為修持成佛要發殊勝菩提心!
為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!
為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!
今天接著講《入菩薩行論》。
辛二(受念住)分四:一、受之自性;二、受之因觸;三、受之對境;四、執著不成立。
壬一(受之自性)分二:一、勝義中受不成立之理;二、修分別彼之對治。癸一(勝義中受不成立之理)分二:一、遮破之理證;二、破彼之回答。
在勝義谛中,感受不成立。其實這些快樂、痛苦的感受都是迷亂的現象,不是真實的,在究竟的勝義谛上是不存在的。
在抉擇勝義谛的時候,也可以說在抉擇諸法究竟實相的時候,若承許“受”存在,那“受”就成為了實成法。實成法有三個特點:
第一,它是恆常的。龍樹菩薩《中觀根本慧論》雲:“設若自性有,則彼不成無,自性成他法,永時不應理。”在究竟上,若任何法有自性,那麼它永遠都不能成為無。“無”就是沒有。它永遠都有,就是恆常。若變成其他法了,也是不應理的,所以永遠不能變成他法。抉擇勝義谛的時候,任何法若是真有自性,它就是恆常的,先有後來沒有了,或者後來變成他法了,發生變化了,就不能是實成。
第二,不能觀待。若是觀待於他法,就是假立的,不是實有的。比如說左和右,長和短。長和短是觀待而安立的,沒有絕對的長,也沒有絕對的短;左和右也是這樣,觀待左而安立右,觀待右而安立左。左右也是有變化的,沒有絕對性的左右,因為觀待的緣故。
究竟上實有叫實成,它是實實在在存在的,所以不能是觀待。若是觀待,就不是實實在在存在的,是假立的。
第三,實成是獨立的、獨一無二的,它不能變成多法(幾個或很多),若是多法就不是實成。我們通過觀察量分析過,這個法若是能分解,就不是實質性的法,不能分解的才叫實有。苦的感受和樂的感受若都是事實存在,那就成為了實成法,成為了永恆法。
子一、遮破之理證:
苦性若實有,何不損極樂?
樂實則甘等,何不解憂苦?
“苦性若實有,何不損極樂”:苦的感受若是實成的,就是恆常了,就要永遠存在、顯現。因為苦受和樂受相違,所以在一個人的相續中不能共存,或者只能有苦受,不能有樂受,或者只有樂受,不能有苦受。
每個眾生只能有一個心的相續,不會有兩個相續。這個相續若是有苦受,就不能有樂受;若是有樂受,就不能有苦受。好比黑暗和光明,這兩個法是相違的,有黑暗就沒有光明,有光明就沒有黑暗。同樣的,苦受和樂受是相違的,有苦受就不會有樂受,有樂受就不會有苦受。
若苦受是恆常的,就會阻礙產生快樂,即在它的相續中永遠不能產生快樂。
“樂實則甘等,何不解憂苦”:若樂受是恆常的,只能有樂受,不能有苦受。快樂的感受是怎麼產生的呢?因為有甘美的食品等,就會產生快樂。通過這些好吃的、好穿的,應該能永遠產生快樂。這些對具有憂愁、疾病等極度折磨者也應該要起到作用,但是沒有起到作用。對因憂愁、疾病而非常痛苦的人來說,即使給他們好吃的,給他們好看的,他們也快樂不起來。他們的痛苦太大了或內心的苦受太強了,在這種情況下,即使說一些好聽的話,給一些好吃的東西,仍然對他起不到作用,他不會快樂起來,也不會有樂受。
按你們的這種觀點,快樂的感受是恆常的,它應該是永存的。那對這種極度痛苦的人,他們內心裡也應該有快樂,也應該有樂受。這些快樂的感受是通過因緣產生的。那麼,通過同樣的因緣,也應該令那些極度痛苦的人產生快樂,也應該能起到作用。
這只是一種說法而已。其實,快樂的感受若是恆常的,那就要永遠快樂,不會有痛苦的時候。否則,若是快樂的感受沒有了,就不能說是自性法;若是變成痛苦的感受了,變成他法了,也不能是自性之法。
若是實有的,跟實際情況不符合,統統是不應理的。只有快樂,沒有痛苦,這種說法是不合理的。為什麼?人有時候快樂,有時候也有痛苦,有的人痛苦過後也有快樂的時候。
所以大家要明白:無論是快樂的感受還是痛苦的感受,都是無常的,都不是實有的,都是一種迷亂的現象,也可以說是一種假象,不是實有的。
子二、破彼之回答:
若謂苦強故,不覺彼樂受。
既非領納性,雲何可謂受?
