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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（十四）
此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 丁二、顯現與遣余之證知方式。分二：戊一、總說緣起之方式;戊二、決定各自之自性。 戊二、決定各自之自性。分二：己一、顯現;己二、遣余。 己二、遣余。分三：庚一、真實遣余;庚二、決定自性;庚三、遣除诤論。 庚三(遣除诤論)分五：一、遣除若無共相則立名不可能之诤;二、遣除若是遣余則成相互依存之诤;三、遣除無有所斷不能運用遣余之诤;四、遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之诤;五、遣除若遣余無共相則不可能同體之诤。 辛一、遣除若無共相則立名不可能之诤： 若謂無有共相故，彼名應成無因者。 欲诠所牽運用故，諸詞不定觀待境。 對方(主要是勝論外道)指出：如果所诠共相在外境上不存在，那能诠名言就成了無因。此處所講的名言指能表達的語言。所诠是我們用語言來表達某種事物的時候，直接緣取共相。外境上若是不存在共相，所诠就沒有了，那麼能诠的名言(詞語)也不能有。沒有所诠境——共相，所以也沒有能诠語。 到底有沒有這樣的過失呢?其實沒有。我們用詞語表達某種事物，主要靠自己的想法，即想說的欲望，也叫欲诠。想說什麼，就可以說什麼，能诠不一定觀待所诠，它的所诠不一定在外境自相上存在。外境上不存在的，我們也可以用詞語來表達，並不是對境先已成立，然後再來安立詞語的。比如柱子，在外境上存在，雖然詞語直接緣取的是共相，但是分別念把共相誤認為自相，最終得到的就是外境——自相。 我們說兔角時，它雖然有共相，但是外境上不存在兔角，但是可以有兔角的名言和概念。比如我們知道牦牛的頭上有角，由此可以想象兔子頭上也有角，這樣排除非有角，安立有角，分別念有這樣的功能和作用。有的外境自相上存在，有的不存在。所以，能诠不是完全觀待外境自相，而是由自己的欲诠——想說的欲望去表達某種事物。並不是共相在外境上不存在，所以沒有能诠或詞語的過失。 宣稱若爾則言說，法與有法成無義。 境之本體同一性，依欲說力用二語。 對方辯爭道：你們說不觀待外境自相，那是不應該的。比如，海螺之白色是說法名言，白色海螺是說有法名言。法是指本體的一種特征，有法指的是法本體。“海螺之白色”，這個時候直接說的不是海螺本體，而是海螺之上的一個特征——白色，“白色海螺” 說的不是它的特法，而是法本身。這兩種名言是有區別的。 對方的意思是，一切外境的獨立自相與共相是脫離的緣故，即共相存在、自相不存在，以欲說、欲诠隨意而說，那麼這二者不應該有區別。因為在外境自相上，“白色海螺”和“海螺白色”都說的是一個，所以，不應該有兩種不同的詞語或名言。 自宗反駁：外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別。雖然表達的都是“海螺”，但是，我們表達的時候有差別啊!有時候我們想表達法的本體，有時候想表達法的特征。 比如說，想說海螺的顏色，就說海螺白色;想說海螺本體，就說白色海螺。有時候想排除差別法，說“海螺的白色”時就排除其他差別法了，如海螺還有所作、無常、有法、圓錐形等很多反體，但是只表達它的顏色一個反體。有時候不想排除其他差別法，只說法之本體，此時就說白色海螺。這樣依自己的欲诠(想說、想表達的欲望)而說。 還有，要看需要給對方表達、說明什麼。若要說明、表達海螺，說白色海螺就可以了。若要表達、說明海螺的顏色，說海螺白色就可以了。這樣一說對方容易明白、理解。