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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（十二）
達真堪布宣講於2016年7月20日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 丁二、顯現與遣余之證知方式。分二：戊一、總說緣起之方式;戊二、決定各自之自性。 戊二、決定各自之自性。分二：己一、顯現;己二、遣余。 己二、遣余。分三：庚一、真實遣余;庚二、決定自性;庚三、遣除诤論。 今天是庚二、決定自性。分二：辛一、安立;辛二、細分。 辛二、細分。分三：壬一、真實分類;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。 壬二(破外境有遣余)分二：癸一、真實宣說;癸二、彼之理由。 癸一、真實宣說： 遣余乃識緣取式，無情外境無遣余。 此處在講遣余。按薩迦班智達的觀點，遣余是分別識取境的方式，分別識執著一些對境的時候才有這個作用。 但是印度和雪域藏地的論師有很多不同的觀點。比如印度的聖法等諸多論師認為，遣余只有無遮遣余和心識遣余兩種。印度靜命論師及弟子蓮花戒承許有三種遣余：無遮遣余、心識遣余和自相遣余。薩迦派的果仁巴大師，格魯派的克珠傑，也承許有這三種遣余，只是有些細節之處稍有不同。 法稱論師的《釋量論》裡講的主要是心識遣余，所以薩迦班智達認為真正的遣余在外境上不可能存在，只能在心識上。但也不是心識本身，而是心識緣取的方式，僅以它的本體不能成為遣余。另外，名言(語言)遣余也是觀待心識的，若不觀待心識不可能成為遣余。無遮遣余、名言遣余都要依靠心識遣余。歸根結底，他認為作用在心識上的才是真正的遣余。其他的遣余也可以安立，但都不是本體上的遣余。 印藏很多論師認為有自相遣余，即外境上也可以有遣余。比如，柱子、寶瓶存在的同時，可以排除他法。寶瓶上不可能有柱子，柱子上不可能有寶瓶，這本身就是一種遣余。但它是不是分別識取境的方式?不是，這是在外境上事實存在的自體。每一個法都是如此，它產生的同時，不可能混為他法，它自身就排除了他法。所以，這也可以叫做遣余，但肯定不是心識遣余。 無遮遣余就是某些法不存在，比如桌子上不存在寶瓶，排除了“桌子上寶瓶存在”，不存在的部分就叫無遮遣余。 心識遣余是由第六識(尤其是由分別念)來分析事物。比如，寶瓶存在或者不存在，分別念可以這樣執著來遣除其余，如遣除“寶瓶不存在”。直接取的是寶瓶，間接否定了非寶瓶，排除了他法，是具有決定性的。雖然沒有否定“非寶瓶”的想法，但是分別識取境的方式本身就有這個決定作用。當然這個決定有正確的，也有不正確的;有符合實際的，也有不符合實際的。 無分別識沒有分析的作用，不會排除他法，它只能發現，只能現量、全然照見，所以沒有決定性。它有什麼就見什麼，有什麼就取什麼，不分析是否存在，是否是寶瓶。薩迦班智達比喻它是有眼睛但不會說話的人，而分別識好比沒眼睛但是會說的人。 他宗安立三種遣余，但是薩迦班智達認為真正的遣余只有一個。如同此處所講：“遣余乃識緣取式，無情外境無遣余。”無情事物上絕不會存在遣余。無情，亦即“不是心識”。顯現是無分別識取境的方式，遣余是有分別識取境的方式，這種取境的方式是分別識的一種功能或作用。 然後，他就給對方發太過：若是外境上存在遺余，過患就大了。他主要針對因明前派的一些論師。對方到底會不會這樣承許也不清楚，因為沒有充足的資料。其實，他們在意義上不可能這樣承許，但是名言上可能有一些不太合理的地方，所以會發這些太過。 這些辯論和不同觀點的關鍵在於：薩迦班智達認為遣余絕對是心識，即有分別識取境的方式。這樣來講，若是承許有自相遣余，可能會有一些過患。但是，遣余不一定都是分別識緣取的方式;除了心識遣余，也可以有自相遣余。必須要有具足說服力的依據。 