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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（五）
達真堪布宣講於2016年6月17日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《量理寶藏論》。 丙二(能知識)分二：一、法相及分類;二、抉擇此等之義。 丁一、法相及分類： 識之法相即明知。由境而言成多種， 由識而言一自證。 首先講能知識的法相，即是明了覺知。 一切能知識都不離明了覺知之自性，明了覺知是能知識的法相，也可以說是它的特征。前面講過，以特征來了知它，以它的特征來斷定是它。一切能知識都是明了覺知的自性，所以都是能知識。有些論師在此處安立能知識的法相時，說是了知對境的有境。若是了知對境的有境為能知識的法相，這是有過失的。因為了知有境的法相，要依靠對境，要了知對境的法相就要依靠有境，這樣互相依靠，最終都無法了知。 比如，能生李三的是李三的爸爸，他們是互相依賴，互相依靠的。了知李三的兒子要依靠李三，了知李三要依靠他所生的兒子，這樣互相依靠，最後都不能了知，只能落入這樣的結局。 薩迦班智達說明了覺知是能知識的法相。但是能知識從對境等角度來分，有很多種。比如，從對境的角度來分，有有分別識和無分別識兩種;從識的本體分，有錯亂識和無錯亂識兩種;從取境方式角度分，有已取境識、未取境識、正在取境之識三種;能知識可以分很多種，有正量和非正量等;從心識的角度來歸納，只有一個自證。總之，薩迦班智達的意思是對境可以分很多種，最究竟的對境就是自相;心識可以分很多種，最終歸納都是一個自證。這是他的一個不共的觀點，其他論師不一定做這樣的歸納。 能知識也可以分成類，有不悟識、猶豫識、顛倒識、正量識四種。正量識在此處沒有詳細講，在後面會有詳細解釋。此處主要講非正量。按薩迦班智達的觀點，非正量有三種：一是不悟識(不了之識);二是猶豫識(懷疑之識);三是顛倒識(不符合實際的一些想法、心識)。能知識分好多種，不同角度有不同的分法，但是歸納起來只有一個自證自明的識，它的法相是明了覺知，這是一切能知識的法相。 因明前派的一些論師，比如夏瓦秋桑、章那巴等一些論師對此有不同的觀點。因明前派的論師把非正量分成五個類別，薩迦班智達不承許這個觀點。他認為這種觀點是不合理的，有些是非正量，有些根本不是非正量，但要麼是不悟識，要麼是猶豫識，沒有其他的，所以，這樣獨立分成類別是不合理的。 下面進行遮破。在此之前首先簡單宣講對方的觀點，如果不了解對方的觀點，就無法進行遮破。 丁二(抉擇此等之義)分二：一、量之法相;二、非量之識。 戊一、量之法相： 戊二(非量之識)分二：一、破他宗;二、立自宗。 己一(破他宗)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。 庚一、宣說對方觀點： 現而不定伺察意，已決顛倒猶豫識。 有些論師發表看法(說他們的觀點)：所有非量識包括在伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識及猶豫識五種識中。其中每一識都有法相及分類，這是對方的觀點。但是薩迦班智達不認同，覺得不合理。薩迦班智達覺得伺察意是猶豫識，單獨分類是不合理的;現而不定識，它不是一個非正量，而是一個正量;已決識是不悟識，不是另外一種非量識。薩迦班智達進行破斥之前，首先說明對方的觀點，對方所安立的每一個非量，比如伺察意、現而不定識、已決識都有自己的法相和分類。 第一，伺察意。因明前派的論師要安立伺察意，伺察意的法相是認定前所未知的隱蔽分與事實相符。他們所承許安立的伺察意是怎樣的心識呢?