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達真堪布:《修心七要》講記(三)

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  達真堪布仁波切宣講於2017年6月23日

  為修持成佛要發殊勝菩提心!

  為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!

  為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!

  今天主要講解《修心七要》之菩提心的修法。菩提心有世俗菩提心和勝義菩提心。《修心七要》主要講世俗菩提心,同時也講了勝義菩提心,內容包括七點。

  第一,共同前行。前行分兩種。無論是修世俗菩提心,還是修勝義菩提心,首先要進行出離心這些基礎的修法:暇滿難得、壽命無常、因果不虛、輪回過患。這都是佛講的基本的佛理。若沒有精通這些,更談不上真正的了知其他了。

  這些都是根,如果沒有明白這些道理,即使修本尊、修空性、修大圓滿、大手印,都不過是空中樓閣,都不可能成功。沒有樹根,哪來的樹枝、樹葉?連基本的佛理都沒有弄明白,基礎都沒有打好,都沒有因果、輪回正見,甚至都不相信這些。

  現在社會上有很多人,每天很精進的打座,修所謂的空性,每天念很多咒語,自以為在修本尊。但若是沒有弄明白基本的佛理,修出來的不是佛,可能是魔鬼。所以,基礎的修法很重要。

  第二,不共前行。特指修法、入座時要具備的條件,這屬於前行,不屬於正行。

  修任何法,既有打坐修持的,也有隨時隨地在行住坐臥中修持的。但後者有點難,尤其對初學者來說很難。

  無始劫以來,凡夫的習氣很重,很難做到隨時隨地安住、保持正念。一般都是先坐下來,然後再修持。比如,修無我、空性等甚深的教理或修慈悲心、利他菩提心等,首先要靜下心來。

  此處講了兩種祈禱方式。一般而言,修密法者,可以先做上師瑜伽,然後再進入修行的狀態。其他非修學密法者,也應該先祈禱佛菩薩,然後進入修行的步驟。

  修上師瑜伽時,首先要明白上師是一切諸佛的總集,然後一心祈禱。祈禱的時候,要具足三種信心:一是清淨信心,即清淨的歡喜心,就是從內心裡升起一種歡喜,這是修法的過程中必不可少的條件。

  若是對上師具足信心,只祈禱上師就可以;若是對上師沒有具足的信心,那麼是對佛有信心?還是對菩薩有信心?若是對佛陀有信心,就憶念、祈禱佛陀;若對菩薩有信心,祈禱菩薩就可以了。有歡喜心是很重要的助緣。

  無論是聞法還是修法,具有歡喜之心和希求之心很重要。如果有歡喜之心,你肯定願意來聞法,定會在聽法的過程中受益良多,並且感覺時間轉瞬即逝。如果沒有意樂,沒有強烈的求法之心,雖然人在大殿,心卻在昏沉磕睡,這樣還不如不來聞法、修法。講聞法方式時曾強調過,這樣聞法、修法,都是過失,都是不如法的。

  歡喜心很重要,首先要調整好心態,有修法的積極性。積極性被激發出來了,才能對佛、菩薩、上師有信心。再憶念佛、上師、菩薩的功德,然後做祈禱,就生發歡喜心了。再修法,就能避免外散、內收等諸多過患。

  祈禱能獲得佛、菩薩、上師不可思議的加持和能量。修法就像充電、加油一樣。加滿油,發動機就能發動了;充足電了,這是一種加持。加持也取決於自己的心態。若是有歡喜心,能解開心裡的疑惑,加持自然會出現在相續中,自然就能獲得這種能量。

  只要祈禱佛、菩薩、上師,就可以遣除各種違緣。打座修法時,要麼沒幾分鐘就暈沉了,就是內收;要麼心跑了,就是外散,總是無法進入狀態,甚至會出現一些外在的阻礙。但如果能一心祈禱佛、菩薩、上師,就可以遣除違緣。

  遣除違緣是不是完全依靠佛、菩薩、上師的力量呢?可說是也可說不是。說不是,是因為自己有信念。一祈禱,堅定的信念就體現出來了,這時一切的違緣都不再是違緣,一切的障礙都不會阻礙你。這些都是很有必要,很重要的。最終佛、菩薩、上師就會與自己相應,還會融為一體。也許有些人會有疑惑:自己怎麼能跟佛、菩薩、上師相應並融為一體呢?

