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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《入菩薩行論》講記之智慧品 (97)
為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《入菩薩行論》。 己二(深入對境無我)分二：一、深入人無我;二、深入法無我。 庚一(深入人無我)分二：一、承上啟下而略說;二、廣說。 辛一、承上啟下而略說： 實我若稍存，於物則有懼， 既無少分我，誰復生畏懼? “無我”分人無我和法無我，先講“人無我”。 很多小乘行人聽到空性真理的時候，心生畏懼，甚至有吐血而亡的。 中觀說：若是有一個實實在在的“我”存在，應該對外境生恐懼。但是“我”絲毫不存在，這樣誰生恐懼?誰在對境中生畏懼? 一切畏懼、痛苦主要是因為執著“我”而產生的。若是知道“我”是假立的，實際不存在，那麼，是誰對這些對境生畏懼啊?為誰生畏懼?誰生痛苦?一切的煩惱痛苦都是因為有我執，都是因為沒有放下自我而產生的。 所以先要明白這個道理：“我”是假立的，不是實有的，這叫放下自我。最終放下自我了，才沒有煩惱痛苦;若是沒有放下自我，沒有破除我執，煩惱不會平息，痛苦不會遠離的。否則，想不煩惱、不痛苦，這是不可能做到的。無論有錢還是沒錢，有家還是沒家，都一樣離不開煩惱，擺脫不了痛苦。所以，如果想真正擺脫痛苦，平息煩惱，就要以智慧去觀察，這樣才能破除我執，否則很難。你真正放下了自我，才能獲得解脫。 以什麼方法、觀察量去觀察才能產生智慧，才能破除我執呢? 辛二(廣說)分三：一、分析蘊而總破;二、別破所許之我;三、遣除無我之爭論。 壬一、分析蘊而總破： 我執有俱生我執和遍計我執兩種。 一般來講，眾生生下時就知道有個“我”，不是老師教的，也不是父母教的，自然而然就覺得有“我”，就知道“我”的存在，這就是俱生我執。出生時，雖然不會說話，但也有“我”哭、“我”疼的感覺。會說話後，就說：“我怎麼怎麼……”有這樣的概念，有這樣的執著，這叫俱生我執。除非通過學修斷除了這樣的“我執”，才不會有這種執著，之前都會有。這是與生俱來的，也可以說出生時不知不覺當中就有這樣的概念，就有這樣的執著，這就是俱生我執。 還有遍計我執。遍計我執主要是通過進一步地觀察、尋找自我，最後而安立的對“我”的執著。 此處先破俱生我執。首先要明白我們所認為的“我”或印象中的“我”是什麼樣的，然後就好理解後面遮破的道理了。 眾生都有對“我”的執著。我們印象中這個“我”是怎樣的?“我”有三個特點： 第一，“我”是恆常不變的。我們不是通過觀察而定義的，而是不知不覺中就這樣執著的。前世的我與今生的我都是一個“我”，是恆常的、不變的。誰也不會認為“前世的我和今世的我是兩個“我”，是兩個別法”，肯定都沒有這種想法。一般都認為，前世的我與今生的我是同一個“我”，昨天的我與今天的我是同一個“我”，這就是恆常不變的“我”。 我們印象中的“我”，它是恆常不變的一個法。 第二，“我”是獨一無二的。我們執著的這個“我”只有一個，不可能有很多。我們不可能想過，有兩三個“我”或四五個“我”，沒有這樣想的，也沒有這樣執著過。“我”就是獨一無二的，就是一個法，不是多個法。 第三，“我”是自己主宰自己的，即“我”是獨立存在的，不觀待於他法。這個“我”不可能觀待於他法而安立，也不是通過別法而成立的。“我”就是獨存的。 本論中，我們再觀察這些法：牙齒、頭發、指甲以及其他部位，都不具有這三個特點，所以都不是我們所執著的“我”。 遮破的方法有很多。龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中對“地水火風空識”這六界和“我”之間進行觀察。論中雲“士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫”，即自我不是地大、水大，也不是火大、風大，也不是空與識，其他的一切也都不是。該論中對六界與“我”之間進行觀察，用這種方式來破除人我。 此外，在月稱論師的《入中論》等論中，通過五相理論或七相理論觀察五蘊和“我”之間的關系。色、受、想、行、識叫五蘊。五蘊的綜合體不是“我”，個別五蘊也不是“我”，這樣觀察去尋找，結果找不到所謂的“我”，以這種方式遮破。 本論中的遮破方法更為簡單。如果掌握了“我”的三種特點，對下面的遮破就好理解了。 齒發甲非我，我非骨及血， 非涎非鼻涕，非膿非黃水， 非脂亦非汗，非肺亦非肝， 我非余內髒，亦非屎與尿， 肉與皮非我，脈氣熱非我， 百竅亦復然，六識皆非我。 “齒發甲非我，我非骨及血”：牙齒不是“我”。第一，牙齒是無常的。剛開始沒有牙，後來有牙，再後來又沒有牙。因為它是無常法，所以不是“我”。第二，它不是一法，而是多法。牙齒有三十二顆，而“我”只有一個。如果三十二顆牙都是“我”，那就有三十二個“我”了。掉一顆牙齒就掉一個“我”，牙齒都沒有了，“我”也沒有了，應該就沒有我執了。但這是不可能的，有些老人雖然沒有牙，但是有我執，而且我執還挺強的。第三，牙齒也是觀待法，觀待下牙成立上牙，觀待上牙假立下牙，但我們認為的“我”不是觀待法。所以，牙齒不符合“我”的特點，不是“我”。 以此類推，頭發、指甲、骨骼與血液都不是“我”。 “非涎非鼻涕，非膿非黃水”：口涎、鼻涕、膿、膽汁，這些都不是“我”。這些法都沒有“我”的三種特點，所不能為“我”。 “非脂亦非汗，非肺亦非肝”：“我”也不是身上的脂肪。有的人有脂肪，有的人沒脂肪，沒脂肪的人也有我執啊，所以“我”不是脂肪。另外“我”也不是汗水，也不是肺、肝。 “我非余內髒，亦非屎與尿”：“我”也不是大腸、小腸等其他的內髒。對這些內髒進行觀察，這些都不是“我”，都不具有“我”的法相。 “肉與皮非我，脈氣熱非我”：肉、皮膚不是“我”，脈絡、氣息、熱性都不是“我”。 “百竅亦復然，六識皆非我”：全身上下的孔穴以及眼、耳、鼻、舌、身、識六識都不是“我”，因為此等均是無常法。 當我們這樣身內身外去尋找時，這些法都不是“我”。因為他們都是無常的，不是恆常的;都是多法，不是獨一無二的法;都是觀待法，不是不觀待而成立的法，所以這些都不是“我”。 首先要弄明白什麼是“我”，“我”具有什麼樣的法相，即自我的定義。弄明白後再一一去對照：這個是不是“我”?不是，因為它不具備“我”的法相。那個是不是“我”?不是，因為它不具備“我”的法相。 在抉擇勝義谛的時候，這樣去觀察，我們所認為的這個“我”、所執著的這個“我”，根本就不存在，就是我們自己分別執著而假立的法，是自己打妄想。在世俗谛上，“我”是可以存在的，但這個“我”是個假相，是個無常法。為什麼叫假相呢?因為它是無常法，實際上沒有。不觀察的時候有“我”，但是抉擇勝義谛時，通過智慧觀察，在身內身外找不到實有的“我”，找不到想象中的“我”。所以，“我”不是實有，“我”不是真實存在的。不觀察的時候，在世俗谛上有“我”，但它是假相，如夢幻泡影，顯而無自性。 “我”是個假立法，就是色受想行識五蘊綜合體。我們所執著、想象當中的“我”和這個假立的法一定是相違的。 第一，它就是蘊聚，就是變化的、無常的。我們現在能覺察到、所認識到的無常，是粗大相續之無常。粗大相續之無常為什麼能在世俗谛上存在?就是通過細微剎那無常產生的。相續是由剎那組成的。若是剎那當中沒有變化，也不會有相續的變化;剎那有變化，相續也就有變化了。 