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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（二）
達真堪布仁波切宣講於2016年6月8日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《量理寶藏論》。 本論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一(從總反體抉擇所知)分三：一、所知境;二、能知識;三、彼識知境之方式。 丙一(所知境)分二：一、法相;二、分類。 丁一、法相： 境之法相識所知。 第一品觀境 主要講對境。什麼叫對境呢?什麼樣的法為境呢?境之法相是什麼?境之法相是“識所知”，對境的法相就是以取本身之識所認知。必須要產生識，才可以稱為境。若是沒有產生識，不可以稱為境。有些論師覺得，所境、所知、所量，還有實有、真有，都是同一個意思，雖然名詞不同，但意義都是一樣的;有些論師覺得名詞不同，意義也有所不同。 薩迦班智達以及他的追隨者，比如遍知果仁巴認為意義都等同。識所知為所境。能認識的對境就是所知。所量是什麼?是正量之所認識者。以正量證明實有者是實有。若是沒有正量，所認識的就不能說是實有。真有是以正量可見。所境、所知、所量、實有、真有都有不同的法相，各有各的特質，只是名詞不同，但意義等同。所境也可以說是對境，分好多種。 根據遍知果仁巴的觀點，可以站在不同的角度分類。第一，從成為境的角度分為四種：所取境、顯現境、耽著境、照了境。第二，從對境本體的角度來分為兩種：世俗谛境和勝義谛境——二谛。第三，從取境的角度分為兩種：現量境和比量境。第四，從取境方式的角度分為兩種：自相境和共相境。從不同的角度可以分不同的境，有很多分類。但是最究竟的所量、所境只有一個，就是自相境。下面也會進行分析。 什麼樣的法，哪些法可以稱為境呢?這也是有區別的。首先，一切法都可以稱為顯現境，因為一切法觀待自己的識，都可以稱為顯現境。而所取境是有限制的，按照薩迦班智達以及遍知果仁巴大師的觀點，所取境都是外境，都是實有，僅僅是外五處，指的是色聲香味觸，才可以稱為所取境，其他的都不可以稱為所取境，因為不是外境，也不是事實存在。耽著境是分別識耽著於某法的時候可以稱為耽著境。所謂照了境，無論是現量還是比量，無有欺惑的，補特伽羅能夠得到如實的結果，所以叫照了境。 但是，所取境方面有一些不同的觀點，薩迦班智達和遍知果仁巴的觀點是這些外境，比如色聲香味觸才可以稱為所取境，其他的都不可以稱為所取境。他們還承許唯識宗不安立所取境，因為他們不承認外境。所取境主要是經部的觀點，經部認為這些外境也是實有的，色聲香味觸才是所取境。 哪些識具有哪些境?第一，無分別識、無有錯亂的識都有顯現境。無分別識、有錯亂的識都沒有顯現境。有分別識都有顯現境，所取境只有兩種執取外境的現量才有所取境，除此以外都無有所取境。耽著境，正確的分別識都有耽著境。照了境，正量有兩種，現量和比量都有照了境。比如，眼根沒有任何損害，特別正常，看前面有寶瓶，我們去找寶瓶，能找到寶瓶，這個時候，寶瓶可以稱為照了境，無有欺惑。比量，對面的山頂上冒出煙，通過這個可以分析對面山上有人點火，去找也能找到，這也是無欺的，所以是照了境。這兩個正量都有照了境。 什麼叫所取境?外境都是實有的，能取識執取之法。什麼是顯現境?浮現在我們心裡面的形象。有為、無為，實有、無實有，這些法都可以顯現在心裡，心裡浮現的形象叫作顯現境。耽著境，是分別識起耽著，耽著某種對境、某種法，這樣某法就成為了耽著境。照了境就是無有欺惑，補特伽羅真正能夠得到的，看見了，事實也能得到，也去感覺、覺察，事實上也有這樣的一個法或者境，這就是照了境。 四境：所取境、顯現境、耽著境、照了境。這是從某法成為境的角度來分的，有的法也可以成為所取境，也可以成為顯現境，也可以成為耽著境，也可以成為照了境。比如外境、色法，柱子、寶瓶，它是能取心所執取的法，所以它既是所取境，也可以浮現在我們的心裡，這個時候它也是顯現境;分別心可以對這些法起耽著，這個時候這些外境可以成為耽著境;然後我們可以去找，看見柱子，我們產生了取柱子的眼識，取寶瓶的眼識，通過第六識也知道這樣的情況，然後去找，真正有這樣的識，無有欺惑，這個時候可以是照了境。所以一個法可以成為四個境。