了達到這些目的而修法，則無論所修的法有多麼高深，也只能成為世間法。這樣的修法除了能使這一生健康、長壽、發財、避免魔障、痛苦等等之外，沒有其他的善報。 例如，如果人們是為了消除這一世的病痛、魔障而修習大圓滿法，則大圓滿也是世間法。大圓滿法為何成了世間法呢?大圓滿法本身不是世間法，但因為我們的動機是為了達到世間的目的，這就使它成為世間法了。這樣的動機就稱為不善的動機。有人不禁會生起疑惑：這些人是在行善、修法，並非想殺人、偷盜，為何要用“不善”二字呢?那是因為，雖然僅僅為了今生的健康長壽等而修行，也有可能達到目的，但在達到健康長壽的目的以後，又能怎樣呢?也許，在健康無病之時，會造更多的業，從而導致更多痛苦。這種動機本身雖然不是罪惡，但因為畢竟是有漏之法，不但無法離開痛苦，而且會引發眾多苦痛，所以，此動機稱為不善。 聽聞這些修法，不是為了茶余飯後的閒聊，也不能當成一種文化、學問來研究，而是要運用於日常生活的處事待人之中。具體如何運用呢?我們可以打一個比方。《大乘阿毗達摩》中講過：有三個人一起吃飯，其中一人想,吃完飯後我要去偷盜、殺生;另一人想，吃完飯後我要去放生、磕頭;第三人只是為填飽肚子，吃飯以後沒有什麼打算。因為三個人各自的不同目的，同樣的“吃飯”，就變成了三種不同的業。其中，吃完飯後打算殺生、偷盜的人，他的“吃飯”就是造罪;吃飯是為了有體力去磕頭或做其他善事的人，他的“吃飯”就變成善業，將來肯定會獲得善果;只想填飽肚子的人，他的“吃飯”就成了既非善、亦非惡的無記業，是一種很平常的生活，也就不會有特殊的善惡果報。這三個人在吃飯時，雖然既沒有去造惡，也沒有去行善，但由於動機不同，“吃飯”的結果就有三種差別。所以，動機至關重要。 如前所講，如果目的是為了健康長壽等等，就是不善動機。因為動機是不善的，所以在此前提下所做的一切，無論是打坐、念經，都是世間法，與解脫沒有任何關系。華智仁波切講過，在不具備出離心和菩提心的基礎上，即使閉關九年，斷絕與任何人的來往而修大圓滿，連解脫的種子都不能播下。如果在心田中竟然不曾播下解脫的種子，那成就就更談不上了。沒有出離心和菩提心就是這麼可怕—即使修大圓滿法都不能播下解脫的種子，修其他的法就更不用說了。所以，千萬不能輕視對動機的選擇。 凡是為獲得這一世的幸福，或者為遣除這一生的痛苦而修法，這樣的動機都是不善的。雖然這樣的行善比不信佛、不行善要好得多，但卻與解脫毫無關系。因此，對於希求解脫的修行人而言，絕不能有這樣的目的。經書裡講過，這種動機是需要斷除的。所以，我們在每次行善的時候，首先要觀察自己的動機。比如，心裡突然冒出一個念頭—我要去磕頭(或我要去放生)，這時就要問一問自己：我為什麼要磕頭(或放生)呢?如果發現自己的動機是錯誤的，就必須及時糾正。 (2)無記的動機。無記是指沒有善惡的記錄，既非善，亦非惡。例如：一個人去放生，邀請他的朋友同往。他的朋友並不了解放生的功德利益，只是應邀同去放生，心裡沒有任何目的。放生結束後，受邀同去者的所做之業就稱為無記。也許有人會提出疑問：他不是同樣也解救了生命嗎?為何是無記呢?因為，他雖然與大家在行為上毫無二致，但是他的內心卻沒有這種概念，所以，他的所做就是無記的。類似這樣的概念，在世間也存在。例如：如果故意殺人，就犯了重罪;但如果是無意中殺了人，則所犯的罪就沒有那麼嚴重。在這一點上，世間法與佛法是一致的。 經書上講，如果我們發現自己的動機是無記的，就需要改善，而不是斷除它。因為無記與善比較接近，而不善與善卻有著天壤之別，所以前者可以改善，後者只能斷除。平時我們在修行、打坐之前，一定要認真觀察，如果發現動機是無記的，就必須改善它。因為在此前提下所做的一切，都不能成為解脫法，與解脫毫無關系。以無記動機所造的善業雖然有些世間善報，但卻很微弱。 (3)善的動機。這是三種動機中最上乘的。但是，善的動機又可分為低、中、高三種層次：下士道、中士道、上士道。第一是下士道，這種動機是三種善的動機中層次最低的。具有這種動機的人不是考慮解脫，而僅僅是為了下一世不墮地獄、餓鬼、旁生道，希望得到人、天的果報，為了來世能得到健康、長壽，獲得有地位、有財產、有名譽的人身而去行善。