我們現在覺察到和所認知的只是宏觀世界的一個變化，還有微觀世界的變化呢。細微剎那無常就是微觀世界的變化，有微觀世界的變化才有宏觀世界的變化。現在很多科學家也講，一切法，尤其是這些物質，產生的同時就息滅。我們現在通過邏輯去觀察、分析，也是一樣的。若是沒有細微之變化，不會有粗大的變化。粗大的變化是怎麼來的?就是因為有細微的變化。所謂宏觀和微觀的變化，也可以說是粗大相續變化和細微剎那的變化。 一切都是無常的，是在剎那剎那當中變的。生死也是如此。生死有粗大的生死，也有細微的生死。粗大的生死過程很漫長，要經過很多月、很多年，但細微的生死就在剎那當中，剎那當中生死。 第二，這些五蘊是多法，即可以分開。五蘊可以分成五個，再如其中的色蘊又可以分成物質、身體，身體又可以分成頭、腳等，頭又可以再分成頭蓋骨等各部分，頭蓋骨還可以再分……什麼是多法?多法是可以分的，不是不能分的。可見，很多法放在一起，然後在上面安一個名稱，就是“我”，繼而產生執著。實際上，它根本不存在，不是實有的。 第三，它是觀待法。上下、左右、好壞、有為法與無為法等，都是觀待而安立的。有為法觀待無為法而安立，無為法觀待有為法而安立;上觀待下而安立，下觀待上而安立。“我”和“他”也是如此，“我”觀待“他”而安立，“他”觀待“我”而安立。一切法都是觀待的，沒有不是觀待的。 觀待是什麼意思?如同“左”和“右”，就是一個概念而已，對我來說是“左”，對你們來說是“右”，其實不存在左或右，僅僅這樣安立而已。“上”和“下”也是，在地球這邊是“上”，那邊半球可能就是“下”了。時間、位置、空間這些也是觀待的，一切法都是觀待的。 好和壞、善和惡也一樣是觀待的。沒有絕對的好，也沒有絕對的壞;沒有絕對的長，也沒有絕對的短。就像桌子上面這個鈴和曼茶羅相比，曼茶羅長，鈴短;但是鈴和杵相比，鈴長，杵短。好和壞是觀待的，“這是一個好人，這是個壞人”。對你來說是壞人，對我來說是好人，為什麼?因為他利益過我，我就認為他是好人;他傷害過你，你就認為他是壞人。美和丑也一樣，你覺得美，我覺得丑;我覺得美，你就覺得丑。都不是實有的。大家就要明白這個道理。 來去很正常。你認為“他不該來”，然後煩惱，甚至去造業。沒有用，這都是錯的，是你的無明導致的。其實很正常，來的因緣和合了，他必須得來。自己所喜愛的離開了，就煩惱，甚至造業，這就是你的無明導致的。去(離開)是自然的，離開你也好，離開這裡也好，都是因緣和合的，想留也留不住。來去自然，來就來，去就去。聚與散也一樣，該聚聚，該散散。一切法都是這樣，以這種心態去面對一切境就行了。 我們為什麼要研究空性，為什麼要破除“我”呢?最後你要明白這個道理，一切法都是無常的，都在剎那當中變化，很正常啊。我們不能逃避現實，但是可以很好地去面對現實。盡管我們不能改變，但是可以提前做好准備。有變化了，沒有什麼，很正常，你的心不受影響就行，這就是在根本上解決問題。 我們可以改變因果，也可以超越因果，超越因果才是真正的抽薪止沸。你改變因果，在相上去改變，這是揚湯止沸，解決不了根本問題。有些在因上無法改變，在緣上改變一下也可以。比如，通過修行，使不好的因緣推遲成熟，一些好的因緣提前成熟，也有可能可以改變一下因緣。但這都不是最好的，最好是超越因果，但不昧因果。 一切緣法也是觀待的。對你來說是好人，對我來說是壞人，對李四來說是清淨的，但是對張三來說是不清淨的，這都是觀待。當你明白的時候，你再也不可能以自己的分別念去判斷事情，也不可能以自己的想法要求別人。各有各的因緣，各有各的福報，這些都是不能勉強的，這也叫一切隨緣，無常的。 我們觀察時，若是有法的存在，它就是可以分的，一分就沒有了。若是有，就可以分;若不能分，就是沒有。