它有三個特點：第一，是已經決定的心識，不是猶豫不定;第二，對境是前所未知的隱蔽分，即以前不知道的一個隱蔽分;第三，決定與事實相符。以這三個特點說明伺察意。 具有這樣的法相可以稱為伺察意，有三種分類： 其一、無理由伺察意：比如，平白無故地認為祖輩古老的井中有水。就是沒有任何理由地想，古老的水井裡肯定有水，就是一種估計。 其二、顛倒理由伺察意：依靠不定因、不成因而一口咬定所立真實。比如說對面山上冒出一種灰色的物質，他心裡沒有確定是煙還是霧，就說山頂上有人點火。這是不一定的，他的理由是灰色的物質，但沒有確定是煙還是霧，這叫不定因，因為他無法衡量、斷定山頂上有火還是沒有火，有人點火還是無人點火。雖然他用了一個理由，但實際上是不確定的，歸根結底還是一種估計。還有人認為，山後肯定有火，因為山頂上有大海，這是不成因。有法是山頂，山頂上不可能有大海，這個理由、因無法在有法上成立，這樣三相推理裡的第一相宗法沒有成立，這是不成因，只是說說而已。其實山背後有人點火是種估計。所以這是不成因、伺察意。 其三、不定理由伺察意：不定理由指雖然不懂三相推理，卻由所作因而推知無常性。三相推理實際上是正確的，比如以所作性推知無常，也可以說山後肯定有火，因為山頂上正在冒出煙。這本來是正確的，若是有煙就肯定有火，沒有火肯定不能冒煙。他不懂三相推理的規則，心裡沒有決定，但他用的是正確的理由，山後有火，實際上也是估計。這叫不定理由伺察意。 有三種伺察意。沒有依靠任何理由。古老的水井裡有水，很多論師說這不是無理由伺察意，而是有理由的。可能以前看見過有人打水，於是知道有水，後來也是因為自己以前見過這樣的情景，然後直接判斷肯定有水，可能是依靠這種以前見過而得知有水，也有這樣的。但也可以有，沒有想過以前的事情，他直接就斷定，只是估計古老的水井裡肯定有水，不靠任何理由，純粹是估計，比如我的地下肯定有寶藏。他不知道有沒有寶藏，只是一種估計，肯定有寶藏。 因明前派論師這樣安立也是有一定道理的，到底有沒有這樣的心態，或有沒有這樣的意識呢?有。但薩迦班智達的意思是這是一種猶豫識，他當時的心態不是猶豫不定，但是一觀察就變成猶豫不定了，這叫“潛伏性的猶豫識”。 一觀察有還是沒有啊?你怎麼知道?進一步觀察或追問就變成了懷疑，變成了猶豫不定了，他們覺得還是一個猶豫識。 有沒有潛伏性的猶豫識，這是有很多辯論的。但是薩迦班智達及其追隨者都覺得有潛伏性的猶豫識。“地下肯定有寶藏。”“今天肯定來客人。”這只是一種估計，但是這個心態叫潛伏性的猶豫識。為什麼叫潛伏性呢?不觀察還不是猶豫不定，一經觀察就變成猶豫不定了，所以是猶豫識。 二、現而不定識。首先講法相，法相指的是它的特征，以它的特征確定它。現而不定識的法相：不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相。通過三個特征來說明現而不定識。第一，不違反方面的增益。因為現而不定識是無分別識，它沒有斷除增益的功能，肯定跟反面的、反方的增益是不相違的。第二，顯現出外境自身的法相。它的對境不是隱蔽分，外境所有的特征都能出現在能取識面前。顯現出外境自身的法相，它所有的特征一下子顯現了出來。若顯現出不是外境自身的法相就不是現而不定識了。 以什麼樣的心態、心識可以為現而不定識呢?具足這樣的法相、特征的心識，就是現而不定識。它不僅是非正量的，而且還歸納為現而不定識當中。 分類：具有法相的現而不定識分有三種。 第一種，境相不明現而不定識。指觀現世心(一般凡夫所具有的心識，這裡指的是普通凡夫，就是什麼都不懂，沒有學過宗規的)，他們相續中取藍色的根，現量前剎那顯現藍色而未決定。取藍色的這個根識，在取藍色的同時，藍色的這種剎那性也是能見到的，但是他沒有決定，他不知道這是剎那性的，因為他沒有接觸過宗教，也沒學過宗規，不知道什麼是剎那心，但是他取藍色的根識，根識是“外境是怎麼樣的，它就是什麼樣的，就見什麼樣的”。 