這雖然是善，但仍與解脫沒有關系，所以是最低層的。 有人會想不明白，前面講追求健康、長壽的動機是不善的，而現在又講這是善的，其原因何在呢?因為，前面的動機根本沒有考慮後世，所有的目的都是為了今世，所以叫不善。而作為下士道發心的人，雖然沒有追求解脫，但是也沒有顧及今世，而是希求下一世的世間圓滿，所以叫善。 但對希求解脫的人而言，也不能以此動機來行善。現在很多居士每天都在念佛、燒香、拜佛……請你們扪心自問：自己的目的究竟是什麼?是否是為這一世的健康、長壽?抑或是為下一世的健康、長壽、不墮地獄?如果是這樣，則一切所為永遠跟解脫無關。在這樣的基礎上修行，即或修一百年、一千年甚至一萬年，也絕不可能解脫。因為這些善業都不是解脫的因，此因成熟時，也不可能獲得解脫的果。以這樣的修法除了能使下一世健康、長壽、不墮地獄等等之外，沒有其他善報。 因果是有一定法則的。譬如，大米的種子長出的必然是大米，而不可能是青稞。同樣，如果所修持的不是解脫之法，又怎能得到解脫之果呢?很多人都認為，自己經常在念《金剛經》、《三十五佛忏悔文》、《普賢行願品》、《心經》等等，就一定是學佛、修行的人。其實是不一定的。念這些經固然很好，佛也贊歎了念誦這些經文的功德。但是，動機是很重要的。動機不正，則一切都不正;動機若正，則做一切都是正確的。 盡管有些人學佛較早，有些人近兩年才學佛，但無論時間長短，都應該回頭看一看，學佛以來，自己行善的動機是什麼?如果是前面所講的動機，雖然會有善果，但與解脫卻沒有關系。現在如果能意識到這個問題，我們也有辦法將已做善業變為解脫法。最行之有效的方法，就是發起菩提心。為什麼呢?因為，雖然從剎那剎那生滅的角度來看，以前的所作所為已不存在了，但是，其種子的相續卻已經留在我們的阿賴耶識裡。一旦我們能生起出離心、菩提心，阿賴耶識中的相續就可以立即轉變。以前所做的善業，也能因此而成為菩提之因。如果我們不去改善，那麼，它將永遠是世間法，永遠不能成為解脫之因，這實在太可惜了。 我們所講的不能以上述動機行善，並非是指佛法不能令人得到世間利益，也不是指絕對不能將佛法用於世間法。比如皈依，無論懷有何種動機，皈依後都可以避免人與非人的違緣，可以清淨許多罪業，也可以獲得健康長壽，這是皈依本身所具有的功德。又如，平時遇到痛苦或困難時，祈禱上師三寶是很正常的，是作為學佛人所應該做的。我們並不排斥有時為健康等而行善，也不排斥間或為長壽、發財而做適當的法事。但是，如果將所有的修法都用在追求世間圓滿方面，那就不對了。只有解脫，才是我們修行的最終目標。 第二是中士道，即小乘聲聞、緣覺的動機，也即不是為了追求世間圓滿，不是考慮健康、長壽等而修行。因為這種發心的人，對世間圓滿以及自身五蘊(肉身等)懷有恐慌厭離之心，極其渴望能早日擺脫五蘊的束縛。所以，他的行善修法不是為了追求世間圓滿。但是，他也從未考慮過眾生的解脫。那麼，阿羅漢是否沒有慈悲心呢?不，他有慈悲心，也認為眾生非常可憐，但因為其慈悲心深度不夠，所以沒有勇氣度眾生，只是想解決自己的生、老、病、死。他們不願發菩提心，為眾生而修法。所以，這種動機是中等的。以這種修法除了能使自己獲得解脫之外，沒有其他的果報。 或許有人會認為，我是學大乘的、學淨土的、學禅宗的、學密乘的，不是小乘修行人，小乘的法沒有什麼可修的，大乘的法才殊勝，密乘的法才了不起，並因此而沾沾自喜。但是，請大家仔細地觀察一下自己的發心，也許我們會自慚形穢地發現，自己連小乘的修行人都不如。 佛教的一切分支都歸納於大乘和小乘當中，沒有其他的第三乘。要做小乘的修行人，第一個條件就是必須要有堅定不移的出離心—非常討厭世間圓滿，並不遺余力地希求解脫。我們做到了嗎?如果沒有，就算不上是小乘的修行人。 而大乘的修行人，又必須具備百折不撓的菩提心，能無自私、無條件地付出，我們能做到嗎?如果不能，則也算不上是大乘的修行人。 如果我們既不是大乘的修行人，也不是小乘的修行人，那麼，從嚴格的意義上來講，我們就根本不是佛教的修行人。那麼，我們是什麼呢?