外境自相上是沒有差別的，但是它的欲诠、動機上有差別。 所以，根據當時想表明什麼，有說法的名言和說有法的名言兩種。這也是靠的我們的分別識來遣余的。若是沒有遣余，一切名言和破立都沒有了，要明白這個道理。 辛二(遣除若是遣余則成相互依存之诤)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點： 壬一、宣說對方觀點： 除直接違遣余詞，彼即相互依存故， 一者不成終無二，由此遣余不容有。 對方又辯論道：你們說都是遣余，名言也是遣余，心識也是遣余，遣余都是排除其余法的。比如我們說樹，心裡想樹的時候，首先要知道非樹，也就是要直接排除樹的違法——非樹，即無有枝葉的法。有枝葉的叫樹，無有枝葉的叫非樹。說樹、想樹的時候，就要依靠非樹，因為要排除他法——遣余，你要了知非樹。那麼，要了知非樹又要依靠樹……這樣互相依存，最後都不明白，有這樣的過失。 壬二(破彼觀點)分二：一、以同等理而破;二、真實回答。 癸一、以同等理而破： 汝亦直違若未除，則無法知彼本體， 若除不曉違品故，一切名言皆成無。 沒有直接回答，而說：你們也不例外，如果說樹或者心裡想樹的時候，沒有直接排除相違的非樹，也就不可能了解到樹的本體。你說有枝有葉的就是樹時，無枝無葉的就不是樹。那對方就會把房屋、車這些無枝無葉的他法也懷疑成是樹。“將樹拿來”的語句倘若沒有除去“水”之類的事物，顯然就會被誤解成是共同的事物，而絕對不會理解成“樹”。雖然名和義的關系建立了，但對方還是不明白它是樹。如果說：“把樹拿過來。”對方也不明白：“要拿有枝有葉的東西，還是要拿別的什麼寶瓶、海螺啊?” 即便是名稱已排除了直接相違的反方面，也會因為違品一者尚未認定而不能了知另一者，致使過失依然存在，結果無法證實“樹”。如此一來，你們關於樹的一切破立名言也將蕩然無存。 你們也是一樣的，比如你們說樹，剛開始這個叫樹，那個叫手機，另外一個叫茶杯。假設這個茶杯是我發明的，我起個名字叫茶杯，最後大家都叫它茶杯。也有好幾個人一起給新產生的事物取名的情況。它的名和義的關系成立了之後，比如一說茶杯就都知道指的是能裝水、裝茶的一種容器。我們命名的時候，若是不排除他法，運用的時候就不明白所指的對境了。我說“把茶杯拿過來。”對方就會懷疑是其他物質。你們也是一樣：若是不排除他法，就沒有辦法了知本體之法;若是排除他法，就是遣余。 若謂非由遣直違，建立彼者有實法， 然見一境立其名，用名言時亦知彼。 命名之際若未除，非樹木則樹不成， 設若已遮雖成樹，然彼成立是遣余。 對方又辯解說：並不是以遮遣直接相違的非樹為前提來證明有實法樹的，我們只承認建立，沒有遮遣。比如，當看到有枝有葉的東西時，命名它“這就是樹”，只是建立，不靠遮破，即不排除沒有枝葉的物質。後來應用名言時，人們也知曉那是樹，這就行了。 駁：你們說的倒是輕巧，若是不排除他法，還是沒有辦法了知本體的;若是排除他法就是遣余。如果你們在最初命名的時候宣稱“這樣的東西是樹，另外還有樹”而未曾遣除其他非樹的事物，那麼在後來運用名言的過程中，石頭、糞便等也會被懷疑成樹，而僅僅依靠那一名稱根本得不到所希求的樹。 命名的時候，必須要說清楚：有這樣特征的是樹，其他的不是樹。然後我再說將樹拿來，對方就知道要拿來有枝有葉的。否則，如果只是提到“樹”這個詞，而不提它的特征，那麼我說把樹拿過來，對方還是不會明白，要拿來什麼啊?是拿來石頭，還是木塊?命名的時候，必須描述得很清楚。 假設說“唯有這樣的東西才是樹”，這是肯定的。命名的時候，有枝有葉的才叫樹，無枝無葉的就不是樹。雖然可能沒有直接說，但是裡面有這樣的含義。它有決定性，自然否定了其他事物是樹的情況。盡管在應用名言期間，依靠該名稱能達到需求樹的目的，可是，由於它已經遣除了非樹的其他事物，因此已成立是遣余。