達真堪布宣講於2016年9月9日
為修持成佛要發殊勝菩提心!
為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!
為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!
此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著,有十一品內容的這部《量理寶藏論》。
全論分三:一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。
甲二(真實論義)分二:一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。
乙一、從總反體抉擇所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。
丙三、彼識知境之方式。分四:丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。
丁四(相屬及相違之證知方式)分二:一、總說;二、別說。
戊二、別說。分二:一、觀察相屬;二、觀察相違。
己一、觀察相屬。分三:一、破外境之相屬;二、建立心前相屬;三、宣說建立相屬之量。
庚二(建立心前相屬)分二:一、心如何連結之理;二、遣除於彼之诤論。
前面已經講過,以觀察量分析,外境上沒有相屬,沒有關系。建立關系、相屬,主要是在心裡,是由分別心假立的,但是這個假立是符合實際的,能夠得到照了境,同時也可以建立世間名言。
辛一、心如何連結之理:
分別念境之前依,世間名言而分攝,
前後分別而銜接,立照了境應相屬。
外境上沒有相屬(關系),在有境、分別心面前,可以安立相屬,不同的外境自相不可能有相屬。遣余是分別念取境的方式,其實分別念就是遣余,遣余就是分別念。在遣余分別念的有境面前,按照世間的名言,世間的習慣,可以安立相屬。
比如說柱子,它是柱子之法,其他還有很多不是柱子之法。分別念可以遣除他法——非柱子之法,成立柱子。遣余,遣除其余,就是遣除不是柱子的其他寶瓶等法,以這種方式安立柱子,在心裡面浮現柱子的形象。柱子是無常,分別心遣除非剎那、非無常之法,而建立無常。還可以通過遣除非所作,安立所作。這就是遣余的作用。
通過這種遣余的方式,心裡可以浮現柱子、無常、所作,也可以說在心裡建立這些反體。這些反體法都歸屬在一個本體、實體中。遣除非無常,心裡浮現無常;遣除非所作,心裡建立所作;遣除非柱子,心裡浮現柱子。從反體上講是分開的,是他體的,但在實體上是一體的,都是一個法,都是柱子。柱子就是所作,就是無常。分別的時候,在心境裡有很多反體,但在外境自性上,反體、實體都是一個法,這叫同性相屬。這種相屬關系,是由分別心來假立,由分別心來完成的。
還有彼生相屬。種子和苗芽、火與煙,都屬於彼生相屬。比如分為他體的火和煙,在外境上、自相上就是兩個不同本質的法。火和煙都有自己的特征,是兩個實體法。前者——火為因,後者——煙為果,火和煙是因果關系,這是由分別念假立連結而安立為彼生相屬的。
若說煙是通過火產生的,應如果證明它們的關系?在固定的地方,沒有火也沒有煙。然後點燃了火,有了火的存在。後來火裡產生了煙。最後火滅了,煙也沒有了,沒有了火也沒有了煙。通過這樣的過程,這樣的順逆關系,我們了知火和煙的關系。其實有煙的時候沒有火,沒有火的時候沒有煙。也許有的人想,怎麼沒有呢?火也燃燒著,煙也冒著。但若是仔細去分析觀察,同一時間的煙和火並沒有因果關系。
要成立因果關系,必須要有前後次第。現在的煙是通過火產生的,作為煙的因的火已經滅了。能產生現在的煙的火存在的時候,現在的煙還沒產生。所以,二者不可能在同一時間內存在。存在的時候是有實法,不存在的時候是無實法,有實法和無實法之間不可能有相屬關系。但是我們以分別心可以銜接,前面的火和煙是因果關系,因為後面的煙是從前面的火裡產生的。如果沒有分別念,誰來做連結?連結是分別念做的,前面那個是因,後面那個是果,這樣因果關系就成立了,但是外境上不存在。這是彼生相屬。
雖然相屬是分別心假立,但都符合實際,通過這種關系能建立照了境。柱子無常,因為所作的緣故。所作的肯定是無常,無常的肯定是所作。柱子是所作,所以是無常;它是無常,因為是所作。我們通過這種推理、分析,可以了知外境上以自相存在的柱子是無常,可以獲得照了境(自相),了知實際情況。