  在《上師瑜伽》裡講過,從自性的角度講,真正的佛是自性佛。佛、菩薩、上師和自己都是一個本體,就是萬法一心,萬法一心就是一個自性。從這個角度來講,本來就是一體的。最後,融為了一體,與佛、菩薩、上師相應是這個意思。

  雖然相應有很多層面的解釋,但這種相應是最究竟的相應,這種相應非同尋常。跟佛、菩薩、上師相應,能融為一體,這叫做回歸自性,也是見性。是非常不可思議的。這是第一個。

  第二,觀呼吸,以此令自己的心平靜下來。身體的姿勢,跟曾經講過的一樣,就是毗盧七座。毗盧七座的坐姿很重要。我們打座修法時都沒有做到。有的學佛修行好多年了,依舊做不到。

  關於毗盧七座,禅修時講過,要把身體的七個部位調整好,做到身直脈直,脈直心直——身直則脈直,脈直則氣順;氣順則心自然靜。

  然後是觀呼吸。觀呼吸時,對氣的顏色和形狀會有一些要求,或者會有一些其他的內容。但在此處沒有其他的要求和內容,只觀呼吸就可以。

  這裡比較特殊。觀呼吸,反復觀二十一次就可以,做到心自然放松、安住。觀呼吸時,心要專注,要把所有的注意力都放在呼吸上,到第二十一次時就停下來,心就可以自然安住。

  首先令心專注於呼吸,或專注於某一個對境,讓心平靜下來。先成為禅定的法器,即心先專注、平靜下來。平時我們的心很浮躁,念頭特別多。大家有沒有嘗試過,稍微一坐,一會兒心就跑到其他地方去了,一會兒雜念就生起了。講禅修的時候講過,即便是無想禅,一般凡夫都很難做到。

  在此處我們講了身口意的三個要點,其中包括了身的坐姿毗盧七座,然後是觀呼吸,呼出去再吸進來,也可以說是語的要點。然後是心專注,反復呼吸二十一次後,讓心靜下來,再自然安住。意的要點也包括在其中,身口意的三個要點都具備了。

  此處,身、語、意的要點,沒有分開講,但都包含在其中。一般而言,做到反復呼吸二十一次,身口意的要點就圓滿了,然後安住。暫時什麼也不想,只是坐好,念頭再生起時,再去思維、觀察,要有這種見解。

  反復呼吸二十一次,自然安住在見解和境界中,停止任何雜念。如果沒有見地,就是一個無想的狀態;若是有見地,就是本覺的狀態。這是有差別的。

  所以,見解很重要,大家都會說安住安住,都會說放下放下。但若是沒有見解,說安住也非真正的安住,說放下也非真正的放下,那只是一種無想的狀態,而不是本覺的狀態。本覺的狀態必須有見解、必須有見地。

  《修心七要》主要宣講世俗菩提心,在宣講世俗菩提心之前,略講了勝義菩提心。因此,先講勝義菩提心

  思諸法如夢,觀心性無生,

  對治亦自爭,道體住賴耶。

  雖然只有四句,一個偈頌,但內涵非常深廣。“諸法如夢”:此處指舊噶當派的大德們的境界,也是他們的修持方法,與麥彭仁波切的觀點一致。但也有不同的地方。麥彭仁波切的觀點是:將萬法抉擇為心,心抉擇為空,空抉擇為光明。將萬法抉擇為心,形形色色的顯現都是心,除了心沒有別的法。這是唯識宗的見解。

  唯識宗有假相唯識宗和真相唯識宗,麥彭仁波切說的是真相唯識宗。萬法抉擇為心,在這裡講諸法如夢,這些顯現、外境既不是心,也不是事實存在,都如夢境般不存在。我們凡夫的心識,相對聖者的境界來說,都是一種錯覺。也可以說有境是一種錯覺,這些對境都是不存在的假相。

