|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
達真堪布：《親友書》講解（二十七）
達真堪布仁波切宣講於2016年9月19日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 我們繼續講《親友書》，今天講道。什麼叫道?趨入涅槃之方法稱為道。道有五種：資糧道、加行道、見道、修道和無學道。但是無學道不是真正的道，它指的是究竟的佛果。那時已經成佛了，所以不是真正的道。資糧道和加行道都是凡夫地，是相似的道，所以也不是真正的道。真正的道有兩個：一是見道，二是修道。 見道是現見諸法的究竟實相，可以說是大空性，也可以說是大光明，講的都是一種境界。從空分的角度講是大空性，從明分的角度講是大光明，這二者是雙運的，也是一體的。可以說是親見諸法的實相，也可以說是現量見。之前都是比量見，不是現量見，到見道的時候才是現量見。也就是說，在見道之前的資糧道和加行道，諸法的究竟實相是通過比量的方式見的;見道的時候則是通過現量的方式見的，這兩種方式是不一樣的。 我們用比喻來說明，好比一塊糖，我們通過研究它的成份，可了知它的味道是甜的，同樣，比量見是通過一些正確的理證去研究，從而得出正確無誤的結論，但只是知道而已，它和現量見不一樣。現量見好比把糖吃了，親口嘗到了糖的甜味。 見道是現見諸法的究竟實相，我們現量見到的第一剎那為見道，第二剎那歸於修道，因第二剎那已不是第一次現量見，所以不能說是見道，而是修道了。修道是不斷地持續那種狀態或見地，修道的整個過程是一地到十地。 資糧道和加行道是凡夫地，那有沒有見到諸法的究竟實相呢?有。但那只是比量見，不是現量見，所以不是見道。因為比量見是相似見，實際上不是真正的見，所以屬於凡夫地。 當我們的相續中生起了真實無偽的願行菩提心的時候，開始進入了資糧道。這時在相續中有真實無偽的，不是特意發，而是自然而然就生起的利他菩提心(願行菩提心)。剛進入資糧道的時候，不一定有那種證悟。進入資糧道之後，就會證悟諸法的究竟實相，但這是比量不是現量。資糧道分小資糧道、中資糧道、大資糧道三個階段，有三種不同的境界。 資糧道結束後，進入加行道。加行道和我們現在修的大圓滿“加行”不一樣，二者是兩種含義。有的人不明白，認為所修的大圓滿前行也稱加行，就說自己現在進入加行道了。不能這麼說，這是兩回事。 進入了加行道，內心的證悟已經很穩固了。在資糧道的時候還不太穩固，但利他菩提心非常堅固，已經達到了不退轉的境地。雖然在資糧道也對諸法的究竟實相產生了證悟，但是不太穩固，進入加行道之後就很穩固了。加行道分四個階段：暖位、頂位、忍位、勝法位。這四個階段有四種不同的境界，相續中也會產生不同的功德，但都屬於加行道。 加行道結束之後，進入了見道。今天大概地講見道的功德，要詳細了知就要學五部大論裡的般若論，尤其是學習彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》，裡面有詳細的說明。般若論主要講的是修道的境界，學習般若論很重要。只有學過般若論，才知道自己的境界到哪裡了，自己的修行處於哪個階段，能如實了知、掌握。 下面講屬於見道的一些功德。 正念擇法及精進，心喜輕安及等持， 等捨此七謂覺支，證得涅槃之善資。 這裡主要講了七種功德，這七種功德也叫七覺支，也可以叫七菩提分。七菩提分和七覺支是同一含義。所謂“覺”，是“菩提”的意思，既可以指究竟涅槃，即究竟的佛果，也可以理解為到達涅槃的方法。“支分”也可以指方法。若將菩提理解為究竟的涅槃，在佛的果位上，這些功德也是以究竟圓滿的方式存在，以本具的方式存在，可以叫菩提支分。若將菩提理解為能到達彼岸的方法，見道和修道也可以稱為菩提，它的支分就是一些分類而已，比如說見道本身。 