但也不是所有的法都可以是四種境，有些法只能成為其中的一個境，有這樣的區別。此處主要講境的法相。 丁二(分類)分三：一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。 戊一(破他宗)分二：一、宣說對方觀點;二、釋說破彼觀點。 己一、宣說對方觀點： 首先遮破他宗，宣說他宗的觀點我們才可以進行分析。 設若聲稱義共相，無現二者皆為境。 這是對方的觀點。什麼是義共相?概念共相之一種，但存在於思維過程中之增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象的寶瓶、柱子等等。什麼是”無現“?指本無見有。本無指對境實際無有或不成實，但在暫受惑亂外因損傷之根識(這個根識是有問題的)中明白顯現，如同見一月為二月之無分別顛倒識。有時候我們沒有看清楚，把海邊的貝殼看成了銀子，這都是顛倒識。這就是無現的意思。 這兩種境，雪域派，也可以說薩迦班智達沒出現之前宣講因明的一些論師，他們覺得這兩個都是實有。意思是，他們承許有顯現境肯定有所取境，而且是一體的，也屬於外境實有。他們認為，義共相和本無見有這兩種有境，自證的領受，可以直接建立。由此，間接可證 明兩種對境也是存在的。 他們認為有兩個識，通過自證就能知道，有識肯定有境。若沒有對境，所取識也不會有的。有顯現境，顯現境和所取境這兩個是一體的，實際上也有所取境了。薩迦班智達以及他的追隨者，比如遍知果仁巴等論師，他們承許所取境都是外境，都是實有。這樣的話就有矛盾了，他們就進行遮破。對方的觀點是什麼?顯現境與所取境是一體，因此不同地點(東邊南邊)、不同時間(昨天今天)、不同行相(銀寶瓶、金寶瓶)的外境雖然不能成立一個共相(它們沒有一個共相)，但是被認定為一體，如寶瓶、柱子。 我們一想到寶瓶的時候，心裡浮現的是所有的寶瓶，沒有分別東邊南邊，昨天今天，金子銀子，只在心裡浮現了一個共相，實際沒有這樣一個共相，但是我們認定與共相為一體。這就是義共相，實際沒有，不存在，但是在心裡可以浮現這樣的形象。 同樣，實際上沒有分別錯亂境的義共相，但是他認定有，因為識 本身是一個分別識，是錯亂識。 還有如“二月”一樣，本無見有的無分別錯亂境，沒有兩個月亮，用手指按眼珠就會出現兩個月亮。是眼根受到了外在的影響不正常了，所以顯現了兩個月亮，但這是錯亂的境。這兩者均是對境，意思是都有所取境。 己二(釋說破彼觀點)分二：一、有境識應成不錯亂之過;二、對境應成可見之過。 庚一、有境識應成不錯亂之過： 你們說，義共相和本無見有二者都有所取境，都有實實在在的境，那麼，這兩個識就不能是錯亂識。 則違取彼二識誤。若謂境有然如繩， 執著為蛇本錯亂。執雜境有故未錯， 由境無故執蛇謬。 但這兩種識本是錯亂的識，陳那論師的《集量論》和法稱論師的《釋量論》都有明確說明。 這樣，則與取這兩種境的分別識及眼識(無分別識)二者錯亂的承許明顯相違(義為這二識就不應該錯亂)。若義共相和所取境都事實存在，那麼能取的識也不應該是錯亂的。若被認定為一體，一個總相、共相，浮現的形象就是一個，就不能分為東邊南邊、昨天今天)和金銀等。按你們的觀點這些不應該是錯亂的，是跟錯亂相違的。然而，這兩個就是錯亂的，這也是相違。這樣，見兩個月亮也不應該是錯亂的識，因為它是有所取境的識，然而事實並非如此。在空中沒有兩個月亮，卻但是現量見到了兩個月亮，這個識是不符合境或對境的，這樣，這個能取識是錯亂的，但是按你們的觀點不應該是錯亂的，跟這相違，因為都是有所取境的識。 用比喻來說明，如同緣取瓶子、柱子的眼識，這兩個都不是錯亂，因為外境上實實在在存在柱子和寶瓶，所以能取的識也不是錯亂的，他為什麼不是錯亂的?他是有所取境的識，柱子也好，寶瓶也好，都屬於外境，都是實有，都不是錯亂。這是比喻。同樣，義共相和本無見有這兩個也不應該是錯亂的，因為按你們的承許二者都有所取境，都有實實在在的境。這是第一個過患，有境識應成不錯亂之過。有這樣的過患。 還有個叫正量部，是聲聞根本四部之一。他們也認為這些識之境都是事實存在的，因為他們承許五種基本所知都是實有的。這樣，對他們來說這些也都是實有的，這樣雪域派和正量部，都同樣可以成為此處的對方，都共同的觀點。這樣也一樣有如上的過患。 如果對方說，這不一定，盡管所取境存在，但就像將繩子執著為蛇的識一樣，是分別念本身錯亂，並不是境不存在而安立了錯亂的識。 這是他們的比喻。