  也很難說是心,其實唯識宗也是遠離一切能取所取的。他的究竟勝義谛指這些顯現都如夢,都是不復存在的假相,都是錯覺、幻覺。在生活、工作中也會遇到一些人,他們心理不太正常,有很多幻覺,看到了這個,看到了那個,他們所看到的東西都是假相——幻覺,針對正常人來說都是幻覺。

  我們的見聞覺知所取到的,所了知的東西,跟菩薩、聖者相比較,都是假相,都是幻覺,以智慧觀察都無有自性。

  有部和經部承許外境存在,除了自己,除了心,外面還有法。柱子在外境上存在,寶瓶在外境上存在,李三在外境上存在。但是這些看起來存在的,都是粗大的,究竟上是不存在的,都是假相。但他們最終還是安立了極微塵和剎那心,這是為了建立自己的宗義而特意安立的,其實這都是不存在的。我們以前做過分析,一經分析,都不存在。

  物理學和現代科學也證明了組成世界的不是物質,而是一種看不到摸不到的能量。以前認為是由粒子組成的世界,現在不這樣認為了,現在認為宇宙中有一個看不到,也摸不到的能量組成物質。其實,也只能這麼說了,他不能說都不存在,都是空的,他也不敢這麼說。所以只能這樣安立。其實這個所謂的能量也是不存在的,所以外境不存在。通過這樣分析,粗大的相續都可以分開。

  剎那的道理也是同樣的,一年由十二個月組成,除了十二個月哪裡有一年?一個月由三十天組成,除了三十天哪裡有一個月?以此類推,一天由二十四小時組成,一個小時由六十分鐘組成,一分鐘由六十秒組成……這樣分下去就沒有了。

  有部和經部認為:不能無窮無盡地分下去,總要有個終結。所以他們安立了一個不可再分的剎那,但這是不存在的。如果有這樣的剎那存在,肯定還能分。這個剎那——若是時間概念就有前後,沒有前後就不是時間概念。

  有前後就能分,這樣要麼無盡的分下去,要麼就有終止。但是沒有終止,無邊無際的分下去也不合理。否則最大的時間單位是大劫,最小的時間單位是剎那,那麼,  一大劫與一剎那就等同了。我這樣說大家可能好理解一些。

  若說一分鐘等同一小時,大家都不會承許,因為這是不可能的,但我們只能這樣說。不能無盡地分下去,要有終止,但是沒有。有終止就不能分,不能分就不叫時間。前後不能分,沒有前後,就不是時間。時間的概念指,既非無止境地可分,又非不可分的終止。

  微塵也同樣,比如房屋由柱子、牆壁等組成。把這些一個個拿走,房屋也沒有了。柱子也由無數微塵組成,把這些微塵東南西北各個方向一分,最後也沒有了。如果可分,只有兩種情況,一種是無止境的分,這樣會有如佛經裡說的過失:一個極微塵的重量和須彌山的重量等同,這是不能承許的。第二種情況是有終。這與有部和經部說的極微塵,即不能再分的微塵一樣。

  此微塵能不能不再分?如果微塵存在,肯定有方向,若沒有方向就不存在。若有方向就能再分,從東南西北分,最後就不存在了。一觀察就沒有了,不存在了。

  所以,我們看到的寶瓶、柱子、張三、李四,都是幻覺,仔細觀察都不存在,所以如夢。夢在世俗谛、名言谛也是不存在的,但是我們看到的房屋、李四、張三這些法,在名言谛上是存在的。這是夢和實物的差別。

  為什麼用夢來作比喻呢?因為雖然夢沒有自性,但可以顯現;雖不存在,但可以顯現。世間的事物也是如此,雖然我們通過觀察量觀察都不存在,沒有自性,但可以顯現——顯而無自性,如夢如幻。

  《金剛經》裡講,一切有為法,可以說一切法。講因明的時候講過,無為法觀待有為法而安立,其實它是不存在的,它沒有自相。《金剛經》裡講的:“一切有為法如夢幻泡影,如夢亦如電,應作如是觀。”而“諸法如夢”雖沒有那麼多比喻,只以夢比喻,但是道理一樣。

