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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
：轉載
為什麼作惡多端的人沒受報應？
現在社會上有些人心地非常惡劣,不擇手段地到處造業,但是沒有得到惡報。有的人心地善良,竭盡全力地行善積德,但是沒有得到好報。於是很多人都懷疑因果。不用懷疑,因果不可思議。因緣果報有各種各樣的,總有一天要現前,但是有過程。不是不報,是時候未到,到時候一定會報! 有的是現世現報,有的是來世再報,有的是經過很多生生世世以後才能報。這個都要知道。 “報應”觀念既是道德與生命關系的理論內涵之一，也是由此警戒行為改變未來生命和自我命運的理論的內涵之一。說到底“報應觀念”是主觀見諸於客觀而逐步形成的社會意識形態之一。儒家、佛教和道教在長期的歷史發展過程中，均有其各自的報應思想及其報應思想指導下和社會實踐活動。認真批判總結三家的報應思想及其實踐得失，既是建設社會主義先進文化不可忽視的問題，也是社會主義思想文化研究中的現實課題。一個人可以不信什麼報應，但誰都不能違背因果規律。研究儒、釋、道三家的報應觀，不但具有學術理論意義，而且也具有現實意義。 一，儒、釋、道的報應觀 儒家的報應觀 儒家的報應觀是以世俗的善惡倫理道德為價值取向，強調現世報應，報應的主體不是行為者本人，而是他的家庭和子孫後代，追求報應的終極目的是達到滿足人生心理平衡和實現現實生活平等。儒家報應思想古籍多有記載，如《易傳》記載：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。《尚書·商書·伊訓篇》記載：“惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。《國語·周語》記載：“天道賞善而罰YIN”。《韓非子·安危》載有：“禍福隨善惡”。這種寄於在精神領域達到預期報應效果的報應心理, 究其實乃是社會現實力量不足在思想領域的反映。儒家重視人生，熱愛生命。認為“生，好物也;死惡物也。好物，樂也;惡物，哀也1”。追求生活安康，奢望壽命延續“萬壽無疆2”。孔子就“愛之欲其生，惡之欲其死3”。儒家不但重視生命，而且特別重視生命的意義。早在春秋時期，人們就崇尚“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂不朽4”之說。儒家不願意為了虛無缥缈的後世和精神性的涅槃境界而拋棄現實的人世幸福，“縱有因緣，如報善惡，安能辛苦今日之甲，利後世之乙乎5”。孝敬父母是中國傳統首要的美德《尚書.康诰》“元惡大憝，矧惟不孝不友6”。〈〈詩經.小雅.蓼莪〉〉記載：“父兮生我，母兮鞠我。撫我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天無極”強烈報恩心理。對人世以外的報應持懷疑態度“善惡無現驗”，對不符合孝的倫理道德內心極為反感，而且予以輿論批駁和行動抵制。 佛教的報應觀 佛教在兩漢之際傳入我國，隨著安世高將《十八泥犁經》、《阿難問事佛吉凶經》、《罪業應報教化地獄經》等包含因果報應思想的佛經介紹到中土之後，就開始了中印兩大民族報應思想的融合過程。使印度佛教的報應觀與我國塬有報應觀協調起來，是僧俗兩界學者通過個體和群體立論，分別對象的辦法解決的。正如梁啟超在其《余之生死觀》中所指出的：“個人之羯磨，則個人食其報，一家之羯磨，則全家食其報，一族一國乃至一世界之羯磨，則全族全國全世界食其報。由此言之，則言家族之余慶余殃者，於佛說豈有違異乎?”7。其佛教報應觀的理論基礎是以“業力”為中心的“因果律”，即一切事物皆受因果法則支配，善因必產生善果，惡因必產生惡果。造業始自善念或惡念動機產生的瞬間，貫穿於動機與行為的全過程。佛教報應觀的價值取向是以戒律判定身、口、意三業之善惡，報應的主體是作業者本身，而不涉及其子孫後代，報應的方式是在“三世”、“三界”、“六道”的生死世界中循環不已，報應的終極目標是自業自報，自作自受。自作善惡，自受苦樂，個人行為，個人承擔後果。正如《因果經》所指出的：“欲知前世因，今生受者是;欲知後世因，今生所為是”。