只是信仰佛教，信仰釋迦牟尼佛，平時念念咒、做做善事，比不信佛的人稍強一籌的人而已。雖然我們聽了很多法，灌了很多頂，拜見了很多高僧大德，卻與解脫了無關系。當我們反觀自省時，如果發現自己竟然不是佛教修行人，那是非常可怕的。 也許很多人以前也知道三殊勝，但僅僅知道是不夠的，關鍵問題在於能否做到。若不能做到，我認為就沒有必要聽更多的法，先把聽到的法落實到行為上，做到一個，再聽下一個。就像在走路時，如果能先看清眼前的十幾米路，就可以穩穩當當地往前行進。如果始終寸步未行，那麼，即使前面一百公裡、一千公裡的路況你都能了然於心，也是於事無補的。 所以，要做一名真正的佛教徒沒有那麼容易，但大家也不用因此而灰心失望。出離心、菩提心，是否只有神仙或天堂裡的帝釋、梵天才能做到呢?事實並非如此。發起出離心、菩提心，完全是人，而且是像我們這些末法時代的凡夫俗子所能夠做到的。如果出離心和菩提心是佛或者登地菩薩的專利，凡夫根本無法辦到，則即使知道自己不是修行人也無濟於事。但實際情況卻不是這樣，這些發心都是普通人力所能及的。所以，我們既不用太氣餒，也不能太傲慢，而是要如實地衡量自己，對自己有一個正確評價，並時刻激勵自己：“我必須努力改善、不斷進步，絕不再做名義上的修行人!”當我們知道自己什麼也不是，並有了壓力之後，才會努力去改善。只有踏踏實實地付諸行動，我們才會成功。 不重視這些問題，是會走錯路的。我想，有些人根本沒有必要去聽大圓滿等高深之法。是否聽聞這些法沒有利益呢?不是，這樣做也可以在心田裡播下一些好的種子，也有聞法的功德，但除此之外，再沒有其他好處。所以我認為，在基礎不具備的情況下，倉促地去聽這些法，並沒有很大意義。當務之急，是調整動機。 當然，是否具有出離心、菩提心，只有自己心裡明白。除非有他心通，否則，其他人即使通過算命、打卦，也是不可能了解的。所以，我們必須成為在監督自己方面不講情面的糾察員。 第三是上士道，也就是大乘菩薩的發心，這是善的動機中難度最大的。以我的一己之見來看，能走上士道的人很少很少。凡夫從無始至今，都對自己珍愛有加，一切所作所為都是為自己打算，很少考慮別人。即使考慮，也是有條件的，從不會無條件地為他人著想。所以，想成就世間的事業並不是很難，而要生起無偽的菩提心，卻並非易事。可是，一旦缺少這些根本，一切修行都不能成功。 因此，無論發菩提心如何艱難，我們也要向這個方面努力，要挑戰自我，挑戰自私心，並堅持不懈地與它作斗爭。如果肯下工夫，我們最終必定是會勝利的。 以前因缺乏智慧，所有人都毫不顧忌地愛自己，為自己打算。但是，我們的自私心不但沒有理由、沒有根據，並且是我們獲得最終安樂的大敵。關於這一點，在我們以前所學的世間文化裡從沒有提及，雖然有些人說過一些類似的話，但深度卻遠遠不夠。只有佛將這些真理告訴了我們。在依靠佛陀教言進行觀察抉擇之後，我們就會明白，以前為了自己所做的一切是何等錯誤，我們就能由此而發起菩提心。由此可見，菩提心是最關鍵的，也是善的動機中最殊勝的。 什麼是菩提心呢?所謂菩提心，必須具備兩個條件：一是要有決定度化眾生的慈悲心。或許現在我們還沒有多少能力，但能力是可以培養的。如果不修行，就會永遠沒有能力。如果肯努力修行，雖然目前能力不足，也無須為此擔憂。釋迦牟尼佛也是從凡夫開始學道從而獲得成就的，並不是先天的佛。米拉日巴傳記裡也有記載，他的弟子曾說到：“您肯定是金剛手或某尊佛的化身。”米拉日巴當場就批評道：“你們這樣講，雖然是對我的恭敬，卻是對法的極端誹謗。因為你們不相信佛法能將一個普通人轉變成一個像我這樣的人。”所以，有沒有能力不是問題，關鍵在於現在去做。當然，偶爾生起一個“我要度眾生”的念頭並不是很難。在沒有遭遇任何痛苦折磨、衣食無憂之時，也許會有這種想法。但是，在面臨生死存亡之際，譬如要選擇自己與他人當中二者必死其一之時，雖然我們礙於情面，不便說“要他死”，但肯定會說“我不要死”，這就是菩提心不夠的標志。二是要有為度化眾生而發誓成佛的決心。因為只有成佛，才是度化眾生最究竟的手段。