  “如夢”,指如同夢境一樣。晚上我們睡在一間小小的屋子裡,只有六七平方米,像箱子一樣。但做夢時卻很真實,來了很多大象、牛、馬、羊群等。若是在外境上真實存在,我們睡覺的房間根本裝不下。雖然這些都不存在,但是可以顯現。這是比喻。

  影子也一樣,鏡子裡有沒有山,有沒有水,有沒有大地?沒有。但它能映照到影子,顯而無自性。鏡子裡沒有這些,但可以顯現,就是以此比喻,一切法自性不存在,但在名言谛上都可以無有欺惑的顯現。

  張三在面前站著,我們可以跟他說話,甚至跟他握手。但是你說張三存在,跟我說話了,跟我握手了,夢裡也一樣。夢裡確實來了大象,我還騎著走了一圈,但不能說它們真實存在。以此比喻顯而無自性。

  一說夢幻泡影就有疑惑,是不是像夢一樣,名言谛上也不存在?不是。在勝義谛上講,名言谛上存在不等於存在(自宗的觀點是名言谛上存在等於名言谛上存在),跟聖者比較都是假的,都是不存在的。

  “思諸法如夢”:陀美仁波切就是這樣解釋的,我們按他的解釋來講解。

  “觀心性無生”:顯現外境如夢境一樣,經不起觀察,都是不存在的,心也不存在。

  據麥彭仁波切的觀點,顯現在外境上不存在,都是自己的心而已,甚至心也不存在。雖然說“一切都是心的幻化和游舞”,但心的自性也是空的。

  唯識宗認為心的自性不空,一切法都是從心中產生,心是有自性的,尤其是阿賴耶識是心識,心識有自性,究竟上也是存在的。他們認為,一切法都是從阿賴耶識中產生的,都是心的幻化、游舞,都是心。但中觀否認此點,密宗更是認為,心的自性是空的。這是中觀與唯識宗的不同之處。

  按麥彭仁波切的觀點是這樣的,其他的觀點還不一定這樣認為。麥彭仁波切將萬法抉擇為心,一切外境上的顯現都不存在,除了自己的心,外境上沒有別的法。這個心是實有的還是無實有的?是存在的還是不存在的?心也是無實有的,不存在的。

  “心性無生”,心也是不生、不住、不滅的。《金剛經》雲:“過去心不可得,現在心不可得,未來心不可。”口頭上我們都會這樣說。什麼叫“不可得”?一定要去分析,分析透,才知道什麼叫不可得,才知道過去心、現在心、未來心都不可得。否則你這是鹦鹉學舌——會說但是不明白,鹦鹉也會說“HELLO”,但不知是何意。

  諸法如幻如夢,都是假相,都是凡夫的幻覺,都是不存在的,心——精神世界,也是不生、不住、不滅的法,指自性也是空的,不存在的。首先不生,不生就不住,本來就沒有生,怎麼能說住呢?本來就沒有生,怎麼能說滅呢?這裡主要破生。怎樣是不生?要把這點說清楚。中觀有個邏輯叫金剛屑因,講生只有自生、他生、自他生、無因生四種情況。

  第一自生,指自己產生自己;第二他生,指以他法而產生;第三自他而生,指即靠自己,也靠他法而產生;第四無因生,指沒有因,不依靠因緣,自己自然產生。通過思維分析,除了這四種情況,不會有第五種情況。

  首先分析自生,自生有無義生、無窮生兩種過失。

  何者為生?指以前沒有的,通過因緣,現在有了。自生是先自己有,然後再依自己產生自己。不可能有這樣的情況,這樣不可能成立因果關系。自己生自己,就會無邊無際地生。已經存在了,有了,還要生第三次、第四次……無數次地生,就有無窮無盡生的過失。這實在不合理。