《泥洹經》指出：“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃”。佛教認為父母與子女關系是一種暫時關系。“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所敬，皆是前世持戒完具，乃得做人8。故荀濟批評說：“使父子關系親隔，君臣之意乖，夫婦之和曠，朋友之絕信9”。印度佛教因果報應的善惡准則是戒律，業果報應均發生在作業者個人身上，因果報應是在三世、三界、五道的生死世界中循環不已，終極目標是涅槃。印度佛教的報應思想在印度行得通，在中國就行不通。其主要塬因是與我國傳統文化相沖突。如果中國佛教不做出順應時世的妥協和改變，別說報應思想沒有市場，就連其自身的存在也是成問題的。中國佛教在逐步本土化的過程中，不僅接受了儒家、道教的報應思想，而且適當的做出了必要的妥協。具體表現在以下方面：與中國固有的命運學說相融合，即與儒家孔子主張的“知命”孟子主張的 “立命”，墨家墨子主張的“非命”，道家莊子主張的“安命”相融合;與中國固有的天命論相貫通;與中國民間神話、傳說相比附;與中國固有的本土崇拜相結合;與儒家倫理道德相協調;與儒家心性論相唿應，強調心在報應中的作用，認為一心即具六道，一心隨作隨受，時刻輪回。中國化的佛教不僅承認現報，而且承認現世利祿福壽。東晉慧遠在其《三報論》中指出：“業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰後報”。〈〈法苑珠林〉〉引〈〈提謂經〉〉言善者可以“增壽益算 10”。由此而來形成中國化的佛教特點。敦煌變文中的佛經故事，增加了現世幸福的內容。如《佛說阿彌陀經講經文》載：“大乘功得(德)最難量，先將因果奉天王。壽命延長千萬歲，福同日月放神光。四遠總來朝賓座，七州安泰賀時康。現世且登天子位，未來定作法中王11”。中國化的佛教也接納了五常與孝德，以之為戒律，“五常”被提高到與“五戒”同等地位。如“發於仁者則不殺，奉於義者則不盜，敬於禮者則不YIN，說於信者則不妄，師於智者則不酒12”。孝作為重要戒律“戒雖萬行，以孝為宗13”。“夫孝者也，大戒之所先也。戒也者眾善之所以生也14。五常和孝不僅被納入佛教因果報應之中，而且並成為重要內容之一，受到佛教的高度重視。《故圓鑒大師二十四孝押座文》將如來所修佛果歸因於孝“佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來”。 道教的報應觀 道教樂生惡死，主張超越生命極限，追求“天長地久，長生久視”，最好成為活在世上的活神仙。莊子就曾指出：“龜寧生而曳尾於塗中，不願死為留骨而貴16”。道教在依據“天道循環說”的哲學基礎上，根據老子“道設生以賞善，設死以威惡”的教義思想，提出“承負”說作為自己的報應觀，並用以解釋自然和社會上的各種因果報應現象。《太平經》是最早對承負思想做出較為系統闡述的道教經典。《太平經》對承負說有兩種解釋：其一，人世間的承負，把今人受到的福禍歸結為祖先的善惡，祖先積德行善，澤被子孫後代，祖先有過失或作惡多端，其惡果於後代子孫。其二，自然、社會的承負，順“道”而行，自然、社會就昌盛發達;違“道”而行，自然、社會就衰敗枯萎。其“承負說的核心內容是將天道、地道、人道置於“承者為前，負者為後”的循環邏輯發展之中，用天道、地道來論證人道。說明天災之發、地禍之起的塬因，在於違背自然之道的人道承負。社會動亂，王朝更迭，亦是人為所致。任何自然、社會現象都蘊涵在“前人種樹，後人乘涼;前人惹禍，後人遭殃”的承負結局之中。道教把長壽看作是至善，所以承負災責具體體現在人的壽命上。《太平經合校》指出：“凡人氣，太陽太陰中和之命也。上壽一百二十，中壽八十，下壽六十.....胞胎及未成年人而死，謂之無過”。《太平經鈔》記載：“天命：上壽百二十度，地壽百壽為度，人壽八十為度，霸壽以六十五歲為度。過此以下，死生無復數者，悉被承負之災責也”。即是說年不滿五十而死者，都是受承負之報應。至於胞胎及未成年而死者，謂之無過。 二，儒、釋、道報應觀比較 儒、釋、道三家彼此之間存在的內在聯系：其內在聯系集中體現在報應的心理和對象上，從心理角度看，儒、釋、道三家均有止惡勸善，揚善懲惡心理;從報應對象角度看，不論是來自自然界的報應，還是來自社會的報應，以及來自人的自身報應，歸根到底皆是對人的報應。