其實小乘行人，無論是有部還是經部，最終安立極微塵和剎那心，這些都是他們特意安立的。為什麼?若不這樣安立，就無法解釋外在的這些顯現了。他們不會講空性，所以必須要安立這些法作為顯現的基礎。其實這是不成立的。若是存在，肯定還可以分，哪還會有極微塵啊?若是它存在，就肯定有方向。若是沒有方向，肯定是不存在的。只要有方向，就可以不斷地往下分。 現在科學家們通過各種儀器研究到最後，就落入空了。這個空不是我們佛法裡講的真空，還沒有達到雙運空的境界，他們是不可能達到這種境界的。其實，我覺得他們還沒有達到單空——什麼也沒有了。當他們的肉眼看不見了，通過這些儀器再看，例如將針尖放大看，最後通過儀器也看不見了，就說“空”了。我覺得，這還沒有達到單空的境界。為什麼這樣說呢?最後可分不可分，這才是真空，才是真正的真理!你一直分下去，分到最後，認為沒有了，這個也是不對的。假如沒有了，後來怎麼產生的呢?細的再分就沒有了，但是粗法在不分的時候還有。到最後，就是佛講的空性真理，不能說無，也不能說有，這時已經超越了我們的言思范疇。 為什麼說緣起不可思議?緣起的作用不可思議，因果的作用是不可思議的。“這個怎麼形成的，怎麼產生的……”這都不好說，誰都很難去合理地說明。就像剛才我們講生滅一樣。若是剎那當中沒有生滅，就不能生滅了。剎那當中是生還是滅?不好說。如同我們說不清雞和蛋的關系一樣。屬於輪回法也好，因果也好，都是這樣說不清的。父與子也是如此，先有父還是先有子啊?說先有子不對，說先有父也不對，說不清楚啊!極微塵和粗物的關系也都是這樣。 這些科學家研究到最後，能達到單空就不錯了。即使再分再分……都分沒有了，但這也不是真理。單空還是不究竟。若是單空，一切法都無法產生，是斷滅的。之所以最終講雙運的大空性，也是這個意思。 大家以這些智慧仔細觀察，就會明白，但僅僅是明白而已，還要串習，還要修煉，最後才能對治我執，對治這些煩惱。 這是破除人我執——俱生我執。 壬二(別破所許之我)分二：一、破數論外道所假立之我;二、破勝論外道所假立之我。 癸一(破數論外道所假立之我)分二：一、宣說遮破;二、破遣過之答復。 接下來破遍計我執。遍計我執是通過觀察，最後得到的結論。通過觀察，有些最後將某些物質視為“我”，有些則將某些心識視為“我”。有這樣兩種情況，一種是把精神視為“我”了，還有一種是把物質視為“我”了。 將精神(意識)視為“我”的，主要以數論外道為代表。這裡先破除數論外道的觀點。 對於一切法，數論外道講二十五谛。他們認為總的來說有二十五種法。其中一個是常有自性的主物，是恆常實有的。主物的特點：第一是實有，第二是恆常。還有一個是“神我”，就是意識。其他二十三種法都是主物造作的，由“神我”來享受，即“神我”去取這些境，去執著這些境。輪回也好，顯現也好，一切法就是這樣一個狀態。主物所造的這些法是假相，都是虛妄的，而主物和“神我”是唯一真實存在的法，二者是恆常的。 數論派也講解脫。他們認為，主物造這些法的時候，“神我”開始不知道真相，就迷了，就分別執著這些法。爾後，通過一些解脫的方法讓“神我”明白，原來這些都是主物給他幻變或造作的，實際都是假的。當他知道了這一真相時，這叫證悟，這時他就不去分別執著了，他自己獨立安住。這就是解脫，眾生就得到解脫了。 麥彭仁波切講過，數論外道所講的這些教理，在很多地方也很有道理，分析得也很細致。但他們主要錯在哪兒?現在要遮破的是什麼?就是把主物和“神我”都視為常有，視為實有了。這是不行的。這個世界上沒有恆常的法，沒有實有的法，都是無常的、虛假的，這是事實。否則，他們那樣說也行，關於世界是怎麼形成的，眾生是怎麼解脫的，他們講得也是很有理由的，也能說得通。但是，他們把主物和“神我”看作是實有法、恆常法，這是錯誤的。 