  此外自生的一個過失是無有意義。如果存在了,就不必再生了,如果還要生就沒有意義了。一個不存在的事物,通過因緣產生了,存在了,這才是生的意義。沒有第一個,怎麼會生出第二個?如何生?若依靠自己生自己,前提必須是第一個先存在,否則生就無意義了。

  今天跟大家概略地講一講,自己回去可以詳細分析。佛法所講的真理都是經得起考驗和觀察的。佛自己都說過,一定要觀察分析之後,再相信我講的道理。不要因為我是導師,我是佛陀,就不觀察分析而盲目地信,這是不合理的。佛也不願意你這樣做。

  第二種情況是他生。一般凡夫都認為一切都是通過他法而生,通過因緣產生,如苗芽通過種子產生,孩子通過父母的精子和卵子產生。破斥他生有點難,破斥自生、無因生不難,因為不符合普通人的思維方式,也不符合我們的觀點。

  為什麼不是他生?此處破的是自性生,自性生不是他生,而是實實在在的生。確實如此麼?稻芽就是實實在在地從稻種中產生的嗎?不是這樣的。站在究竟的勝義谛上分析,實實在在的存在就是實成。

  第一,我們破我執、執著。什麼是執著?就是視這些法為實有。實有和緣起是相反的,一切法是緣起,不是實有。實有即實成。此處的實有和實成等同。實有是恆常的,我們將昨天的事物和今天的事物視為了同一個。昨天的柱子和今天的柱子都視為同一個,昨天的李三和今天的李三都視為同一個,剛才的稻子和現在的稻子都視為同一個,這叫常見。我們都有常見,這是不符合實際的。

  柱子、張三、豆子……都在剎那中變。現代物理學也這樣講,一切物質產生的同時就在變化。意思是一生即滅,沒有剎那停留。若第一剎那停留了,那麼,第二剎那沒有理由不停留,這樣就變成恆常的了。我們不必特意去思維,就會把昨天的、今天的、剛才的、現在的,都視為了同一個,長久以來,我們就是這樣的觀點。此處用這些做例子,讓我們對一切法有正確的認知。

  第二,我們都認為一切法是實實在在存在的,而不知道這一切都是假相,一經觀察都是不存在的。剛才我們觀察了物質世界和精神世界——心、剎那。用時間進行分析可知,心與物質不一樣;物質是有形狀的,可以用方向進行分析,二者的分析方式不同。通過分析都不存在,而且經不起觀察,這叫無有自性。但我們不明真相,把一切都當成真有,當成了實實在在存在。

  其實好壞、美丑、快樂與痛苦都是相對法,但我們卻當真了。若你知道是相對的,那麼快樂和痛苦也不例外,相對於他,沒有快樂;相對於她,卻有快樂。好和壞也是相對的,對於你來說他是好人,但對於她來說他是壞人,只有相對,沒有絕對。但我們都看成了絕對,這都不符合實際,是不明真相。

  佛講這一切顯現都是緣起。緣起有三個特點,與我們的想法是相反的。這些緣起法本來就是無常的,都是剎那剎那變的,這是它們的自性,觀待而安立的,是相對的,不是絕對的。比如說長和短,這支筆跟茶杯比是短的,跟別的東西比就是長的。觀待而安立,這是緣起,一切都是假相,以我們的分別心假立的。

  因明的內容就是名言谛的法,並不高深,按薩迦班智達的觀點,我們的根識、意識也能取境,但不起作用,無法決定有無、是非等。你看到什麼,聽到什麼,想到什麼,做決定要靠分別念,分別念都是假立的。我們說顯現和遣余,遣余是分別心緣取對境的一種方式,就是自相和總相混為一體,不是真實存在的,都是分別心假立的,相對的,都在剎那剎那中變化的。

  現代科學已經證實,宏觀世界的變化取決於微觀世界的變化。若是微觀世界沒有變化,宏觀世界也不會有變化。人類的眼睛只能看到宏觀世界的變化,看不到微觀世界的變化,微觀世界的變化就是剎那的變化。

  再觀察此剎那變化是生還是滅?其實,它既是生又是滅,也就是不存在。這樣一分析,大家是不是對空性有了一點感覺,有點明白了?其實,中觀還有共同五大因和不共同四大因等很多推理方式,但都不再需要了,僅用剛才的方法,就可以觀察出剎那是生還是滅。