雖然度化眾生需要各種各樣的手段，但最迫切的手段，並不是指僅僅給予他人一定的錢財、名譽、地位，如開辦慈善機構，讓窮人吃飽穿暖、沒有病痛等等，而是為人們傳法，令其明白道理，這是真實利益眾生的唯一方法。 其實，在發菩提心以後，作為大乘菩薩，除了那些眼下雖有利益卻後患不絕的事不能做以外，凡是利益眾生的事，無論大小巨細，無論采用何種手段，都是可以接受的。這是佛陀的勸告，也是大乘戒律不同於小乘戒律之處。 在小乘戒律裡，能做的事與不能做的事劃分得十分細微，永無開許之時。但對大乘菩薩而言，只要沒有自私心，在能夠利益眾生且不會產生不良後果的前提下，就可以毫無顧忌地去做。大乘菩薩戒正是以此深遠的眼光、廣闊的胸懷來制定的。 但是，大乘菩薩主要不是以世俗手段來度化眾生，而是通過弘揚佛法，讓每個眾生明白如何去選擇正確的道路。因為人是有智慧的生命，如果他們知道這條路是最安全的，就會作出明智的選擇，從而主動欣然地走上菩提大道。所有的行善都不應該是被動的，勉強的行善因為只是行於外表，而不是發自內心，實際上就不是善。所以，讓每個人理解大乘佛法的精神、見解與行為至關重要。 對於其他眾生，則可以采用其他相應的手段。比如，在放生時，就應該為所放生命念誦佛的聖號和咒語。因為，如果為其講法，它們也無法明白，但我們相信，為其念誦經咒肯定可以在它們的心田裡播下解脫的種子，這些種子會很快成熟。到那時，它們便會明白這條路該怎樣走，並且會主動地去走。對於動物，我們只能用這種方法。然而，人是有思想的，所以，為人講法極其重要。 華智仁波切在《現觀莊嚴論》的解釋裡，講了一個非常關鍵的問題。他說，成佛不是大乘菩薩的目標。如果成佛也不是目標的話，那麼大乘修行人到底有沒有目標呢? 此話的真實意趣是，如果僅僅因為佛非常偉大、遠離一切過失、圓滿一切功德而發願成佛，就沒有考慮眾生的解脫，所以不是大乘法。這句話揭示出，如果不考慮眾生的解脫，即使為發誓成佛而再努力也不是大乘法。 作為五部大論之一的《現觀莊嚴論》，不是淺顯的論典，其中包含了很多修法和竅訣。很多高僧大德的竅訣，都是從五部大論等眾多經論中提煉出來的。以上觀點，也是華智仁波切從中歸納出的一個重要開示，大家一定要重視。 綜上所述，發菩提心的第一個條件，是發願度眾生;第二個條件，是要有為度化眾生而發誓成佛的決心。 在此，我不得不再次提醒大家，請回頭看一看，自己在學佛後的幾年、十幾年甚至幾十年中，所作所為是不是根本不考慮自身的解脫，而只關心如何利益眾生?有沒有這樣的想法?如果從來都沒有想過，相應的行動就更不要說了，那麼，我們就不是大乘的修行人。即使每天念誦受菩薩戒的儀軌，如果沒有“我要為度化眾生而成佛”的決心，則念得再多、再動聽，對我們也起不到任何作用，僅是形式而已，這是很可怕的。 如果至今還沒有生起菩提心，就應當勵力生起。其具體的方法，在《普賢上師言教》裡有比較詳盡的說明。《普賢上師言教筆記》中還有更廣的一些修法，在《慧燈之光(肆)·加行的修法》中，已經收集了這些修法的詳細內容，此處不再重復。開示不是論典，一看就能夠領會，在領會之後若肯實修，就能夠生起無偽的菩提心。 眾所周知，一位體育運動員經過訓練所獲得的成績，是未經鍛煉的人所無法企及的。但是，如果我們經過鍛煉，也同樣可以做到。菩提心是否具備，是與鍛煉與否密切相關的，而不是不可改變的。我們如果不從現在開始鍛煉發菩提心，就將永遠是自私自利的人，永遠不能成為大乘修行人。如果鍛煉一段時間(三個月、半年或一年)，多少會修出些菩提心來。發菩提心不僅要靠鍛煉，還須其他助緣，如聽聞菩提心的功德、聞思相關的大乘經典、盡量地積累資糧等等，當然,最關鍵的還是修四無量心--慈悲喜捨。若能這樣，發菩提心也不是很難。對於不修行的人來說，發菩提心很難，但對修行精進的人而言，這也並非難事，學佛的人必須要過這一關。 正如以前所講的比喻一樣，古代的城市都有城牆圍繞，假如城牆只有一個城門，則所有進城的人都必須通過此門，才可以到達城內的任何一戶人家，否則一家也去不了。同樣，如果沒有過出離心和菩提心這一關，我們就沒有選擇的余地，就無法修習真正的大圓滿、大手印、時輪金剛等法。如果過了這一關，修淨土、禅宗、中觀、大手印或大圓滿，便可由我們任意挑選。 