“若謂苦強故,不覺彼樂受”:如果對方說:痛苦雖然是真實存在的,但如果在相續中生起了強有力的快樂,便會壓服痛苦。也就是說,內心的痛苦是真實存在的,並非沒有了,但是當相續中生起了力量非常強大的快樂時,痛苦就被壓服,感覺不到痛苦了。這個時候不是沒有痛苦,而是因為快樂的感受太強大了,所以痛苦被壓服而感覺不到痛苦了。
“既非領納性,雲何可謂受”:“受”是領受。它不是領受的本性,苦就不是“受”了,即它就不是痛苦的感受了。所謂“受”,是領受的本性。某種法的本性是領受的,才叫“受”。但你們說的這個痛苦不是領受之本性,它沒有領受,所以它不是“受”。受的法相是領受之本性,而它不具有受之法相,沒有領受的本性,所以它不是苦受。
若謂有微苦,豈非已除粗?
謂彼即余樂,微苦豈非樂?
對方認為,若相續中生起了快樂,而且這種快樂特別強大時,這時雖然沒有粗大的苦,但有細微的苦。
這種說法也是不合理的。相續中產生快樂,由這個快樂遣除了相續中粗大的苦。既然能遣除了粗大的苦,怎麼還會剩下細微的苦呢?為什麼不能遣除細微的苦呢?
對方解釋道:細微的苦不能說是苦,是一種欲樂。細微的苦受,其本體是粗大快樂以外的一種微弱的喜樂。
這也是不合理的。你們說這不是痛苦,是一種快樂,但不是那種粗大的快樂,而是粗大的快樂之外的微弱的喜樂。若是這樣,細微的苦就無法成立了,它就是快樂,就不能說是痛苦的感受了。盡管是微弱的,也是快樂。
這一段中,雙方進行爭辯。對方認為,樂受或苦受都是實有的,可以說是恆常的。痛苦或快樂過後,看似沒有了,其實都有,在相續中一直存在著。只是快樂強大的時候,就感覺不到痛苦了;痛苦的感受強大的時候,就感覺不到快樂了。當相續中快樂的感受強大時,會壓過痛苦的感受。雖然痛苦的感受也存在,但是特別細微,因為快樂的感受太強大了,沒有感覺到痛苦。這種說法是不合理的。既然沒有感覺到,就沒有領受,沒有領受就不是“受”。你們也只是這樣說說而已,其實進行觀察的時候,這都是不合理的。為什麼?你沒有感受到,就不能是快樂的感受;你沒有感覺到,就不能說是痛苦的感受。若沒有感受到,那就不存在這些感受了。
尤其有些外道會這樣講:“噢,另一個法強大的時候,此法就顯現不出來,感覺不到……”有這些說法。但這都是不合理的。沒有顯現出來,就不能說是顯現;你沒有感覺到,就不能說是感受了。如果是感受,肯定要感覺到,沒有感覺到的就不能說是感受。所以這種說法也是不合理的。
倘因逆緣故,苦受不得生,
此豈非成立,分別受是執?
“倘因逆緣故,苦受不得生”:痛苦的逆緣是快樂。因為快樂的感受是恆常的,所以痛苦的感受不能產生。若是有快樂,就不能有痛苦。在同一個相續當中,苦受和樂受不能同存,若快樂存在,痛苦就不能產生。
“此豈非成立,分別受是執”:既然這樣,痛苦怎能成立?痛苦就不成立。如果對於未生起的痛苦分別為受,難道這不是一種顛倒執著嗎?一定是顛倒執著!