彼生相屬也是一樣。雖然這種相屬(關系)由分別心銜接而假立,但卻是符合實際的。沒有火不可能產生煙,如果有煙肯定是從火裡產生的。我們不知道山後有火,但是山頂上正冒著煙,並且是特殊形狀的煙。一看就能可以推測:山後肯定有火,因為山頂冒著煙。如是可以了解實際情況。
因此,安立彼生或同性相屬合情合理。雖然都是分別心假立的,但是能起到作用,符合世間名言。
辛二(遣除於彼之诤論)分二:一、遣除連結同性之诤;二、遣除連結彼生之诤。
壬一、遣除連結同性之诤:
所作無常心連結,境前若成乃境屬,
境前彼等若不成,非境能立辯方說。
假立亦有二類別,相符事實與不符,
相符獲得照了境,堪當相屬另者非。
有人進行辯論:如果所作與無常是以分別心假立的,那在外境上有沒有這樣的關系?外境上是不是因為所作,所以是無常?若是外境上成立,實際上已經構成了外境的相屬。比如火和煙,煙是從火裡產生的,分別心來連結二者,假立因果關系。但是實際上有沒有彼生相屬這種關系?如果煙和火沒有關系,不可能通過煙推知火。如果所作不是無常,不可能通過所作推知無常。若是外境上事實存在關系,實際上還是存在相屬了。
這是對方的觀點。我們必須要遣除這個疑問,進行遮破。
雖然反體是由分別心假立的,有些假立不符合實際,有些假立符合實際,但相屬都是符合實際的。諸如將瓶子執為所作與無常一樣的假立符合事實,而諸如將瓶子執為非所作與常有的假立,跟事實是不符合的。這兩種假立中,第一種符合事實而能得到照了境,因此可以作為相屬的名言、名稱。另一種不能得到照了境,不可以做為相屬的名言。也就是說,所作與無常在外境上成立一體,但它並不是反體法,這個是實體法,而心中呈現為他體,但這不是實體法。實體是一體,反體是他體。
我們在前面講過,自己分析或者他人講述的時候,實體、反體要分開,但是在分別心取境的時候,沒有分開,也不能分開,分開過患就大了,不分開就沒有問題了。分別心把總相和自相誤為一體,在它的境界中,二者是一個。相屬也是,雖然是分別心假立的,但是實際得到的都是外境自相,也能明白外境的真理,這樣就能達到目的。
壬二、遣除連結彼生之诤:
若謂無則不生煙,若無彼者成無因,
若有彼者即已成,有實法之相屬也。
縱有外境之煙者,設若無火則不生,
然執前後而銜接,非分別念無法連。
辯方說道:此煙與彼火之間無則不生的關系,就煙本身而言,到底有沒有相屬的對境火?如果無火,那麼這個煙成了無因。假設有火,那就已成了在有實法自身上面存在的相屬。
駁:盡管外境的煙無火不會產生,但只是說前面的火如果不存在,就不會產生後面的煙,將這兩者綜合起來而執著、連結為一體的,當然這種情況不是分別念絕對無法連結,因此並不成立外境相屬。也就是說,這種銜接分別心能做,也只有分別心才能成立這種關系。否則,不可能成立。
這是遣除彼生相屬的诤論。
庚三(宣說建立相屬之量)分三:一、建立法相;二、認識事相;三、確定此等之方式。
辛一(建立法相)分二:一、能立同性相屬;二、能立彼生相屬。
壬一(能立同性相屬)分二:一、證成名言相屬;二、證成義理相屬。
癸一、證成名言相屬:
法相名相之相屬,以及總別之相屬,
皆以錯亂立一體,方得成立非其余。
法相和名相的相屬,比如黃牛在外境上以自相成立的東西是本體,取為黃牛的名稱是名相,項峰垂胡是法相。項峰等法相與名相黃牛的相屬,實際上是在心識前將集聚項峰等特征的這個動物錯亂而執為一個外境“黃牛”,並使用同性相屬的術語來加以證實,而在外境上並不存在同性相屬,因為名相純粹是無中生有的增益。
起初安立名稱時,把有項峰垂胡的動物叫黃牛。之後我們運用的時候,一說黃牛,就想起來有項峰垂胡特征的這個動物。實際外境自相上有沒有這樣的關系?沒有。那名相、法相等之間的關系是什麼?有垂胡項峰的動物就是黃牛,這就是相屬關系,但這只是由分別心來假立的。比如藏語叫它“瓦郎”,這是名相。如果外境自相上真有這種關系,一個不懂名相和法相關系的人,從來也不知道那種動物是黃牛,那麼應該一看見那個動物就知道是黃牛,但這是不可能的。所以都是由分別心假立的。
然後是總相和別相。“總”與“別”也是相屬關系,是心中依靠顯現與假立將具有一個反體的“樹”及二反體兼而有之的“柏樹”誤為一體,這樣對一個事物命名才得以成立,而絕非其他,這是因為“總”不成立實體的緣故。