在家居士修出離心，與上班工作並沒有任何沖突。一個現代人所要養活的家口，頂多只有七八個人。而在佛住世的時候，即使日理萬機的印度國王，也可以在佛陀的適當安排下，使管理國家與修學大乘佛法齊頭並進。同樣，在我們生起出離心與菩提心後，也不是要立即不上班、不處理家務、放棄世俗的一切，只要對世間沒有貪執之心，就可以在做世間工作的同時進行修行。生起出離心和菩提心不但與平時的工作沒有沖突，在遇到一些棘手的問題，或者與他人發生利害沖突的關鍵時刻，真正的修行人反而會處理得更加完美。 當然，對於那些雖然相信因果輪回，但僅僅是為了得到一些世間圓滿而做善事，卻不願意修解脫道的人而言，是不需要出離心和菩提心的。然而，對於修解脫道、修菩薩道的修行人而言，發菩提心是必須特別強調的首要問題。 有了菩提心，修行上的許多問題都可以迎刃而解，因為菩提心本身已經包含了積累資糧、忏悔清淨罪業等等不可思議的能力。因此，菩提心是開啟大乘佛法門扉不可或缺的“萬能鑰匙”。 菩提心可分為兩種：世俗菩提心和勝義菩提心。前面所講是世俗菩提心，勝義菩提心就是證悟空性的智慧。勝義菩提心和世俗菩提心已經涵蓋了所有的大乘佛法，是大乘佛教的精髓。所以，沒有菩提心，就沒有辦法修持大乘佛法，菩提心是非常重要的。大乘菩薩真正的菩提心，是指毫無自私地奉獻、毫無條件地付出。尤其在遇到困難艱辛之時，能保持這種精神是極難的。平時我們在順意安適之時，於修法打坐之中，偶爾生起“我為度化一切眾生而發誓成佛，為了獲得佛的果位，所以打坐、修行”的念頭也許不是很難，但這種菩提心是不穩定的。只有反反復復地修煉，才會生起真實、穩固的菩提心。 只有依靠菩提心，才有希望走上大乘佛法的解脫道，這是真正的依處。無論是誰，都應該有一個依處。那麼，我們應該把什麼作為自己的依處呢?每個人都知道，以金錢、名譽和地位為依處是靠不住的。親人、朋友、同事可以作為依處嗎?親眷好友可以幫我們解決一些現世的生活問題，但是，在了脫生死的難題上，他們卻無能為力。佛經裡將此比喻為：兩個不懂水性的人同時溺水，是誰也救不了誰的。同樣，親友和自己同是凡夫，同在生死輪回中流轉，他們自救尚且不能，又怎麼能拯救我們呢?所以，把他們作為依處也是靠不住的。那麼，以一些社會團體等為依處，是否靠得住呢?答案也是否定的。在解決生老病死、從輪回獲得解脫的問題上，誰也幫不了我們。唯一值得我們依靠的就是解脫道，特別是菩提心。 即使我們現在活得很開心，但這種快樂是不可能持續到永遠的，我們將來肯定會面臨很多苦難。有的人因為現在沒有明顯痛苦，就不為來世作准備，卻因為擔心將來會過苦日子而處心積慮地去拼命掙錢，甚至不考慮因果，這是很愚昧的。他們沒有想過，畢竟我們已經投生到人間，日子就算過得再苦，與三惡道的苦也是不能相提並論的。但下一世我們會投生何處，是否還能像現在這樣獲得人身，這是很難保證的。所以，我們必須要為下一世作充分的准備，這才是理性的選擇。所謂充分的准備是什麼呢?既不是發財，也不是求名，而是要修法。小乘的法可以解決自己的問題，但解決不了眾生的問題。所以，一定要發菩提心，唯有菩提心才能救度自他。 在以前的所有文章裡，我都沒有特別強調大圓滿等密法。現在我本人也沒有奢求證悟大圓滿。為什麼呢?是不是大圓滿不殊勝呢?不是。大圓滿、大中觀等密法是非常殊勝的，但我的根機還不夠，出離心、菩提心等基礎還沒有打好。這就好比一個人要畫壁畫，如果牆壁都沒有，又畫什麼壁畫呢?所以，首先要把牆壁砌好，然後才能於其上作畫，目前我的狀況就是如此。所以，雖然大圓滿、氣脈明點等修法是我所欠缺和必須的，但我現在只能處於希求、向往出離心和菩提心的階段當中，暫時不去追求、向往大圓滿等密法，因為即使向往，也是無濟於事的。現在我唯一的希望，就是將基礎打牢。而基礎的修法只有兩個，一是出離心，二是菩提心。外加行、內加行的很多修法，都是圍繞這兩個修法而展開，都是為達到這兩個目的而進行的。 我當前的境界就是這樣。不知道你們的境界如何，你們追求的目標是什麼，這些只有你們自己才了解。我想，作為一名佛教徒，尤其是聽聞過許多大乘佛法的佛教徒，其目標絕不應該是金錢，絕不應該是現世生活中所謂的圓滿。