自宗的全知麥彭仁波切在《智者入門》裡講了兩個遣余，跟薩迦班智達的觀點相似，但並不詳盡。《釋量論大疏》裡講了三種遣余，講的比較清楚，其中承許了自相遣余。外境上的無情法都有這樣的特征：它們產生、存在的同時，不可能跟他法混為一體，自然就排除了其他法，從這個角度來安立自相遣余，這是不同於心識遣余的。對此，薩迦班智達也不能不承許，但是他認為這個不能叫遣余。遣余必須是心識，而且是有分別識取境的方式。 克珠傑等有些論師將三種遣余安立為作業、所作、作者。比如說，一個心識要取境，心識自己是作者，作業是對境、外境，所作是取境的方式。這樣才完成取境的過程。這樣分析，外境上也可以存在遣余。 無遮遣余是各方都承許的。按薩迦班智達的觀點，這也是觀待心識的，否則不可能存在。所以，它也不是真正的遣余。真正的遣余就是心識遣余。 下面陳述理由。 癸二(彼之理由)分二：一、遣余應成顯現;二、顯現亦相同。 子一、遣余應成顯現： 境遣余即自相故，成顯現境失遣余。 遣余是有分別識緣取的方式，外境上不能有遣余。若是外境事物上存在遣余，遣余就變成自相了，成為了無分別識的對境——顯現，而失去了分別念的對境——遣余的身份、特征。因為無分別識取境的方式是顯現。還有，若外境上存在遣余，外境本身是遣余，遣余就變成有實法了。 這個太過的前提是：遣余必須是分別識取境的方式。失此前提，太過就不能成立。 顯現是取境的一種方式，它肯定不是遣余;遣余也是一種取境的方式，它肯定不是自相。《釋量論》裡講遣余有三個特征，其中的第二個是無有真實對境，即不是實有的，具備三個特征的遣余是心識遣余。按薩迦班智達的觀點，遣余只有心識遣余，沒有別的遣余。我覺得關鍵就是在這裡，他必須有有說服力的依據，遣余必須是心識，外境上不能有遣余。 遣余大部分是心識遣余，但也不一定否認自相遣余。雖然外境存在的同時不混為他法、排除了他法，但是薩迦班智達認為：這不是它自己排除的，這只是外境存在的一種方式，並非是通過它的作用而排除他法的，所以不能叫遣余。遣余應該是通過它的作用來否定、排除他法，然後建立本法。 自相遣余變成了自相，這樣就成為有實法了。若是這樣假立，那無實法也可以叫有實法，這樣名言就混亂了。有實法就要實實在在存在，無實法不是實實在在存在，這是有區別的。稱呼上也不能隨便，否則有名言混亂的過失。 子二、顯現亦相同： 也是站在自己的角度講的。 顯現亦同境中有，若許盲人當滅絕。 遣余是有分別識的一種緣取方式。遣余若是在外境上存在，那麼無分別識緣取的方式——顯現也應該在外境上存在。這樣一來，一切事物各自上面就都有顯現了，外境存在的同時顯現也就有了，結果盲人就會絕跡，因為不用眼根了。但這是不符合實際的，所以有這個太過。 壬三(各自之安立)分二：一、有實名言遣余及有實心識遣余合一而說;二、無實名言遣余與心識遣余合一而說。 心識遣余分有實和無實遣余，各自又分名言遣余和心識遣余。此處是將有實名言遣余及有實心識遣余合一而說，一個是名言(語言)，一個是心識。前面已有過總講，這裡是細說。 在意念中建立起名與義的關系之後，一說“柱子”就知道某個事物叫柱子，從而排除非柱子。這是名和義的關系。房屋、牦牛，電腦、手機等等都是這樣。但是，語言本身沒有遣余的功能，它要靠意識、分別識去幫助它去完成這樣的事情，這不是語言本身的作用。心識遣余指是分別念可以隨便想寶瓶、柱子等，也可以做分析：寶瓶是有常還是無常，柱子是紅色還是藍色，用遣除其余的方式來取境。 癸一(有實名言遣余及有實心識遣余合一而說)分二：一、法相;二、分類。 子一、法相： 法相是它的特征。 有實遣余除無實。 有實遣余，即心中執著有實法而否定不能起作用的無實法，分有實名言遣余和有實心識遣余。起作用的叫有實法，不起作用的叫無實法，這是二者的法相、特征。 有實遣余：執著為有實法的時候，否定不能起作用的無實法。無論是說(名言)，還是想(心識)，都可以否定、排除無實法。比如寶瓶、柱子這些能起到作用的有實法，都可以排除不起作用的無實法，如兔角、龜毛、虛空。