他們以“神我”(意識)為“我”，認為“神我”是恆常的。現在我們就要遮破這一點，這是我們要弄明白的地方。 若“神我”(意識)是恆常的，就不能取境了。比如，聽聞聲音的識若是恆常的，則一切時當中都能聽到聲音，不能有聽不到聲音的時候。這個過失太大了。 子一、宣說遮破： 聲識若是常，一切時應聞， 若無所知聲，何理謂識聲? 無識若能知，則樹亦應知， 是故定應解：無境則無知。 “聲識若是常，一切時應聞”：如果執著聲音的這個識是“神我”，是恆常的，那麼，一切時候都有執著聲音的識。因為它是恆常的，所以即使是沒有聲音的時候，也應該有執著聲音的識。若是這樣，在沒有聲音的時候，也應該能聽到聲音。我們不用敲鼓，就應該能聽到鼓聲。若是沒有鼓聲也能聽到鼓聲，那麼，一切都能聽到鼓聲了，這是不可能的 “若無所知聲，何理謂識聲”：有聲音，才有聽聞聲音的識;若沒有聲音，怎麼能有聽到聲音的識呢?能取和所取是觀待而成立的。若有聽聞聲音的識，就肯定有聲音。若沒有聽到聲音，不觀待外境這個聲音，就不可能有聽聞聲音的這個識。 “無識若能知，則樹亦應知”：若沒有外境這個聲音，卻有內心聽聞聲音的這個識，這是不成立的。應該是聽到聲音了，才有聽聞聲音這個識。若不觀待，那這些樹、石頭等應該都能成為聽聞聲音的這個識了。若不觀待也可以隨便成立，那一切法都可以這樣成立。 “是故定應解：無境則無知”：因此可以肯定地說：若所知對境不存在，執著它的識也不存在。事實真相是這樣的。 盡管他們也不是這樣承許的，但就有這樣的過患。這個過患是怎麼來的呢?他們說意識是“神我”，“神我”是恆常的。若是恆常的，就不能有變化。如果不能有變化，那麼聽聞聲音的識就要恆時存在，無處不在。這是一個過患，是不應理的。 子二(破遣過之答復)分二：一、作答;二、破彼。 丑一、作答： 若謂彼知色。 如果對方說：沒有聲音的時候，盡管沒有聲識，但是這個意識仍然存在，它沒有取聲音這個境，而是去取其它的境了，比如色相。 對方認為，那個意識仍然存在，沒有變。剛才聽聞聲音的識，在沒有聲音的時候去看色相了，去取那個境了。 其實，它已經變了。聲識和色識二者是不一樣的，是性質不同的兩個能取，兩個量，怎麼能是一個法呢?剛才聽到聲音了，現在看到色相了，這是變化的。我們也說“一個人”或“一個心”，但這都是在相續上才能安立的。剛才取聲境的這個識沒有了，但它的相續有。它本身已經滅了，但他的相續還沒有斷，所以可以說“一個人剛才聽聲音，現在在看色相”，可以這樣安立。但他們不能這樣講，如果承許這些法是恆常的、不變的，那就有這樣的過失。 丑二(破彼)分三：一、以前一太過存在之推理而破;二、以行相相違之推理而破;三、以相互不緣之推理而破。 寅一、以前一太過存在之推理而破： 彼時何不聞?若謂聲不近， 則知識亦無。 問對方：如果是這樣的話，那麼知色的時候，為什麼聽不到聲音? 對方說：因為這時聲音離他遠了，他在寂靜處沒有聲音，這時他聽不到聲音。 對此反駁：若聲音不在近前，因而聽不到，那麼，執著聲音的識也必然成立無有。若沒有聲音，就不應該有聽到聲音的這個識。 寅二(以行相相違之推理而破)分二：一、安立推理;二、比喻不成立。 卯一、安立推理： 聞聲自性者，雲何成眼識? 本是取聲的自性，又如何能成為取色的眼識呢?因為二者行相相違之故。 二者是性質不同的兩個識：一個是耳識，一個是眼識;一個是取聲的，一個是取色的。它們不能是一個，因為行相相違。 卯二、比喻不成立： 一人成父子，假名非真實。 憂喜暗三德，非子亦非父。 “一人成父子，假名非真實”：對方通過比喻說明。他們說：即使是相違的行相，若觀待前後兩個對境，也可以是一體。比如，一個人觀待父親可以是兒子，觀待兒子可以是父親。一個人可以成為兩個行相相違的法，既是兒子，又是父親。