  若第一剎那能停留,那麼第二剎那也能停留,這樣就變成恆常的、實有的了。而實有的是實實在在的,不能變化的、獨立存在的。這樣的兩個實有法,怎麼能變成能生和所生的關系?如果有因果關系,二者必須是能生和所生的關系,這樣,就是互相觀待了——通過因產生果,就有變化了,就不是實有,而是緣起了。

  緣起的自性是空的,但名言谛上的緣起生是不必破的,所破的是實有的生——實有的因果關系。兩個實有之法不可以有因緣、因果關系。因為實有不能有變化,沒有變化怎麼能成為能生所生的關系呢?因和果是相觀待的,觀待因而安立果,觀待果而安立因,這樣一觀待就不是實有。若是實有法能建立能生所生的關系,過患就大了。

  有兩種過患:第一,一切生一切。若二者沒有能生和所生的關系,卻堅持能生,那麼一切也能生一切了;第二,若是一點關系都沒有,還堅持能生,那麼黑暗中也可以產生光明,光明中也可以產生黑暗,有此過失。某個地方光明黑暗並存,不會存在這種情況,這個有點難。

  兩個實有之法——因是實有的,果也是實有的,若成立他生,就有過患了。所以,緣起而生、因緣和合而生都是以分別心假立的,這樣是可以成立的,若是實實在在的生則是不可能的。

  至於自他共生也是有過失的,既有自生的過失,也有他生的過失,這些過失都會落在你的頭上。

  無因而生——不通過因緣就能產生,過患就更多了,要麼是一切法恆時存在,要麼是一切法恆時不存在。因為不必依靠因緣,他們自己就可以生,不會出現時有時無的情況。這樣一切法要麼同一時間、同一地方恆時存在,要麼永遠都不存在,具有此過失。

  以上是《入中論》所講的,用金剛屑因破四邊生——自生、他生、自他生、無因生,沒有此外第五種生。通過分析這四種生,就可以斷定沒有實實在在的生、住、滅。既然是不生、不滅、不住,心又在哪裡?所以心也是不生、不滅、不住的,我們認為的心就沒有了。我們認為的心是分別心,分別心不存在,妄念也不存在,但真正的自性是存在的。這只是簡單的講,這是通過分析抉擇不生、不住、不滅。

  有些相續趨入成熟——通過長期積累資糧、消除業障,相續即將成熟之人,上師會通過簡單的竅訣令其見性。比如上師突然喊了一句:“心在哪裡?心不生、不住、不滅……”他就見性了。但只有上上根基之人,才會發生這種奇跡,是特殊情況,普通人則不會。

  現在的人不想修、不想學,就想見性,這是不可能的,沒有這麼簡單,想解脫、想成佛就要下功夫。我們通過邏輯分析還不算什麼,分析、明白之後,要在相續中產生相似的定解,才會有目標。通過安住,不斷地修持,把相似的定解變成真實的定解。

  我們學因明的邏輯分析,學中觀的四大因、五大因,都是次要的,主要的目的在於通過這些義理去明白、去了知,然後在定解中安住。否則怎麼安住?保持覺悟的狀態,哪怕保持相似的覺悟狀態也可以。

  該講的我已經講清楚了。開悟見性只有兩種渠道,第二個渠道很難。要通過長期消業積福,通過上師的竅訣,對此還沒有絲毫的懷疑,信念沒有一點的動搖。這樣長久的堅持,因緣和合的時候,上師喊你一下或打你一下,把你喊醒、打醒,“心在哪裡?”“哦,心不可得。”

  這是一種竅訣,一種能量。喊一下,你就醒悟了;打一下或敲一下,你就開悟了。但很難,佛教在世界上有兩千多年的歷史,只有幾個人發生過這種奇跡,但是你我不一定是這種根基,不容易明白,所以不要自欺欺人。