第一，念覺支。不忘失所緣的正念。在見道的時候，時時不會忘失所緣。與凡夫不一樣，凡夫有時候很有正見，很精進，但是遇到一些對境或事情的時候，就開始忘失正念，即開始懈怠了，但是到了見道，也可以說成為了登地菩薩，就不會有這種情況，已經時時不忘失所緣了。這時修練的已經很成熟了，自然不會忘失所緣。雖然不能說一直在那種入定的狀態，但出定的時候也是如此，比如說，將諸法視為如幻如夢，以這種覺知去面對，會保持這種覺悟的狀態，跟凡夫不一樣。 第二，擇法覺支，可以說是智慧。麥彭仁波切講：辨別諸法的智慧，就是智慧的意思。可以說，這是一種辨別的能力，即對一切法都有辨別的能力，無論是從本體上還是顯現上，都有分辨的能力，都不會迷惑。他已經證悟了人無我和法無我，也可以說證悟了大空性。這個空性周遍於一切法當中，這樣了知空性。 大空性不是一個單空，是與顯現雙運的，所以叫大空性，遠離了一切戲論。“戲論“指邊。遠離了一切邊，叫大空性。與顯現不雙運，這樣的空叫單空，不能叫大空性。大空性是與顯現雙運的，遠離了一切邊。 剛才已經講過，這時是現量見不是比量見，不是部分而是周遍的。凡夫地時雖然也會證悟這種大空性，但是跟登地菩薩不一樣，因為他們所見是比量，不是現量;不是周遍的，只是部分的。這有很大的差別。 第三，精進覺支。麥彭仁波切講，精進取捨的正勤。精進是指希求正法的心特別強烈，可以說法喜充滿。凡夫的法喜是偶爾的，時而有時而無，時而特別精進、特別有信心，時而特別懈怠。但登地菩薩不會有時而松時而緊的現象，可以說是持之以恆、自然的，不會有變化。 修到登地菩薩的時候，自然就會法喜充滿。我們現在有時候很勉強，有時候上早晚課，有時候不上，懈怠還無慚愧之心。有的人稍有慚愧之心，不敢缺課，但是很勉強，這樣還不能說是精進。到了登地位時，不是這樣的，世間的任何一種喜悅都無法與他的法喜相比，這種法喜是一種極大的享受，欲罷不能——即使不讓他精進他也會精進。 我們現在感受不到那種真正的法喜——有時候精進，有時候不精進;有時候狀態好，有時候狀態差。這也是正常的，我們一定要堅持再堅持，這樣修練也能到達這種境界。那時水到渠成，不退轉了，自然就精進了。 第四，喜覺支。這是舒心悅意的真喜，不是普通的喜悅。 第五，輕安覺支。身心堪能、自在。我們坐時間長了不舒服，坐姿不對無法進入狀態。但一地菩薩(登地菩薩)就不會這樣，身心自在了，就不會有不舒服或無法進入狀態的情況。 對凡夫來說，姿態是很重要的。我們講毗盧七座，這些都很重要。若沒有這種竅訣，身體沒有調整適度，就無法進入狀態，無法入定。 登地菩薩就沒有這種情況，他是自然而然的。他有入定和出定的差別，有這兩種不同的狀態、不同的階段，但是他與我們不一樣，隨時會入定，隨時會安住，該出定時出定。對凡夫初學者來說，環境、姿態等助緣都很重要，登地菩薩就不需要這些了，對他來說無所謂，所以叫輕安。身心堪能、自在，隨時都可以輕松入定與出定。 第六，定覺支，指心一緣安住之等持(禅定)。禅定指心不散亂，也可以說不動搖，心專注於一境(一個緣)，不會出現散亂的狀態。 第七，捨覺支，指遠離沉掉之等持，也可以理解為內心寂靜、平等。登地時不會有愛恨、自他的分別念，是完全平等的。 凡夫有分別，有愛有恨，有我有他，有好有壞等等分別。分別都是錯覺，實際上，好和壞不是實實在在存在，是變化的。這個變化不是指相續的變化，而是指剎那的變化。這種變化跟空性差不多。剎那變化是在相上講的，不能說是空性;若是在體上，就是空性。剎那變化再進一步思維就是體了，相上沒有，體就是空性了。剎那怎麼變化?就不存在了。如果剎那不存在，那麼剎那變化也不會存在。剎那當中怎麼變?變不是剎那，剎那不會變。不變的有沒有?沒有。也可以說是無常的、虛假的、無實有的、空性的，都是在講諸法的實相、真理。這些實際上不存在，都是一種錯覺，我們不明白，都當真了，執著了，就戀戀不捨。