從所知的角度，分為有實法和無實法;從對境的角度，分為有實法遣余和無實法遣余。 然後是分類。 子二(分類) 分二：一、總說;二、別說。 丑一、總說： 由以顯現不顯現，對境而分有二類。 “顯現不顯現”，不顯現意為隱蔽，從這個角度可以分兩種：顯現遣余和隱蔽遣余。 顯現遣余是先由無分別識取境，後由分別識做分析。比如我們見到了寶瓶，第六識知道了這個信息之後，就開始分析了：這個寶瓶是金瓶還是銀瓶?是有實還是無實?是恆常還是無常?這叫顯現遣余。 隱蔽遣余是不通過顯現，不依靠無分別識，用分別念直接取境，想柱子、寶瓶，進行分析：寶瓶是無常還是有常，是有實法還是無實法等等。 如果是隱蔽遣余，還要觀待因，比如通過對面的山頂上冒出煙，可以判斷山後有火。現在是總說，接下來是別說。 丑二(別說)分二：一、現前遣余;二、隱蔽遣余。 寅一、現前遣余： 顯現自身之法相，盡其所有決定識， 名言分別作剖析，故遣余成反體境。 根識(無分別識)前了然顯現對境本身的法相，這種取境的方式即是現量。而後根識把取到的信息送到第六識裡。取上藍色非藍色、常無常等名稱及遣除各自反面而隨後生起的所有決定識，這些均是通過名言與分別才這樣剖析的，為此屬於遣余。 是藍色還是紅色，是無常還是恆常，是有實還是無實，這就是分別念，不是根識了，根識沒有分析的功用。語言上可以說，第六識可以做分析，引出來分別識。語言上可以有遣余，最後也是依賴、觀待心識的，所以最終真正的遣余是心識遣余。 為什麼叫顯現遣余?它靠根識，前面經過這個顯現這個過程，不是直接的。根識本身不是遣余，但是它引出的決定識是遣余。 遣余，是將對境的反體各自分別開來的有境心識。有兩種情況：第一種是無分別識現量取境。無分別識前，對境當下現量顯現，而後分別念加以決定。第二種在無分別識前對境全然不現，它不是現量，僅依分別念予以分析。無論是這兩種情況中的任何一種，從分別念自身角度而言都同樣不存在自相，都一樣是遣余，因為分別念的對境純是遣余。 寅二、隱蔽遣余： 自之法相不顯現，無論觀待不待因， 皆為名言分別境，是故決定亦遣余。 外境自身的法相在現量前全然不現。為什麼說隱蔽?因為沒有經過顯現，沒有經過無分別識，意識直接就去想或分析。有兩種情況：觀待因和不觀待因。“由煙而確定火”“由能盛水決定是寶瓶”是觀待因，“想當然認為是火”“直接判斷是寶瓶”是不觀待因。寶瓶和火這時是通過分別識取境。無論是否觀待因，心中的那個事物就是名言與分別的對境，是個總相。因此，決定任何對境是有常或無常、有或無等就是遣余。 真實非真及二邊，分別取式有三種。 由三種心態，可以將隱蔽遣余分三種類別。 其一、真實遣余：諸如，確定寶瓶是無常的，這是一種正量。因為這個觀點是符合實際的，實際上寶瓶就是無常的，所以叫真實遣余。 其二、非真實遣余：諸如，確定寶瓶不是無常的，是恆常的。這種觀點本身不符合實際，是一種邪見，並且有確定性，所以叫非真實遣余。 其三、猶豫遣余：即模稜兩可，猶豫不定。比如認為寶瓶是無常，在這個作用還沒有徹底退失的過程中，同時又想：寶瓶不是無常。寶瓶是無常的，排除了不是無常(恆常);寶瓶是恆常的，排除了無常。雖然兩方都沒有確定，但分別心已經發揮了作用，通過分別的途徑而執著任何一邊，所以猶豫也是一種遣余。 直接確定，間接否定他法，這是遣余識的一個功能、作用。 因明裡，遣余是一個難題，有很多不同的觀點和辯論。遣余主要是分別識取境的一種方式。心識遣余是最主要的，但是在外境上安立自相遣余也是可以的，沒有什麼不合理，不會存在什麼過患;但它和心識遣余不一樣的。有些人把顯現和遣余混在一起了，在名言上很難講通。把二者分清楚就很容易了。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。
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