柏樹是別法,樹是總法,總相和別相是同性相屬關系,即別相就是總相,柏樹就是樹。但不能說總相是別相,不能說樹是柏樹。我們口裡一說樹、心裡一想樹的時候,就遣除了非樹——不是樹的所有的事物,這樣心裡就建立了樹的概念。從這個角度去看,具有一個反體,這叫總。這個反體“樹”是在心境裡,即分別心面前。而我說或想柏樹、松樹的時候,它具有兩個反體,既遣除了非樹,又遣除了跟他同類的他法——跟他同類的檀香樹、沉香樹等樹,所以叫它別相。
柏樹、檀香樹、松樹等等所有的樹,都是分別念假立的。除了這些別法以外,到底有沒有總法?沒有,總相純粹是分別心假立的東西,外境上不存在這樣的總相。當然,總相和別相在外境上也不可能有相屬關系。否則,知道松樹就要知道樹,這是不一定的。他看到一個具枝有葉的東西,比如松樹,但是他不一定知道這是樹。若真是外境上、自相上有相屬,看見這樣的事物時應該一下子就要知道它是樹,但這是不可能的事。所以外境上沒有相屬,這也是一個原因。
一些外道,以及前因明派都認為總相有實體,外境上也存在總法。這個觀點在前面已經遮破過了。若別法上有總法,為什麼看不見呢?應該能看見而沒有看見,說明根本不存在,這叫能見不可得因,通過這種理證可以遮破。法稱論師在《釋量論》裡也進行過遮破。外道承許有支,比如手、腳、頭等所有支分上覆蓋一個有支,是事實存在的,跟總相一樣。這些都是不正確的觀點,可以說是一些邪見,實際上有支和總相都是不存在的。
癸二(證成義理相屬)分二:一、運用因;二、遣除彼不定。
子一、運用因:
謂凡有彼滅如瓶,聲亦有即自性因。
凡是存在的事物均是剎那毀滅,如同瓶子,聲音也存在之故。這是自性因。“凡是存在的事物”,這是有法,“剎那毀滅”是立宗,“如瓶子”是比喻,“聲音存在故”是因,這是完整的三相推理。這裡為什麼用聲音來做例子?聲音有有情聲音和無情聲音,很多外道認為聲音是恆常的。為了遮破這種觀點,所以用聲音來說明。其他諸如寶瓶、柱子、張三、李四等法也都是一樣的。
所作的肯定存在,存在的肯定是所作,意義是相同的。但是這裡為什麼不用所作?因為有的外道認為,某些事物存在但不是所作。既然他們持這種觀點,那麼我們以“所作”作為因,對方會說這是不成因。所以沒有用所作,而是用存在。以聲音存在的緣故,絕對是無常的。然後,非無常的、恆常不變的事物,不可能是所作的或者存在的,因為存在的就是無常的、變化的。它的同品:所作或存在,絕對是無常。它的違品:恆常的,就肯定不是所作、存在。有法上存在這個因,三相具備了,這就是真因。通過真因產生正確的觀點就是智慧。這是自性因。
雖然此因使用無常也可以,但由於個別外道不承認神我與自在天等是所作性,因此顧慮到在他們的分別心前此因不成立才運用“存在之故”。因為他們自己也承認神我、自在天存在。再者,凡是存在的事物不可能不是由因緣所作。如果後來所作已在他們心目中成立,那麼再使用“所作故”也可以證實。
如果有些人說:存在的法相是能起作用的法。存在的法相是什麼?能起作用之法就是存在的法相。用“能起作用”來說明存在,若是起不到作用不能說存在。那麼,由於徹底遮破心或外界有實法的剎那不能起作用的緣故,它就成了無實法。
比如,一切都是剎那無常,剎那是時間裡最小的、不可再分的單位,在剎那的時間裡不會有作用。發生作用肯定有前後,有前後就不是剎那。
再如,佛法裡講無余涅槃時,最後這個心的相續就會斷滅,那麼他對產生第二個剎那沒有起到作用,它就成了無實法,有這個過失。小乘裡講無余涅槃,目犍連、捨利子這些阿羅漢在世的時候是有余涅槃,死後才是無余涅槃。這時,心相續就會息滅,心念滅了叫寂滅。在心的相續上,前一個剎那作為因,後一個剎那作為果,因果關系一直延續下來,但是到最後的剎那就斷了,沒有起到產生第二個剎那的作用,那就不是有實法了,而是無實法。
這些疑問,從辯論的角度來說是對方的觀點,也可以說是我們抉擇的過程中會產生的疑惑。辯論也是為了遣除我們的疑惑。是不是真有這樣的對方在跟薩迦班智達辯論?不一定,但是可以這樣安立。
接下來要遣除疑惑,推翻此觀點。
此福已得一切智,摧伏一切過患敵。
生老病死猶波濤,願度苦海諸有情。
以佛所獲三身之加持,法性不變真谛之加持,
僧眾不退意樂之加持,如是回向發願悉成就。
達雅塔,班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。