我們執著好和壞，我和他，然後就生起了貪心和嗔心;有貪心和嗔心，其他煩惱就會乘虛而入，就變成了煩惱的奴隸，不自由了。 好和壞也一樣，其實哪有絕對的好或壞。好也會變成壞，壞也會變成好。一個覺悟的人如同看電影、看戲一樣，什麼角色都有，都在表演。佛菩薩也會演，他知道自己在演這個角色，不會進入這個角色，不會當真，但他演得很認真。 我們總是分別執著。高，我們就喜歡;低，我們就討厭。高貴之人，我們就接近;低賤之人，我們就遠離，甚至诋毀。實際上就是分別執著。但是登地菩薩不會有這種狀況，無論入定或出定，內心都是寂靜平等的。 這七種功德——成佛、趨入涅槃的方法，在凡夫地也有。在此處講的是屬於見道的功德。那是不是只有見道的時候有，其他的時候就沒有?不是，其他時候也有，但是見道的時候，這些功德較之以前不同，是天壤之別。開始是凡夫地，從見道開始是聖者地。為什麼在這裡強調這點?見道也可以說初次，剛開始進入那種聖者境界，所以講了七種功德——七種法。 這七種功德也可以這樣分：法抉擇——辨別諸法的智慧，是菩提之本體分;正念是菩提之自性支;精進支，就是菩提之出離支。為什麼叫出離支?通過精進可以提高境界，比如說一地到二地，二地到三地，三地到四地，四地到五地……這叫出離支。喜覺支是菩提之功德支;剩余三支——輕安覺支、識覺支、定覺支，是菩提之無煩惱支。 還有一種分法：一地到七地菩薩叫不清淨地。因為他們還有細微的煩惱，但沒有粗大的煩惱。按格魯派的觀點，一地時煩惱障就徹底斷掉了。但按自宗的觀點，一地到七地還有煩惱，但很細微，不會影響什麼;八地到十地叫清淨地，因為這時煩惱障已經徹底斷掉了，只剩下了所知障，但這個所知障也是很細微的，粗大的所知障之前已經斷掉了。按這種觀點，一地到七地有粗大的所知障和細微的煩惱障，到三清淨地時，只剩下了細微的所知障。 七菩提支是獲得涅槃的真正的善資。剛才講了，從見道開始，一地到十地，是獲得究竟菩提果直接的因，然後講了登地菩薩的七種功德或成佛的方法。 當知無慧無禅定，無有禅定亦無慧， 何者定慧兼有之，輪回海成蹄跡水。 這裡強調智慧和禅定要雙運、一體。六祖慧能的《六祖壇經》裡也講過，定慧一體不二。定是智慧的體，慧是禅定的作用，二者是一體的。剛開始的時候，二者不是一體的，從戒中生定，定中生慧，是有次第的。最後，戒定慧三學都是一體的。這裡強調禅定和智慧，寂止和勝觀一定要雙運，缺一不可。 麥彭仁波切在《定解寶燈論》裡也講過，你們剛學完，應該知道這個道理，戒離不開定，定離不開慧，慧也離不開定。六祖慧能也是這樣講的，禅定是智慧之體，智慧是禅定之作用。也可以這樣說，但在究竟上禅和定是一體的，定慧一體，無二無別。 在此處，主要強調二者不能分開，要雙運。所謂雙運，可以理解為真正的雙運——一體。稱謂“雙運”，好象是兩個法似的，其實是一體的。剛開始的時候，是相似的雙運，二者相互不能離開。修禅定不能離開智慧，修智慧不能離開禅定;寂止不能離開勝觀，勝觀不能離開寂止，寂止和勝觀雙運。這個問題很重要的。 現在有些人修禅定只是靜坐，並不明白諸法的真相真理，也不聞思修，相續中也沒有產生智慧。通過聞慧、思慧和修慧，才能產生智慧。 有的人不聞法，卻認為自己聞法了。看過書，看過光盤……這不算聞法。以前的老祖師們、大德們，十年、二十年間一直在聞法、思維。而我們只是偶爾看看書、聽聽課，這根本談不上聞法。聞法要持之以恆，天天聞法，時時聞法，直到你的相續中真正產生了聞慧，才可以輕松一點，但是還要不斷地思維啊，最後才會產生真正的智慧。聞慧和思慧都只是一些基礎的、特別淺的智慧;修慧才可以說是有點真正的智慧，但是也分很多層次。 這樣聞思修十年、二十年、三十年，才會產生智慧。只在一百天裡聽一聽，雖然也能產生很淺薄的智慧，但這個智慧起不到任何作用。 