它跟分別心不一樣，分別心可能會單獨取一個特點，比如說剎那心，所作性等。但是無分別識沒有這個功能，它見的時候是一起見、同時見。這個時候藍色和藍色的所取心、剎那心都見了，但是沒有引出來這種正量，也可以說沒有引發出定解。他沒了知剎那心，所以就沒有明白這個藍色是剎那性的。他們認為這是一種現而不定識。為什麼把它歸納為非正量當中呢?主要是一般的根識，都有這個功能，它能引出正量，看見之後，意識就應該分析，這是剎那的，這是無常的等等。但是它沒有這樣，所以它是一個非正量，而且是一個現而不定識。 第二個，心未專注現而不定識。諸如，當心集中在某一所緣上時見到色法等。比如在聽特別喜歡的音樂，內心特別專注時，根識已經取眼前出現的景象這些境了，但是它不知道眼前出現的這些，是人還是別的東西，是男人還是女人。還有，有人看電視特別專注的時候，另外的人跟他說話，他明明聽到了聲音，但不知道說的是什麼內容，事後他就會問，剛才在說什麼。告訴他“我剛剛跟你說過什麼什麼”，他感覺好像有這回事，才想起先前的境。這就是心未專注現而不定識。在根識面前都顯現出來了，但這個根識的所見，意識沒有去決定。這是行為專注顯而不定識。 第三個，迷亂理由所致現而不定識。由迷亂所致。比如朦朦胧胧，沒有看清楚，將貝殼誤認為了白銀。得了膽病，白色的海螺看成了黃色海螺。眼根有損壞，可以說根識有問題了。這是一種錯亂性，但他們認為這是迷亂理由所致現而不定識。 三、已決識。什麼樣的心識可以成為已決識?這也是他們講的法相的特征，確定是它。先前已經了解的，作用尚未失去，與反方面的增益相違來取境，具足這些特征的能取識。它有三個特點。第一個：先前已經了解了。就是以前了知的，知道的對境。第二個，作用尚未失去，曾經知道，以前知道，後來間隔時間太長就忘了，不知道了，作用退失了。最後一個，與反方面的增益相違。因為它是一個有分別識，所以它跟反方的增益是相違的。 它有三種分類： 一、現量已決識。比如，現量取藍色第二剎那以後的識。第一剎那是正量，第二剎那是已決識，因為它沒有新的所取境了，它的所取境在第一剎那的時候就已經決定，已經明了，所以在第二剎那沒有新的對境。這個對境不新鮮，而是已經了知，已經決定的，這是現量，是一種無分別識。比如說眼根識，它取藍色對境的時候，第一剎那是現量，第二剎那是已決識。 二、隨現量已決識。是由根識引出來的決定之心，它是個有分別的意識。前面講的第一剎那是現量，從第二剎那開始同時有分別，分別識是意識，此分別識是決定性的，也是一種已決識，因為它的所量也是已經決定過的，已經明了過的，不是新鮮的，所以它也是一個已決識。 三、隨比量已決識，隨從比量所生的意念。我們通過比量，比如說通過山頂冒出的煙，推知山後有火，第一剎那是比量，第二剎那開始是已決識，它的所量也不是新鮮的，是已經決定過的，也是已決識。 共有三種已決識。這都是因明前派一些論師的觀點。他們還有猶豫識及顛倒識，但是這些跟薩迦班智達的觀點差不多，自宗也承許猶豫識、顛倒識，所以在這裡沒有破斥。除此之外，薩迦班智達是不承許的，所以要破斥。 庚二(破彼觀點)分三：一、破伺察意自體;二、破現而不定識是非量識;三、破已決識乃不證識以外非量識。 辛一(破伺察意自體)分二：一、總破;二、別破。 壬一(總破)分三：一、觀察則不合理;二、發太過;三、以同等理而破。 癸一、觀察則不合理： 伺察意終不待因，唯是立宗成猶豫， 若觀待因不超越，真因或三相似因。 反問對方：你承許的伺察意，是根本不觀待運用理由(因)，還是觀待運用理由(因)?若是根本不觀待，就成了猶豫識。一個單單的立宗，是什麼意思?就是一個估計而已。觀察它的存在，成立或不成立，它就變成了猶豫，所以是猶豫識。因為懸而未決定之故。意思是不觀待運用理由——不依靠任何理由，純粹是心裡這樣想，就是一個單單的立宗，若再進一步觀察追問就變成了猶豫識。若是觀待因，要麼就是真實因，要麼就是相似因，絕不會超出這些范疇。 