既然你們說快樂是實有的,就會有這樣的過失。若認為痛苦是實有的,前面已經分析過,也同樣有這個過失。若快樂是實有的,就要永恆,這樣痛苦就不能產生。痛苦不能產生,痛苦就不存在了。若還將不存在的痛苦分別為苦受,完全是一種顛倒,一種分別執著,這是愚癡顛倒!痛苦也一樣,若痛苦是實有的,它就是恆常的,這樣快樂就不能產生。將未產生的快樂分別為受,這也是愚癡顛倒,完全是自己的分別執著。所以,痛苦或快樂都不是事實存在的,不是實有的本性。
前面,我們講了實有,即在究竟上有。自宗必須要明白:這時是萬法抉擇為空性的時候,也可以說是在抉擇諸法最究竟的實相的時候。在抉擇諸法究竟實相的時候,若是說苦受或樂受等任何法是實有、真有,那就是實成法。若是實成法,就有三個特點。實成法和緣起法是相違的。緣起是在世俗谛上講的。這時二谛已經分開了,在世俗谛上這些都是存在的,但是在世俗谛上存在的實際上是迷亂的一種顯現。
二谛也有不分的時候。講《入行論•智慧品》的時候,二谛應該是不分的。為什麼?寂天菩薩屬於應成派,他直接抉擇的是大空性,也可以說他抉擇的是最究竟的勝義谛,這個時候二谛是不能分開的。但是,自宗寧瑪派全知麥彭仁波切講過,勝義谛上不存在等於在勝義谛上不存在,但不等於在世俗谛上不存在。所以在抉擇最究竟的勝義谛的時候,這樣理解也可以。
癸二、修分別彼之對治:
故應修空性,對治實有執,
觀慧良田中,能長瑜伽食。
“故應修空性,對治實有執”:在這裡,執著受——快樂的感受、痛苦的感受,完全是一種迷亂,因此應當修持這種迷亂的對治法。對治法是什麼?即分析諸法無有自性的智慧。通過此法,才可以對治迷亂。
我們執著快樂的感受,執著痛苦的感受,為了獲得快樂或擺脫痛苦而不擇手段,因此造業而導致輪回,令自己感受無窮無盡的痛苦。那怎麼對治啊?怎樣才能不執著、不顛倒啊?學修智慧!學修分析諸法無自性之智慧。
“觀慧良田中,能長瑜伽食”:智慧觀察的良田中所生的果實禅定,是能長養證悟瑜伽實相身體的食物。
現在有很多人說:“我要修禅,我要坐禅……”你坐禅,有沒有“分析諸法無有自性”這一智慧啊?若是沒有這個智慧,你坐禅沒有用。即使真的有功夫了,也就是可以入定了,那也不是禅宗,也不能解脫。
現在有很多人,包括一些學大圓滿法的人也說:“我直接修正行就可以了吧,直接靜坐就可以了吧?”你明白了嗎?見性了嗎?如果你見性了、真的明白了,就可以,這時盡量安住就行了。此處所講的禅定,即智慧觀察的良田中所生的果實禅定,這是最有力量的,是最好的對治法。但是,恐怕你沒有啊!“給我傳竅訣了,我現在已經可以……”有的人到處求竅訣,得到竅訣後,就認為自己可以修正行了,可以直接安住了。哪有這麼容易啊,像到縣城取郵包一樣。有那麼容易嗎?若這麼容易,眾生應該差不多都解脫了,輪回也快要空了,尤其是地獄裡的那些獄卒們也即將要下崗了。沒有那麼容易,別欺騙自己!
我們是寂止和勝觀雙修的,是慧中修定。若是有寂止和勝觀雙運,有這樣的禅定的食物,這個修行人、瑜伽士就會成長得特別快啊,很快就會成熟、圓滿的。
壬二(受之因觸)分三:一、破根境相遇;二、破與識相遇;三、攝義。
癸一(破根境相遇)分二:一、總破相遇;二、破微塵相遇。
子一、總破相遇:
根境若間隔,彼二怎會遇?
無隔皆成一,誰復遇於誰?