參加百日共修的人裡，有些可能根基比較好，產生的智慧也比較多;有些人根基沒那麼好，雖然百日共修期間很精進，相續中也能產生一些智慧，但是回到家裡，一遇到事情還是不管用，因為沒有堅持修煉的緣故。聞思修是長期的，持之以恆的，最後才會產生智慧。 也許有些人心裡會產生這種疑惑：“要十年、二十年、三十年，我哪有那麼多的時間啊?”其實只是自己不用功而已，若是用功，隨時都可以聞思修。如果有時間，可以看看書，聽聽法;若沒有時間，就思維呗;當心裡想或去做其他的事情時，思維也有些困難，這時可以修啊，即把佛法落實到生活和工作中，在實際生活和工作中去體會，去感受。聞思修可以兼顧，能聽聞的時候聽聞，能思維的時候思維，能修行的時候修行，這才叫精進。但是我們不精進，所以對我們來說很困難，這是我們自己的問題。 只有這樣聞思修，才會產生智慧。現在社會上有很多這樣的人，尤其是漢地，漢傳佛教受禅宗的影響特別深，所以大家都特別重視禅修，特別愛打坐、靜修。但若是沒有一定的基礎，沒有一定的證悟，這樣去打坐、靜修是很危險的。 有些人悠閒了，沒有什麼事情可做了，就像追求“心靈雞湯”似的，也會偶爾坐一會兒，放松一下，但下座後又煩惱、造業了，這是虛度光陰。還有些人想成神仙，可能下的功夫很深，每天用三四個小時，甚至五六個小時打坐;有的人認為通過打坐、靜修就可以證悟見性，“不是說定中生慧嗎?我有禅定就可以產生智慧……”雖然這個發心不錯，但這是錯誤的，是不可能的。因為你的禅定離開了智慧，寂止離開了勝觀。做為一個佛子，一個修持佛法的人，寂止和勝觀不應該分開，否則不可能成就。 有些人會下功夫修練，但這是很危險的，一旦進入了一些狀態，容易走火入魔。社會上有人罵學佛人“走火入魔”，確實是這樣，因為出現的一些境界不是佛法裡講的境界。當你的心真正定下來了，不散亂的時候，就會出現各種境界，這些境界雖然不是佛菩薩的境界，但也不是普通的境界。也會出現一些神通，若是保持那種狀態，也會出現樂覺受、明覺受等，但這是很危險的。 比如明覺受出現了，會看到很多平時看不到的東西，地下的、房子外面的、山後面的，看得清清楚楚;樂覺受，內心的喜悅非常強大，世間的任何喜悅都無法與之相比;無分別覺受，自己沒有念頭了，念頭生不起來了，沒有任何分別念了。其實，這只是一種無分別覺受，不是覺悟的狀態。不是永遠沒有念頭，而是暫時沒有了，但是他會執著這些覺受，很難出來。有些人會出現神通，然後就玩神通，把自己變成了神，變成了鬼。多危險啊!瘋瘋顛顛，就不正常了。有的人進入那種狀態之後就不願意出來，會頻繁地進出，這樣會越陷越深。若是平時善事做得多、修得好，來世可能投生到長壽天;若是平時造業多、修得不好，來世就會投生餓鬼道、旁生道，是很危險的。 還有些人只聽聞，只看書、反復學，最後滿腹經綸，經論倒背如流，講起來滔滔不絕，但是不實修，不打坐，這樣也沒有用。也許相續中生起了一些智慧，但是沒有禅定也不行。 所以，禅定和智慧是要兼顧的。最初的時候，禅定不能離開智慧，智慧不能離開禅定，寂止要雙修;最後，禅定即是智慧，智慧即是禅定，止觀雙運，是一體的了。在此處重點強調這個。 麥彭仁波切講過：應當清楚地認識到，無有辨別萬法的智慧，也就無有殊勝解脫之因的禅定，因為需要入定於以智慧所證悟的意義中之故。若無有智慧，也許能產生世間的禅定，但殊勝解脫之因的禅定不會有的。沒有禅定，也同樣不會有真實解脫道的智慧，即不會有能讓你解脫，讓你走向菩提的究竟解脫的智慧，也許相續中可能會產生一些淺薄的智慧，但這跟解脫無關，不可能獲得究竟的佛果。 禅定和智慧要雙運，因為從入定心中如是了達真實意(智慧)，如果任何一個補特伽羅(凡夫修行人)，禅定和智慧、寂止和勝觀圓融雙運，兼而有之，這樣，漫無邊際的輪回大海也容易漸漸地干涸，像牛蹄跡的水窪一樣，很少很少，最後徹底沒有了。