若是它的因在有法上成立，這是宗法。這樣第一相就有了。並唯一涉及同品，第二個同品周遍就有了。有同品周遍肯定有異品周遍。這樣它就是一個正確的因。最後的決定，它引出的識肯定是正量。因在有法上成立，然後實際唯一涉及異品，這是一個相違因。還有涉及同品、異品或不涉及同品、異品的都是不定因。若是在有法上不成立因是不成因。意思是一個不定因，一個不成因，一個相違因。 相似因有三種，要麼肯定就這三個，若是觀待這個運用理由，要麼是正確就是真實因，要麼是相違因。相違因引出來的是顛倒識，不定因引出來的是猶豫識，不成因引出來的是不悟識，除此以外不會獨立有一個伺察意。 這裡講的是什麼?若是你依靠理由是不合理的，不依靠理由也是不合理的，若是不依靠理由就是猶豫識。潛伏性的猶豫識，一觀察它就變成猶豫了。若是觀待運用理由，要麼是正確真實因。它引出來的，最後產生的這個心，肯定是正量。有三種相似因，他們引出來的，也可以說通過這些因，最後產生的心識，要麼是不悟識，要麼是猶豫識，要麼是顛倒識，除此以外沒有第四個相似因，所以也不會有獨立的伺察識。 癸二、發太過： 二具理由伺察意，若不攝三似因中， 則成第四相似因。伺察意若非似因， 則已出現第三量。若實決定仍非量， 比量亦應成非量。 對顛倒理由與不定理由這兩種伺察意單獨進行遮破。假設顛倒理由與不定理由兩種伺察意不能包含在不成因等三種相似因中，那麼就出現了所謂證實伺察意的因——第四種相似因。如果他不是那種真實因，肯定就是相似因。若是相似因，既不是不定因，也不是相違因，也不是不成因。那證實伺察意的，應該另外有第四個相似因，這樣承許是不合理的。因為在陳那、法稱二位論師的論典中，只講了三個相似因，沒有第四個相似因。 因為你們承認存在不是三種相似因，這是理由。如果所謂的伺察意，不是相似因，而是一種真實的決定。前面講了，決定是跟事實相符的，這樣是真實決定。又不承認它是現量及比量，如此一來，“伺察意”的第三個量就已經出現了。這也是不合理的。二位論師只講了兩個正量，沒有講第三個正量。因為有兩個對境，只有兩種正量，而你有第三種正量了，也是不合理的。 如果伺察意明明重新確定真實情況仍然不是量的話，伺察意不是正量，確定真實情況，也是重新確定的，這樣的心識仍然不是量的話，那比量也不是正量，成為非量了。這也是觀待運用理由的，也是重新決定真實情況的，這樣的心識，如果不是正量，比量也不是正量，也成了非量。 如果對方說：雖然決定真實狀況，但它並不是像比量一樣斷除了增益。比量可以斷除增益，而伺察意是正確的，決定性的意識，但它沒有這個功能，不能斷除增益，不能斷除差別。 若定仍未斷增益，則非能害與所害。 若謂雖然無決定，真假猶豫三不違。 無決定失伺察意，成二則難立猶豫。 駁：倘若如此，那決定和增益之間就成了不是能害和所害的關系了。決定(也可以說是一種定解)和增益之間，定解和邪念(邪思邪見)之間，它們應該是能害和所害的關系，就像光明和黑暗一樣。但按你們的觀點，雖然伺察意是已決定的，和實際是符合的，但它也不是正量，因為它不能斷除增益。這樣正見也不能斷除邪見，定解也不能遣除反方的增益。如果這樣承認，則明顯違背論典及正理。 假設對方解釋說：雖然不是決定真實，但認為“本來有水的古井中應有水吧”，是真實的伺察意;而認為“無有水吧”，屬於顛倒識，因為實際上有水，而他估計無水，這是顛倒識不是伺察意;而認為“可能有可能無”三心二意的念頭是猶豫識。因此，這三種識各自分開並不相違。 下面進行遮破。 如果不存在真實的決定，就失去了伺察意的法相。因為前面在講伺察意的法相時你們說是真實決定，現在又說不是真實決定，這樣就失去了它的特征，怎麼能說明它存在呢?古老的水井裡到底有水還是沒有水?認為有水就是伺察意，認為沒有水是顛倒識;心存有水沒水的兩可心態是猶豫識。 你們自己說的，這都是不決定事實的。有水是不決定識的，沒有水也是不決定識的。