只有這樣表達，才能讓對方明白，除此以外沒有別的什麼遣余了。 癸二、真實回答： 現見有枝有葉物，於彼立名為樹木， 此名應用彼種類，種類非除遣余有。 遮遣其余運用故，諸詞具有特定性。 我宗所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境物體的時候，便將它命名為樹。分別心一直幫助詞語、名言完成他的任務。若是沒有分別心的配合、幫助，他是不可能完成任務的。詞語、名言本身沒有遣余，分別念幫助它，這樣的情況下，就能完成遣余的任務，語言才能真正表達說明事物。 分別識依靠這樣的名稱，而將凡是屬於其同類的一切事物均耽著為一類而進行運用。一說樹，分別心就一直跟著他：有枝有葉的叫同類，都是樹;不僅這些是樹，而且同時知道其他不是樹。因為有分別心配合，東、南、西、北有枝有葉的，都執著為樹。這一種類並不是離開排除不同種類的遣余而另行存在。 如果對方說：倘若一切語言只是依靠遣余才能宣說，那麼就成了必須直接運用獨一的別有否定詞。這些詞語、名言都是遣余，遣余都要排除他法，這樣都要加別有否定詞。直接說樹、海螺可能不行，要加唯一是海螺、僅僅是樹。 別有否定詞是限制詞之一，否定他處有某一事物以說明唯一此處有某一事物。比如，唯聲是所聞。必須都要加這個“唯”，不能直接說寶瓶、柱子，必須加“唯一寶瓶”等等。這是對方的觀點，其實是不用的。 駁：盡管沒有直接應用別有否定詞，但由於一切名稱都是通過遣除他法而運用的緣故，不離遣余。這裡名稱指詞語等表達方式，所有詞語均具有指定的特性。比如說“用瓶子取水來”而不必說只用瓶子將獨一的水提來。 這也是看想說的欲望，靠欲诠。他要加否定詞可以加別有否定詞，但是有時候沒有必要加。我們有時候說唯一是什麼，僅僅是什麼，有必要可以加，沒必要就可以不加。如果不需要瓶子，只說“拿水來”，對方就明白了。用什麼取水不管，拿水來就行了。假設不需要水，就說“將寶瓶拿來”。如果沒有決定性確認兩者，就說“隨便拿來”，實際上人們是這樣應用詞句的。 辛三、遣除無有所斷不能運用遣余之诤： 所知等詞無所遣，彼者否定實相違。 彼縱無余有實法，然有假立而否定。 對方又爭辯道：你遣除他法，比如柱子、寶瓶，有不是柱子的法，有不是寶瓶的法，也有很多遣除他法的存在。但是有些沒有他法，不存在，比如所知。所知是一切法，還有一切、所有、無余。以上諸詞語沒有其他非彼本身可否定的，由於是所有一切的有境，因此運用否定的遣余顯然矛盾。你不是說必須要遣除他法嗎?這些不能遣除他法，就無法表達或說明了，那麼這些名言和詞語都應該不成立。 那有沒有這個過失呢?沒有。 所知等雖然包含一切法，確實沒有除此之外的有實法，沒有實實在在的他法，但是分別心可以假立，可以通過增益假立非其本身來否定。比如對於一切所知，分別心可以假立“非所知”。實際有沒有非所知?沒有，但是分別心可以假立增益，這樣來否定非所知。比如，對於“一切”“所有”，心裡分別念可以假立“非一切”“非所有”。實際上這些都不是有實法，所以沒有這樣的過失。 這些爭論從何而來?因為對方沒有明白遣余，沒有明白分別念是怎樣取境的，有時候把自相、共相分開，這樣就出現了很多問題。其實分別識以遣余的方式取境，怎樣都是可以的，有四種情況：多法可以執著為一法，一法可以執著為多法，一法可以執為一法，多法可以執為多法。分別識有這樣的功能和作用，所以我們名言和破立就很方便了。 今天主要講無實遣余。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶湧濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。
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