受是怎麼產生的?通過觸產生受。我們現在就分析觸。
首先分析根和境(塵)接觸。根,指耳根、眼根、鼻根等六根;塵(境),指色、聲、香等六塵(境)。它們之間的接觸有兩種情況,一種是根和境有間隔,一種是根和境無間隔。
二者若有間隔,就不能說相遇。此處講的間隔不是時間間隔,而是空間有間隔、有空隙。若有間隔,就像東山和西山一樣,不能說它們二者相遇,所以沒有接觸。
二者若無間隔,就是“二成一”。這是什麼意思?根和塵若沒有間隔,就要全面相遇(接觸)。一部分相遇(接觸)就不能說這兩個法接觸(相遇)。此處講的相遇指的是接觸,有相遇就可以說接觸。
前面已經分析過。不觀察的時候,可以說“部分接觸了”“張三和李四接觸了”,但這是很粗大的“接觸”。在名言谛上,可以說他們接觸了。但若仔細觀察,二者根本就沒有接觸。法的部分不是法,就如前面所講的,手不是身體。手是手。若手是身體,那手沒有的時候,身體也應該沒有了,這是不合理的。某法的部分不能是某法,所以部分法接觸了不能說是法接觸了。
若不觀察,籠統地可以這樣說,可以這樣認識。若細致進行觀察,就不能這樣說了。因為身體的部分不是身體,部分接觸了不能說這個法接觸。比如,即使前面接觸了,還有後面呢。若是前面接觸了就說接觸了,那麼後面沒接觸就可以說沒接觸,一個道理嘛。
若不仔細觀察,在名言上我們是可以這樣溝通的,可以這樣說,諸如“張三和李三接觸了”“他的手碰他的手,接觸了”等。但若仔細觀察就不是了,這種說法就不合理了。
大家就要明白這個道理:若根和塵無間隔而接觸,就要前後、上下、裡外等全面接觸。這樣的話,二者就成為一個了,即“二成一”,根和塵就成為一個法了。就要這樣觀察,就要這樣分析,這樣才能明白。
若是二者成為一體了,只有一個法,誰跟誰相遇啊?誰跟誰相接觸啊?不能說自己跟自己接觸,不能說自己跟自己相遇。
所以,二者有間隔不能接觸,沒有間隔也不能接觸。有間隔肯定不行,那就沒有接觸了。若沒有間隔,二者就成為一體了,也不能說是相遇。所以,二者沒有相遇。若仔細觀察,都不合理;若不觀察,名言上都是這樣安立的,世俗上都是這樣成立的。
子二、破微塵相遇:
塵塵不相入,無間等大故。
不入則無合,無合則不遇。
“塵塵不相入”:屬於根的微塵和屬於境的微塵之間接觸的時候,不能相入。
有部和經部認為,極微塵是實有的,很多極微塵聚到一起組合而成柱子、寶瓶等這些粗物。其實這是不合理的。這些微塵和微塵之間不能相遇。與前面所說的道理相同。若是這些微塵之間要接觸,就要全面接觸。若全面相遇,就要融為一體。但二者不可能融為一體。
“無間等大故”:兩個微塵體積一樣大。其中一個已經占了它自己的全部的位置。若另一個微塵跟它相融,那一個微塵的這個位置上不能融入另外一個微塵。若一個微塵的位置或它所占的體積上融入另外一個微塵,那這兩個微塵就變成一個微塵了。這樣,第三個微塵融入其中,第四個微塵又融入其中……最後,須彌山都融入到一個微塵裡,或者說一個微塵的重量和須彌山等同。這是多大的一個過失啊!
一個微塵的空間已經被自己占滿了,另外的法不能融入到這個位置。如果能融入,那麼第二個、第三個、第四個微塵都能入……最後整個須彌山的微塵都融入到一個微塵裡。須彌山就變成一個微塵了,須彌山的大小和一個微塵的大小等同,須彌山的重量和一個微塵的重量等同。
“不入則無合,無合則不遇”:所以微塵和微塵不相入。若是承許二者相入,就會有這麼大的過失。不相入則有間隔,就不能說有相遇。
無分而能遇,雲何此有理?