  第一種情況,通過學因明的邏輯和中觀的推理方式去推理,在相續中產生相似的定解,然後打坐安住趨入真實定解。剛開始時以觀察為主,中間階段觀察和安住輪流進行,最後才是安住。這個竅訣是無價之寶。

  現在社會上的很多人,有的只觀察,認為不能不觀察。其實,不能一味地分析觀察,一定要明了,提起覺性,否則,怎麼對治內在的煩惱和習氣?而有的只安住不觀察,認為黑狗咬出來的血是紅色的,白狗咬出來的血也是紅色的,所有善念惡念都要放下,自然安住就可以了。這種情況比較多見。

  麥彭仁波切講,這都是錯誤的。剛開始時以觀察為主,可以稍微安住一下,修煉到一定時候,觀察和安住輪流進行,不能離開觀察分析。必須把明了、覺悟的狀態修出來,然後保持這種信念,在這種狀態當中安住一下,最後修到一定境界的時候,只安住就可以了,再也不用分析、觀察了。因為此時明了、覺悟了,在你的相續中已經根深蒂固了,一安住就在明了、在覺性中,根本不會消失,這才算大功告成了。所以,不懂就不要盲修瞎煉。

  這次聽《修心七要》的大部分人,都是實修中心的出家人,這些人跟我學修很多年了,出家也有很多年了,但是很多人到現在還沒有這樣修煉,沒有找到真正的方法,還在天上飄,還沒有落下來,還在盲修瞎煉。豈不知壽命是無常的,死期是不定的,當你離開這個世界的時候,會後悔的,那時誰也救不了你。

  現在有些信眾,尤其是有些弟子,知道自己得了絕症,即將要離開這個世界了,內心很無助,給我寫信、打電話。但是我也無可奈何,沒辦法啊!都是眾生,還是我的弟子,弟子好比是自己的孩子一樣,若是能幫能不幫麼?但我確實幫不了啊!

  我跟大家講過,希望能共同努力、精進。否則,到了關鍵時候,誰都靠不住,即使靠佛都很難,更不要說靠我了,只能靠自己。我也是“泥菩薩過河自身難保”,還能幫你嗎?這是不可能的事。那怎麼辦?我把這些竅訣和方法教給你們了,若是你們能下功夫精進修行,到時候自己就能幫自己,甚至還能幫我一把,這樣多好啊!

  我們作為修行人,尤其作為大乘修行人,不能總是依靠他人,要依靠自己。什麼是菩薩?菩薩就是時時刻刻都想著“我要度化眾生,我要保護上師,我要保護佛祖……”有這種勇猛無畏之心,才堪稱菩薩。若總是哀請佛菩薩“救救我,加持我,幫幫我……”,那麼,想成就真的就難了。

  有一天到臨終的關鍵時刻,或是大災難來臨,患絕症的時候,誰也幫不了你,藥師佛親自降臨也沒有辦法,只能眼睜睜地看著你離開這個世界。

  現在的醫療技術如此發達,可以說藥師佛的加持與能量已經發揮到了最大的程度。若是上海和北京那些大醫院都無法醫治,藥師佛也沒有辦法。連藥師佛都無法拯救你,誰還能拯救你?只能自己勇敢地去面對現實,以正知正念來保護自己,安撫自己的心態。能這樣安詳、平靜地離開這個世界,也算是一種圓滿。

  有些人想:佛菩薩怎麼會這樣呢?好像是一點都不幫助、不在乎。不是不幫助,也不是不在乎,都是眾生,都是自己的孩子,能不幫助嗎?但是無能為力啊!到那時只能是默然不語,無可奈何。

  希望大家不要懈怠懶惰。人身難得,佛法難聞,一定要倍加珍惜,勇猛精進。這樣,到時候才不會後悔,並且,時時處處都能照顧好自己,自己就能把握自己的命運。

  “對治亦自解”:此句意義就更深了。對治就是對治法,剛才我們通過分析產生了智慧,這種智慧也是自解脫,指自然遠離束縛。但對此也不能執著,它也是空的。無論是覺悟還是明了,這種道心的自性也是不存在的。