很多人或許還是像我這樣，離大圓滿等高深密法尚有一定的距離，這種人就應該從基礎的出離心和菩提心開始。 出離心要從人身難得、壽命無常、因果不虛、輪回過患這四個外加行修起。外加行修好以後，出離心自然而然就會有了。世俗菩提心包含願菩提心和行菩提心，願菩提心的修法就是以慈悲喜捨四無量心的修法為門徑，以此修法即可產生慈悲心。一旦生起慈悲心，離菩提心也就是咫尺之遙了。只有像這樣一步一步地走，我們才會有希望。 所有修行人都應該自我審視，問問自己究竟在希求什麼，樹立了怎樣的目標。如果發現目標不正確，就等於發現了自己最大的不足。那麼，我現在就只能算是一個尚未入門的人，如果再不努力，就將永遠是凡夫。如果現在肯踏實地去做，每個人都能生起無偽的菩提心。因為，釋迦牟尼佛所傳的菩提心修法，主要就是針對像我們這樣沒有入門、沒有發菩提心的人而言的。以前的一系列開示，幾乎都是關於出離心和菩提心的，雖然我也了解五部大論或密宗的修法，但這些法目前對許多人而言，並沒有太大的作用。就像廚師應該做食客能夠消化的飯菜一樣，假如廚師做了很多，食客的腸胃卻不能消受，又為什麼要做這麼多呢?我之所以現在不太願意介紹許多高深的法，也就是因為這個道理。 為什麼我要反復強調這些基礎修法呢?因為這樣反復，就可以使人有更深刻的感受，就能更重視這些基礎。如果我只是輕描淡寫地隨口帶過，你們就不會有深刻的體會和印象。或許有人已經因為我的唠叨而厭煩了，但無論怎樣，出離心和菩提心都是貫穿於修行始終的中心要點。 有些人將這些基礎修法棄置不顧，在不知道何為灌頂，不知道灌頂後該做什麼、不該做什麼的情況下，不辭辛勞地奔波於藏漢兩地，到處去接受灌頂。但這樣的結果，卻與解脫道沒有多少關系。所以，希望每個修行人都能以出離心、菩提心為目標，嚴格地要求自己。在出離心和菩提心沒有修出來之前，不要修任何密法，只需堅持不懈地在這兩個修法上下工夫。只有過了這兩關以後，才能考慮大中觀、時輪金剛、大手印、大圓滿等高深妙法。在藏密裡，殊勝的法多如牛毛，應有盡有，但如果沒有出離心和菩提心的基礎，是沒有資格修這些法的。總之，目前對我們而言，唯一最關鍵的、最重要的就是出離心和菩提心。 2.無緣殊勝 所謂無緣，就是空性之義。我知道，絕大多數人還沒有證悟空性，即便如此，也不用著急，只要能修起出離心和菩提心，證悟空性也是輕而易舉的事情。但是，如果沒有出離心和菩提心，妄想證悟有如蒸沙成飯，就像在春天播種就很容易長出莊稼，而在冬天撒種，則因為機緣不成熟，再努力也是徒勞無功一樣。在所有的條件成熟以後，一切願望都會瓜熟蒂落的。 佛經對無緣殊勝的要求是，在不離空性境界的同時，去行持布施、持戒等六度。例如，放生的時候，應了知放生者(自己)、所放生命和放生行為都是無有自性、如夢如幻的，亦即做到三輪清淨(或稱三輪體空)，這就是無緣殊勝。 在沒有證悟空性時，真正的“無緣”是無法達到的。這時，我們可以按“相似的無緣”來行持，它比較接近無緣，卻不是真實的無緣。比如，我們將中觀的思維方法學好後，就能深刻體會到，一切法都是顯而無自性，是如夢如幻的。但這只是字面上的了解，而並非真實的證悟。仍以放生為例。最好在放生的同時，至少也應在放生完畢回向的時候，能以中觀理論來抉擇三輪的無實空性，這樣的抉擇就叫“相似的三輪體空”。這雖然不是真實的三輪體空，但已經比較接近於真實，可以作為初期的三輪體空來行持。以上介紹了相似的無緣與真實的無緣。真實的無緣是指登地的菩薩在證悟空性後，於不離空性境界的狀態下行持六度萬行。因為菩薩已經證悟了一切現象都如夢如幻，故而沒有任何執著。但是，沒有證悟的人最多只能做到相似的三輪體空。如果不懂中觀，那麼就連相似的三輪體空也無法做到。如果相似的無緣與真實的無緣都做不到，“無緣”之說又從何談起呢? 針對這種人，佛陀也為他們指明了一條路。佛經中講，在行善時，雖然不能做到“無緣”，但也要認認真真、一心一意地去做。所謂的“一心一意”，是指在行善時，不但身體要認真去做，內心也要如理如法地發心、回向，認真謹慎地觀想、作意，這可以算是“無緣”的最低限度。