若見請示我,無分相遇塵。
《入行論釋•善說海》中講:承認無分微塵一方能相遇的說法怎麼會合理呢?倘若如此,顯然就成了相遇與未遇的兩部分。假設見到存在相遇並無有方分的情況,請顯示給我看看,根本無法顯示。
若是無分微塵,就肯定無相遇,有相遇就肯定不是無分。
癸二、破與識相遇:
意識無色身,遇境不應理。
聚亦無實故,如前應觀察。
“意識無色身,遇境不應理”:意識不具色相,所以不可能存在跟對境相遇的情況。若是它有色相,也許可以說跟別的法相遇。
“聚亦無實故,如前應觀察”:對方認為,根塵識三者聚合時就有觸,然後就產生受。塵、根、識三者聚合,然後產生這些樂受、苦受等意念。但是在勝義谛上,這個聚是假立的,若進行觀察,都是不存在的。前面已經觀察過,已經講過。
聚不是實有。前面講,“手復指聚故,理當成何物?能聚由聚成,聚者猶可分。分復析為塵,塵析為方分,方分離部分,如空無微塵。”這是對聚進行分析。這樣進行觀察,聚也是不成立的。
所以,意識直接跟外境相遇、接觸,這種說法是不合理的。
癸三、攝義:
若觸非真有,則受從何生?
何故逐塵勞,何苦傷何人?
“若觸非真有,則受從何生”:剛才已經進行了分析,相觸不合理。若沒有相觸,哪來的受啊?有觸才有受。沒有受,就沒有快樂或痛苦的感受。
“何故逐塵勞,何苦傷何人”:快樂的感受不是實有,它是虛妄的。為什麼要為了獲得樂受而辛苦勞累呢?完全是徒勞無益的。這樣令自己筋疲力盡,何必呢?放下吧!放下就是快樂,放下就有真正的快樂。
痛苦的感受也是虛妄的,苦受不存在,猶如空中的鮮花。若無痛苦,痛苦不存在,“痛苦”又如何能傷害人?又能傷害何人?為了擺脫痛苦而不辭辛勞,也是沒有意義的。
我們執著痛苦,想擺脫痛苦,這個執著本身就是痛苦。你執著痛苦,甚至想去逃避痛苦,這個時候不可能沒有痛苦,痛苦會和你形影不離。一旦你不執著痛苦,不去逃避痛苦的時候,痛苦就煙消雲散了,就解脫痛苦了。這叫放下,放下就不痛苦了。歸根結底就是這個意思。
我們執著快樂,追求快樂,就不會有快樂。這種心本身就是一種苦——求不得苦。患得患失本身就是一種苦。人為什麼苦?就是這個原因。有一天我們不執著快樂,不去追求快樂的時候,放下了,這個時候快樂自然顯現,當下就是快樂。
所以,大家別太在意這些感受。若在意這些快樂的感受並想獲得,在意這些痛苦的感受並想擺脫,有這樣的分別取捨,內心就不會平靜,不會快樂。
前面進行分析觀察,無論是樂受還是苦受,都是無自性的,都是剎那變化的。觀待痛苦的這個快樂是不會永恆的,很快就會變。暫時感到痛苦了,遇到一些不太愉快的事情了,也不要太執著。它是觀待快樂的,也是無常法,很快就會變。人要做到在一切境當中穩重、淡定。所謂的快樂也不會永久,所謂的痛苦也不會永久,都是暫時的,都會過去的。內心平靜下來,沒有這些分別了,大樂就顯現了,那才是永恆的、真正的快樂。
放下,不會有事的。都是如夢如幻的,主要不會影響你自己的內心就行了。即使暫時不太順利,內心也應當保持愉悅;當比較順利如意的時候,也不能得意忘形。一切都是暫時的。所以,人要穩重,要淡定,不能總是飄忽不定。像被風刮的吉祥草一樣,往東面刮就往東面搖,往西面刮就往西面搖。人要有自己的人生目標,有自己的做人標准,誰說也沒有用。飄忽不定的心態是成就最大的障礙,是一切禍害的根。所以在任何境界當中,大家要學會放下,學會淡定。