若是決定識，可能是正量識、顛倒識，中間還可以有猶豫識。但是你們說這是不決定識。說有或說沒有，這就是猶豫了，除此以外沒有、找不到第三個猶豫識了。除此之外很難另外安立一個猶豫識獨立自主的一個法相。 既有也沒有，這是猶豫識的特征，以這個特征來說明是猶豫識。沒有你們說的第一種是伺察意，第二種是顛倒識，第三種才是猶豫識，不能有這樣的分類。 癸三、以同等理而破： 或如真實伺察意，倒伺察意何非理? 許則失真伺察意，非爾前者亦同非， 模稜兩可成猶豫，設若容有壞定數。 若是倒識伺察意，亦應成量同等理。 既然你們承認斷定隱蔽的事物與實際相符是真實伺察意，那為何不斷定前所未知的隱蔽分與實際不符的顛倒伺察意是伺察意不合理? 伺察意可以分顛倒和不顛倒。可以有跟實際符合的正確的伺察意，也可以有跟實際不符合的伺察意。如果對方承認這一點，顯然已失壞了“伺察意是符合實際真情之識”的觀點。前面說伺察意的法相的時候，他們說伺察意是決定的，是事實相符合的。而此時就違背了法相了。 如若對方說：顛倒估計兩種可能性不是伺察意。對真實伺察意同樣分析，跟實際不符合就不是伺察意了，是顛倒識，跟實際符合的，分析起來也是模稜兩可的心態，因此該“伺察意”同樣不是伺察意。如果瞻前顧後仍然沒有斷絕懷疑的話，就成了猶豫識，而不可能是伺察意。假設承認伺察意有符合、不符合事實的兩種可能性，就已經失壞了承認五識的定數。你們說，非量識分五種類，這是定數。但是現在，伺察意有兩種，就不符合你們的定數了。 如果對方說：不會有這種過失，虛假伺察意明明是顛倒識。 駁：那麼，你們的伺察意也應變成決定事實的量了(也就是正量了)，跟實際符合，理由相同之故。 壬二(別破)分三：一、破無理由伺察意;二、破顛倒理由伺察意;三、破依教之識為伺察意。 癸一、破無理由伺察意： 設若無因伺察意，真實一切成真實。 假設沒有或者尚未取得認為井中有水等“有”之理由的伺察意，是真實決定符合對境實情的識，那麼認為自己下面有寶藏等所有心識一律成了真實，因為你們承認雖無理由也真實之故。雖然沒有理由，也絕對是符合實際的。自己下面有寶藏，所有的估計都可以變成真實。 癸二、破顛倒理由伺察意： 若是倒因伺察意，則與意趣成相違。 依靠不定因、不成因，產生的伺察意。以二位論師的觀點，比如不定因產生的都是猶豫識，但是你們說不是猶豫識是伺察意，那麼與二位論師相違。不成因產生的是不悟識，你們說有另外的伺察意，也與二位論師的意趣相違。這是單獨破顛倒理由伺察意。 癸三、破依教之識為伺察意： 知自他宗教典識，歸四識非伺察意。 眾生相續當中也會產生這樣的疑惑。如果對方認為：了達自宗他派的教典中自己所诠的識是伺察意。通過教證產生的心識都是伺察意，這也是不合理的。 駁：事實並非如此。其中依靠四谛、二無我等有確鑿依據之教的一切識是量(正量);依於通過沐浴、苦行等來清淨罪業，來獲得解脫等，有能害之教典的一切識是顛倒識;依於既無能立也無能害的教典中有耽著義的一切識是猶豫識，沒有耽著義的一切識則是不悟識。除此以外沒有伺察意。因此，依於一切教典的識均可歸集在這四類識當中，(要麼是正量，要麼是不定因、不定識、相違識、不悟識、猶豫識、顛倒識，)而不是指伺察意。 主要是遮破伺察意。因明前派的論師覺得有這樣的非正量，跟猶豫識、不悟識、顛倒識不一樣，可以單獨安立這樣的非正量識。但這是不合理的。實際有沒有這樣的心態?有沒有這樣的一個心識?這種估計肯定有。但這是一種猶豫識。一進行觀察，進一步觀察就變成了猶豫不定，所以是猶豫識。它還沒有真正變成猶豫識的時候是潛伏性的猶豫識。這是薩迦班智達的觀點，不用單獨這樣安立非正量。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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