若補特伽羅(凡夫修行人)有止觀雙運這種力量，能使輪回大海干涸，能逐漸解脫，獲得佛果。若是沒有止觀雙運的修行，不可能獲得解脫，不可能獲得究竟的佛果。 所謂十四無記法，世間日親所言說， 於此等法莫思索，依之非令心寂滅。 佛在世時，有些外道給佛提了十四個問題，但佛當時沒有回答。佛為什麼不回答呢?《中觀四百論》裡講，“佛知應說不應說，應做不應做。”佛有智慧，他知道該說或不該說，該做或不該做。 我們現在沒有這種智慧，所以無法把握。雖然我們是好心，是為了他人，但是不該說的時候說了，沒有真正的利益眾生，也沒辦法圓滿自己，所以智慧是很重要的。很多人只是說“我的心是好的，我的發心動機是善的。”不能這麼說。我雖然經常跟大家講：心善一切善，動機善一切都是善。但這個“善”是不離智慧的。我是給大家講佛法的時候這樣講的，佛法不離智慧，所以大家不能有偏頗。有些人沒有明白這個道理，說：“我是好心，我的動機是善的。”但為什麼結果給自他都帶來了煩惱呢?所以，沒有智慧的善還不是善。佛法是不離智慧的，這裡講的“善”跟普通的善不一樣，這個善不能離開究竟的智慧，這樣才是純善，才是真正的善。 佛有智慧，所以知道該做或不該做，該說或不該說，他能把握適度，能掌握實際情況。佛是很有智慧的，知道眾生的根基和意樂在哪裡。在利益眾生的時候，他觀察眾生的根基和意樂，會給他講相應的法，即符合他的根基和意樂的法。 佛在世時，有些外道問了佛陀一些問題，但是他們不是真心想知道這些道理，只是抱著考驗的心態。佛法裡講法器，若不是法器，給他們講還不如不講，給他們答復還不如不答復。當時他們不僅發心不善，心態不好，他們的邪見也特別重。他們覺得：神我、主物等是恆存的，世界是他們造的。在這種情況下，佛即使回答了也起不到任何作用。其一，他們不是法器;其二，給他們答復也沒有意義，即使佛給他們正確的答復，他們也不會接受，還會否定。所以佛就不回答。 外道共問了十四個問題：一、自我和世間是常有，還是無常有?既是常有也是無常有?既不是常有也不是無常有?這四個問題是前際四邊。自我和世間是有邊，還是無邊?既是有邊也是無邊?既是非有邊還是非無邊?這是後際四邊。佛陀涅槃之後，繼續顯現，還是不顯現?既是顯現又是不顯現?既是非顯現還是非不顯現?這是涅槃四邊。身體和生命是一體，還是多體?這是兩個問題。一共問了十四個問題，也叫十四種無記法。 對這十四個問題，佛沒有答復。為什麼不答復?在究竟實相上，這些都是不存在的。不存在的，你說是常有，還是無常有?有時候我們講“不是無常的，是恆常的”，這就是一種表達的方式而已，其實是遠離了有邊與無邊，遠離了有常與無常，遠離了顯現與不顯現，遠離了一體與多體的。因為有與無、常與無常等都是相對法。相對法是我們見聞覺知的范疇，也可以說是我們眼耳鼻舌身意的范疇，都是不究竟的。這些都是分別的，都是相對的。若是分別的，就是假立的;若是相對的，也是假立的。所謂假立的，實際上是不存在的。在究竟的本體上，諸法都是不存在的。我們講“現空雙運”，迷亂的現象是不存在的，但究竟的大光明是存在的，這也是遠離有邊與無邊，遠離常有與非常有，遠離有常與無常，遠離一體與多體……遠離一切邊的。若是佛給他們這樣講，他們肯定不接受，既然沒什麼可講的，佛就不回答這十四個問題。 在此處為什麼講這個內容?意思是提醒我們不要有這些邪見，不要有這些分別念。依這些分別念和邪見，不可能獲得解脫與涅槃，所以要遠離這些。 外道、世間普通凡夫都有很多分別念。但是我們做為修行人，要遠離這些分別念或邪見，才能獲得究竟的涅槃，才能獲得究竟的解脫。 此福已得一切智 摧伏一切過患敵 生老病死猶波濤 願度苦海諸有情! 以佛所獲三身之加持 法性不變真谛之加持 僧眾不退意樂之加持 如是回向發願悉成就! 達雅塔 班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
|