生老病死是正常的。有生就有老、病、死,正常啊!一個肉體,能沒有病嗎?再先進的機器時間久了,都有出現故障的時候,有壞的時候。我們就是太執著了!你看看,這個身體裡裡外外哪有一處是堅固的呢?老又有什麼,正常啊!有的人不願意老,因為老了而苦惱,還保密年齡,有意義嗎?誰也沒法控制啊!現在流行整容,整來整去,最後整成什麼樣了?自然多好啊!能夠做到自然,才是最莊嚴、最美麗的。保持這種自然、原本的狀態,那才順眼、順心。有些修行人看似挺髒,穿的挺破,可能一輩子都沒有洗過澡,沒有換過衣服。但是接觸他們的時候,那是發自內心的喜歡,給人的感覺真的不一樣。
所以,大家別裝!自己是什麼樣的人就是什麼樣的人。有時候你們裝得太假了。包括說話也是,心裡想說什麼直接說就OK了麼!你內心是什麼樣的,一看就能看出來,一聽就能聽出來,沒有必要還說一些好聽的話掩飾自己。自己敢說實話,就有力量。雖然當時可能有些人接受不了,但是之後他一定會理解,甚至會接受的。
我就有一個毛病,不會裝。現在很多人認為這是一種毛病,但是我不覺得。很多人認為我不會說好話,覺得這樣不好。但是我裝不出來,說話文绉绉的,做起事來柔柔軟軟的,我真的不會這樣。
只要心裡清淨,沒有惡念,就可以了。什麼叫真誠?什麼叫恭敬?不是在表面上去做,而是在內心裡對他沒有不好的一些念頭,沒有害心,這就行了。要自然,盡量保持原本的狀態,就好了。
若見無受者,亦無實領受,
見此實性已,雲何愛不滅?
《入行論釋•善說海》中講:一旦徹見到了既無有任何受者的我,也不存在感受本身這一階段,當時已遠離了苦樂,貪愛怎麼會不滅除呢?一定會滅除。
前面已經觀察了,沒有受者,也沒有受。若有快樂的感受,想獲得,這就是貪愛;有痛苦的感受,想擺脫,這也是一種貪愛。有受才有貪愛,沒有受就沒有貪愛了。沒有貪愛,就不輪回、不痛苦了。
壬三、受之對境:
所見或所觸,性皆如夢幻。
無論是所見還是所觸,一切這些外境法不存在了,不是實有。既然外境不存在了,內心的感受也就不存在了。沒有所取境,能取心也就沒有了,樂受、苦受等這些受也不存在了。
這是通過分析對境不存在,說明能受的心也就不存在。
壬四、執著不成立:
與心俱生故,受非心能見。
後念唯能憶,非能受前心,
不能自領納,亦非它能受。
這裡主要是從內心的角度進行分析的。
若見受的這個心與受二者同時產生,這是不可能的。所見受和能見心二者,先有所見受才有能見。若二者在同一時間產生,就沒有因果關系,也不能說是跟它同一產生的這個心見到這個受或了知這個受了。
若在受之前或之後產生的心來了知或見到這個受,這也是不合理的。後產生的心只能憶念它,前產生的心只能希求它,並不能親自體驗,因為沒有在同一時間裡。
受之前的那個心,產生受的時候已經滅了,沒有了;受之後的那個心,受存在的時候,那個心還沒產生。所以兩個心都可以說是無為法,這樣也不能安立因果關系,也不能說它能見到。
若是受存在,心應該能了知。但跟它同時的現在心不能了知它,在它前面的、後面的心也不能了知,所以沒有能見的心。
畢竟無受者,故受非真有,
誰言此幻受,能害無我聚?
前面已經進行觀察了,受者眾生沒有,苦受和樂受這些感覺也沒有,都不是實有,都不存在。如此一來,還怎麼能以樂受利益,以苦受加害這個無我的蘊聚呢?因為能利與能害均不成立。
樂受和苦受都不成立。樂受不能利益,苦受也不能傷害,受者“我”也不存在。進行觀察的時候,沒有“我”的蘊聚,怎能受到利益或傷害呢?都不成立。
這是受念住。
前面講的是身念住,今天講的是受之念住,明天開始講心之念住。好,今天就講到這裡。
此福已得一切智,摧伏一切過患敵。
生老病死猶波濤,願度苦海諸有情!
以佛所獲三身之加持,法性不變真谛之加持
僧眾不退意樂之加持,如是回向發願悉成就!
達雅塔,班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!