  我們在以意念觀察時,會認為:這些善念即覺悟智慧,自性也是不空的。若自性不空又會墮邊,無著相就是這個意思。那時哪怕是一個善念、一絲覺悟的狀態也要放下,這是到最後時必須要捨棄的。剛開始不能說一切心念都放下,還要以毒攻毒,以妄治妄,最後“對治亦自解”,自身解脫,遠離了束縛,絲毫不著相,都是空性的。

  若是有這種觀察的能力,所有不好的念頭都可以轉為菩提心。比如說貪心生起時,不要縱容它,要觀察它,它生在哪裡,住在哪裡……當認識到它也是不生不住不滅,這叫做煩惱轉為菩提,即轉識成智。再比如嗔恨心生起時,就看它的本面,觀察它的自性,它也是不存在的,也是空性的,這叫做煩惱轉為菩提。這種方法非常好。

  “道體住賴耶”:這個道本身住於阿賴耶。這個阿賴耶不是唯識宗講的,貯存習氣及種子的阿賴耶。阿賴耶分兩種,一種是具有種種習氣的阿賴耶,另一種是真如阿賴耶。真如阿賴耶是本具的光明,也就是如來藏。道是真實的如來藏。是對治煩惱習氣的,是到達彼岸的方法,能實現究竟理想的方法。

  道住在本具的光明中,這時是本具的光明,也可以說是無上瑜伽裡講的信心,然後自然安住。這是最究竟的道,這是最後階段的修持。在信心、在本具的光明中,自然安住就可以了。但是讓它顯現出來,要回歸自性,這樣才能真正安住在那個狀態中。

  “坐間修幻化”:入坐的時候,在一般情況下(此時已經有見地了,在此見地中入座),真正入定的時候,沒有這些分別念。下座出定了,就會有分別念,能看到柱子、人、房屋、車子,周圍的人事物等。這時,也不能忘掉那種入定時的狀態,把那種狀態運用到出定。也就是明了一切都是如幻如夢的,都是顯而無自性的。要保持這種意念,雖然沒有在入定的狀態,沒有入定時的覺悟和能量,但一定要把這種覺知運用到生活中,做到視一切如幻如夢。這時才是真正明白,不是只在口頭上說。這樣就不會太執著世間的這些幻相。

  不執著指知道一切都變化無常,一切都是正常,都是觀待而安立的,無論好壞美丑以及快樂痛苦等都是如此。這樣很多煩惱就無影無蹤了。因為你知道家庭的變化、工作的變化,乃至身體、朋友的變化等都是正常的。

  好人與壞人、快樂與痛苦,沒有絕對的,都是觀待的。比如有時候認為某人是壞人,但是從另一個角度上觀待,他也是好人。這樣就不會迷茫,不會煩惱了。我們之所以煩惱,就是因為執著。只要執著就會迷茫。

  執著的原因是無明——不明真相。執著指當真了。認為是好人就喜歡,認為是壞人就討厭;遇到好事就得意忘形,遇到壞事就害怕,就想逃避,因此而導致更多不好的事情發生。

  若是能明了,知道這些都是假相,都是以自己的分別念安立的,無任何真實,都是虛假的。如果心裡有這種覺悟的狀態,一切都會看透,看明白。這時心才不會為境所轉,反之,境會為心所轉,就得大自在了。這些道理非常深奧,也很難做到。

  此次宣講世俗菩提心的同時,順便講解了一下勝義菩提心。但這都是聖者的境界,都是超越的境界,對於很多人來說,都是很難了知的。

  如果我們不斷努力,不懈的精進修行,最後一定能達到如如不動,了了分明的境界。到那時,再也不會感受束縛,再也不會迷茫,再也不會象只無頭蒼蠅一樣,而是,身心會得到恆時的安樂與自在。

  此福已得一切智,摧伏一切過患敵。

  生老病死猶波濤,願度苦海諸有情。

  以佛所獲三身之加持,法性不變真谛之加持。

  僧眾不退意樂之加持,如是回向發願悉成就。

  達雅塔 班匝哲雅 阿瓦波達呢耶梭哈!

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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