如果身體在行善，心裡卻在胡思亂想，就只是表面上的善事，做表面善事是勞而無功的。所以，大家應當對此加以重視。 如果要解脫，必須證悟空性，無論困難有多大，都一定要知難而上，這是最後沖刺的一關。早期要過的關是出離心和菩提心，在出離心和菩提心完全具足以後，還要過證悟空性這一關。即使已經圓滿了出離心和菩提心，如果沒有證悟空性，離解脫就還有一定的距離，所以，我們最終必須證悟空性。 在沒有證悟之前的“無緣殊勝”，就是在出離心和菩提心的基礎上，認認真真、心不散亂、如理如法地去行持。雖然現在做到無緣殊勝有一定難度，但如果具備出離心和菩提心的基礎，證悟空性也是指日可待的事，因為菩提心與證悟空性的智慧是互相觀待的。也就是說，如果證悟了空性，出離心和菩提心就能自然而然地生起;有了出離心和菩提心，證悟空性的智慧也就唾手可得了。 3.回向殊勝 回向的含義是什麼呢?譬如，有十個人，其中只有一人有食物，而其他九人卻沒有，現有的食物本來可以被擁有者獨享，但他卻捨不得，而願與其他九個人共同分享。回向的含義也與此類似。人們在行善時所造的善根能夠獲得善報，但大乘的修行人卻不願獨自享受此善果，而是將它分給普天下所有的眾生，這就是回向的內涵。 回向有兩種：一是有毒的回向，二是無毒的回向。所謂“有毒的回向”，就是有執著的回向。《般若波羅蜜多經》裡講過，凡是有執著的善根，就像有毒的食品。雖然在吃有毒食物的時候，也許還會感覺味道鮮美可口，但當毒發之時，就會痛苦異常。同樣，有執著的、不是三輪體空的善根，雖然也會帶來一些臨時性的善報，但因為是有漏之法，所以不但不能最終脫離輪回的痛苦，反而會引發眾多苦受。 無毒的回向是指無執著的回向、無緣的回向，也即在證悟空性的境界中回向。無毒的回向又分為兩種：一是真實的無毒回向，二是相似的無毒回向。所謂“真實的無毒回向”，是指登地以上的菩薩在無緣禅定中的回向，這是薄地凡夫所無法做到的。我們現在只能做相似的無毒回向，這種回向不是指以中觀的邏輯來抉擇一切法是空性，而是按照《三十五佛忏悔文》裡所講的方法，真心誠意地進行觀想：所有十方三世的佛菩薩如何回向其善根，我也如是回向我的善根。這種回向，就是相似的無毒回向。很多經書上說過，這雖然不是真實的無毒回向，卻可以代替無毒回向。例如，在放生過程中所造的善業該如何回向呢?我們應一心一意地想：過去的佛、現在的佛、未來的佛如何回向他們的善業，我也如此回向我的善業。這就是無毒的回向。當然，我們也可以念誦《普賢行願品》，因為其中包含了很多殊勝的回向。如果不會念或沒有時間念其全文，就可以念誦從“文殊師利勇猛智”至“為得普賢殊勝行”的八句兩個偈頌。龍樹菩薩說過，這八句兩偈是整個《普賢行願品》的精華。所以，僅念這八句就等於念誦了全部的《普賢行願品》。這種回向不但簡單易行，同時又是相似的、清淨的無毒回向。 做了善事以後，一定要如理回向。因為善業在沒有成熟前，就有可能遭到損壞。什麼情況會毀壞善業呢? 第一，發嗔恨心。在大乘佛教裡，所有煩惱中最嚴重的就是嗔恨心。生起嚴重的嗔心，立即就可以毀壞一百個大劫所積累的善業。 第二，自诩功德。例如，某人在念了一億文殊心咒以後，故意在他人面前賣弄自己的功德，炫耀自己的修行，誇誇其談地宣傳自己如何了不起，這樣也會毀壞自己的善業。 第三，於善生悔。例如，某人如理如法地放了生，可是，過了一段時間後，就生起後悔心：“我當時的放生是在浪費錢財，是不應該做的。”像這樣的後悔，就會立即毀壞以前所做的一切放生善業。 第四，顛倒回向。例如，某人在行善之後，如果這樣回向：“祝願我依靠此善根，能夠成為一個很有實力的人，從而消滅我的怨敵某某人。”這就是顛倒回向。凡是以貪嗔癡為根本的回向，都叫顛倒回向。這樣回向以後，雖然有可能成熟其所發的惡願，但在此果成熟以後，就再也不會產生其他的善報。 如果我們不及時如法地回向，在以上這些情況下，即使再多、再殊勝的善根，都會被毀於一旦。在這些毀壞善業的因素當中，最容易出現的是嗔恨心，它能毀壞難以計數的善業，對凡夫而言，是非常可怕的。所以，行善之後必須立刻回向。 如理回向之後，善業是否便不會被毀壞呢?