同樣，一個意識既可以取聲境，又可以取色境。 他們這種比喻也是不成立的。父親與兒子都是假立的，不是真實的。觀待父親可以成立兒子，觀待兒子就可以成立父親。一個法如果是實實在在存在的，要麼是父親，要麼是兒子，不可能既是父親又是兒子。若觀待，則可以這樣安立。再如因和果，通過因可以安立果，通過果可以安立因。而實際上，因和果也不是實有的。同樣，父和子也不是實際存在的。 不觀察時，可以這樣安立，但這都是假立的。它不是事實，若是事實，就不可能這樣。比如，一個人不可能既是好人，又是壞人。若是好人，肯定不會是壞人;若是壞人，肯定就不是好人。但是觀待可以這樣安立，同一個人既可以是好人，也可以是壞人。因為他利益過你，對你來說(觀待你)，他就可以是好人;他傷害過我，觀待我，他可以是壞人。這是觀待法，不是實有的。 “憂喜暗三德，非子亦非父”：“憂”是憂愁，“喜”是喜樂，“暗”是中等的感受、感覺。對方承許這三德平衡的狀態就是主物。但這個主物既不是父親，又不是兒子，這是什麼意思?若它是實有法，就不能觀待，所以它不可能是“既是父親又是兒子”這種法。為什麼有這個過失?因為對方承許它是實有的，所以就不是觀待的，就不可能有這樣的情況，也不會既是長又是短等。只有觀待，才可以這樣安立。 寅三(以相互不緣之推理而破)分二：一、安立推理;二、遣除不成立。 卯一、安立推理： 彼無聞聲性，不見彼性故。 取色的眼識上面不具備聽聲的自性。若是聽聞聲音者，就不是取色的眼識;若是取色者，就不是聽聞聲音的耳識。一個是眼識，一個是耳識，眼識上面沒有耳識的自性，耳識上面也沒有眼識的自性。不同的兩個所取境，產生了兩個不同的能取心，二者不可能統一成一個。 卯二(遣除不成立)分二：一、真實遣除;二、遣除不定之理。 辰一、真實遣除： 如妓異狀見。是識即非常。 對方說：不會有這個過失。比如，一個演員上午演仙女，下午演魔鬼。盡管就是一個人，但是她可以演兩種形象。同樣，一個意識，它可以聽聞聲音，又可以看見這些色法。 對此反駁：這樣就有變化了。這個識顯然成了無常的，就不是實成法了。 辰二、(遣除不定之理)分二：一、辯诤;二、破彼等之理。 巳一、辯诤： 謂異樣一體。 如果對方說：雖然變成了不同形相，但前面的那一自性仍然是恆常的。雖然二者行相不同，但是還是一個本體，一個自性。 巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相違故自性一體不應理;二、別相虛妄故總相真實不應理。 午一、形象相違故自性一體不應理： 彼一未曾有，異樣若非真， 自性復為何?若謂即是識， 眾生將成一。 若按你們的承許，前一個也是心識，後面一個也是心識，都是心識，所以都是一體的。 那麼，一切法都成為一體了，因為都是成實法。 心無心亦一，同為常有故。 “心”指神我，“無心”指主物。同樣，神我和主物也成為一體了，因為都是恆常法，都是實成法。 午二、別相虛妄故總相真實不應理： 差殊成妄時，何為共同依? 若取聲和取色等識的別相都是顛倒不實的，那麼當時真實的共同唯識這個所依總相究竟是什麼呢? 總之，若對方承許意識是“我”，而且是恆常的，就會有上述這些過失。所以，這個意識不是我，也不是常有法。 今天講到這。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情! 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就! 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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