因為“只要有人存在，自然史和人類史就是彼此相互制約的17”。人在自然、社會中生存與活動，必須順應自然規律和社會發展規律，人只有自覺地去認識規律，順應規律，利用規律才能為人類造福，而單憑主觀想象，無視規律，違背規律，只能為人類造孽，其結果必將受到自然和社會發展規律的懲罰。正如恩格斯在《自然辯證法》一書中所指出的：“我們不要過分陶醉於對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其它各地的居民，為了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他們夢想不到，這些地方今天竟因此成為荒蕪不毛之地”。 儒、釋、道報應觀的相同點與不同點：第一，儒、釋、道三家報應觀的活動舞台均為我國封建社會，但是儒、道兩家的報應觀的思想基礎根植於我國本土土長的文化土壌，最具有倫理性、家族性、現世性和功利性之儒家文化特色。由古代印度傳入我國的佛教，是經過漫長本土化之後，才具有了鮮明的中國佛教特色。儒、釋、道三家報應觀經過相互吸收和融合，從而形成了我國傳統的報應思想。中國化的佛教報應觀與我國固有的報應觀比較存在以下三點不同：其一，與我國古代固有的“天”主宰報應觀不同，天主宰報應屬於客觀唯心主義的外因論，中國化的佛教報應觀屬於主觀唯心主義的內因論;其二，中國化的佛教報應主體是自身，自作自受;儒家、道教的報應主體是其受報者的子孫後代，故民間廣為流傳著，善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰不到，時辰一到，什麼都報的說法。其三，中國化的佛教報應觀主張“三世”(即前世、現世、來世)報應，而儒家、道教報應觀則主張一世報應。第二，儒、釋、道三家報應的指向雖然均為現實生活中的人，但是儒家人為拉長報應的期限，不僅肯定現世報應，也肯定報應足以延續到子孫後代，善報是這樣，惡報也是如此。儒家之所以堅守這樣的報應期限，在意識形態領域緣於長期占主導地位的封建血緣觀念和宗法觀念，以及封建倫理道德。在社會層面則是鑒於當世行善之人有時反遭惡報，當世作惡之人不得惡報，現世報不靈驗問題而做出選擇。佛教為適應中國封建社會倫理道德，不得不主動做出適當調整，將儒家報應思想，忠、孝倫理思想，道教報應思想，及其追求長生久視，得道成仙倫理思想納入自己報應觀之中。第三，儒、釋、道三家的報應觀，均為改變現實社會力量不足在心理上的反映，究其實是仇視心理、報負心理、嫉妒心理和不平衡心理活動一種宣洩和外露。是企圖用心理勝利法去平復波瀾起伏的內心世界，企圖用心理上的力量去戰勝並看到善惡報應的最終結果。第四，儒、釋、道報應觀的主旨，均在於止惡勸善，通過淨化人的心靈，來淨化社會。但三家為此努力的途徑和方法不同。儒家主張性善說，認為人的本性是善良的，“人之初，性本善，性相近，習相遠”。這種人之初的善良本性，因為家庭、社會、接受教育等塬因，使人性發生變化。儒家把做人放在第一位的，尤其重視人的道德修養。做人成問題，做事也值得懷疑。儒家追求的理想人格是成為聖人、賢人、至少成為社會上有用之人。所采取止惡勸善的主要途徑是舉辦學校教育，注重環境育人。方法是通過“有教無類”，通過榜樣的學習。佛教主張佛性說，認為人人皆有佛性，人人都能成佛。心即佛，佛即心。止惡勸善的途徑是學佛，信佛、歸依佛門。去貪、嗔、癡，止身、口、意。主要方法是遵循佛教提出的“八正道”修煉方法。道教主張神仙說，止惡勸善的主要途徑是“尊道貴德”，其方法是遵循道教奉行的修煉方法。第五，儒、釋、道三家的報應觀，均產生了一定的社會影響力，感召力和威懾力。比較而言儒家的報應觀最具有現實性，功利性、家族性，因而對社會的影響和發揮的作用也最大，佛教、道教的報應觀具有某種神秘性，欺騙性，加之受其影響的人群遠不及儒家廣泛，因而其社會影響和發揮的作用也遜色於儒家。總之，“善惡標准是儒家的標准，在元明清以後，佛教與道教的社會倫理基本上都是以儒家倫理為基礎的，其中，在人際關系上以血緣親情為基礎，在個人品質上以謙讓和睦為目標，在日常生活上以勤儉節儉為標准18”、“善與惡的倫理准則是根據儒家思想來規定的。
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