如法的回向，特別是在為菩提而回向之後，在一般情況下，善根是不會被毀壞的。這就像在計算機中保存文件一樣，在文檔保存好以後，通常是不會丟失的。 此外，回向應當與發心相應。我們的發心如果是為一切眾生而行善，最後也要為一切眾生而回向。前後不應該是矛盾的。如果發的是菩提心，回向卻是為自己就不合理。按照大乘佛教的思想，我們既不能為這一世的圓滿—自己的健康、長壽、發財而回向，也不能為了獲得聲聞、緣覺的果位而回向;而是要為證得菩提、獲得佛陀的果位而回向，這是最殊勝的回向。這樣回向後，善根生生世世也不會窮盡，其善果雖然一次又一次地成熟，卻永無完結之時。因為善根已經回向了菩提，所以在未證得菩提之前，它們是不會消失的。 回向和發願有何差別呢?在行善(如放生)時造了善業，以此善業為前提，於行善後所發之願即是回向。平時，不以所造善業為依托的發願，即是普通的發願。如看到佛像、佛塔時，於其前發願“祝願我生生世世……”這就不是回向而是發願。回向和發願的差別在於有無行善，有無所回向的善業。 在此，還有一些需要強調、值得注意的事項： 第一，作為一位大乘修行人，無論是發願還是回向，首先應當發誓：“祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使為了自己的身體乃至生命，也不傷害任何一個有情的性命，即使眾生的一根毫毛也決不損壞。”當然，因為誓言一定要做到，如果這種發誓暫時無法完全做到的話，作為大乘佛子，最低限度也要這樣發誓：“祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使為了自己的身體乃至生命，也決不故意傷害眾生的生命。”如果連這一點都做不到，修學大乘佛法就無從談起。不僅如此，我們還應當讓自己盡早發起並實現前一種無上、偉大的誓願，並將其作為目前的修行目標與奮斗方向。 第二，佛經中記載，每當我們回向時，無論所做善業是大是小，絕不能發“祝願我依靠此善根，從而獲得轉輪王的果位或者健康、長壽”等人天、聲聞乘之願;而是應該發願：“願我依靠此善根，能夠生生世世成為眾生的怙主(怙主指救度眾生的人)，成為度化眾生的人。”這樣專心致志地發願回向，就是大乘菩薩的回向。 回向可以比喻為一個人捨不得將食物獨自享用，而將它與眾人分享。那麼，在回向之後，自己的善業是否也隨之而減少了呢?就如某人以十元錢來用於十人共分，此人只能得一元錢一樣。但是，善根卻不是這樣的。越是回向給眾生，善根就越增長;越是捨不得回向，善根就越有可能減少。善根在此方面的特點，是與世俗事物恰好相反的。我們千萬不要忘記回向。 回向時，如果想簡單，就可以念誦《普賢行願品》中的那八句二偈;如果想廣繁，也可以選擇其他較長的回向文，如《入菩薩行論》的最後一品是回向品，其中的內容都是大乘菩薩的回向，念誦這一品的頌詞也很殊勝。 但值得注意的是，發願文、回向文有無加持力，與其作者有極大關系。像我們這樣的凡夫能否寫回向文呢?如果自己發心清淨，此清淨心可能有一些能力，但是，我們寫的回向文本身卻沒有任何加持，即使念上一千遍、一萬遍，也沒有任何作用。所以，回向文的作者最好是登地菩薩，至少也應該是加行道高層次的證悟者，只有他們的語言才會有加持力，平時我們也應念誦這種回向發願文。 無垢光尊者講過，所有的善業，無論大小，都不能離開這三個框架，都要框於此三殊勝中間。如果不離開三殊勝，則所做的一切善業皆為解脫道;如果離開這三種殊勝，即使表面上再偉大、再深廣，也不是解脫道。所以，這三個殊勝非常重要。 對我們多數人而言，雖然目前很難做到無緣殊勝，但也可以暫時以相似的無緣殊勝來代替。如果想真正做到發心與回向殊勝，肯定也要以一定的修行為基礎。正如體育運動員為了取得異於常人的成績，就要提前鍛煉一樣，要發如此偉大的誓願，肯定是要提前修行的。沒有修行，就不可能發此大願。希望每一個修行人都能重視、實踐這三個殊勝，尤其是出離心和菩提心，至於其他的修法，在將基礎打牢以後再修也不遲。
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