比如把雜色的繩子執著為蛇，這是錯亂的識，錯亂的識是什麼?能取心是分別識，本身是錯亂的，所以安立為錯亂，不是因為沒有所取境才安立錯亂。 反駁：你們所說的比喻與意義完全不同。有所取境、能取識是錯亂的，拿這樣的一個例子、比喻來說明，但不是啊。因為執著雜色的眼識是所取境存在的識，所以不會錯亂。雜色指的是花色的繩子，這個眼識看見的是雜色的花繩子，它是有所取境的，這個不是錯亂的。這裡有兩個識，眼識是無分別識，它不是錯亂的。它為什麼不是錯亂?它有所取境。什麼是錯亂的呢?是分別識。把繩子視為蛇的識不是眼識，眼識沒有這個作用。它是意識，是一個分別識，是錯亂的。它的所取境蛇原本無有反而執為有，才安立執蛇的分別念為錯亂。所以你們沒有分清楚，沒有弄明白。第一個識，眼識不是錯亂的，它有所取境。第二個識，分別識(意識)是錯亂的，因為它是沒有所取境的，繩子上外境上沒有蛇，分別識是錯亂的。所以，你們的比喻和意義完全不同，這樣說明不了什麼。 庚二、對境應成可見之過： 設若二種顯現境，除識之外異體有， 處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。 如果你們說義共相與本無見有這兩種顯現境(但不是實有境)，都是事實存在，都是除識之外有不同實體的所取境，那麼處於可見方位的其他人觀看時也應當能親眼見到。可見方位，指離你很近，眼睛也沒有問題。比如瓶子、柱子，你看見對面有柱子或看見前面有瓶子，旁邊的人(除了根識有損壞者，比如說盲人看不見)應該也能看到。但是義共相與本無見有這兩種顯現境別人都看不見，這樣承許就有問題了。 這就說明它不是外境，不是所取境，也不是實有。 若謂雖皆為外境，然如不見軀體內， 錯亂二相恆聯己，是故他者不得知。 內身非為可見境，是故自己亦不見。 對方又辯解道：雖然這兩個境均是有別於識的外境，不同體存在，但是，就像看不見自己的體內一樣，這兩種錯亂的顯現由於與見者自身之識恆常密切相聯。所以旁邊的人沒法親眼看見。所以，即便處於可見方位的其他人也無法了解、見到。 反駁：你們所說的比喻與意義截然不同，內部的身體(內髒)有遮障阻隔並非是可見的對境，不僅他人，連自己也不能親見。 內髒是有遮障阻隔，皮膚、骨骼，非是可見的對境，別說他人，自己也沒法看見。 對方又說： 若謂與己常系故，彼二亦非可見境。 唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。 說也沒用，對方不知道跟自己的境、識相連。 對方答道：由於唯獨與有境本身恆時相聯，故而這兩種境並非是他人可見的對境。識，相連。唯獨跟自己的自識相連，不是他人可見的對境，他人看不見。 反駁：那麼，由於唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像內在的自證自明一樣。無論如何講說他人也不能了達或理解。 唯獨和自己的能識相聯，跟其他的沒有關系。自己的自證自明一樣，你怎樣表達對方也無法了解。你看到了兩個月亮，跟身邊的人說他也能知道。你心裡浮現的寶瓶或柱子，跟身邊的人說也能溝通，他也能知道，但是這跟事實相違。 若謂相系各自心，是故言說他知彼。 二人所诠義共相，乃互異故無法合。 對方又申辯：每個人都有與自識相聯的一個義共相，這裡單獨說義共相。因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能了解自己心中的那個對境。 不是共同的，都有自己的對境，那個人說的時候他也知道，特別相似，所以就知道了。 反駁：這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相干的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因為兩個事物無法結合成一個。 若謂各自人前有，二種心相皆雷同， 自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境， 是故異體所取境，焉能執著為一體? 於同耽著為一體，應用名言故不違。 對方又說：由於個人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣(心裡浮現的形象都是一模一樣的)，故而對相同的事物耽著為一體，緣它而應用名言(這樣溝通)，所以並不相違。 反駁：那麼請問，說者心中顯現的那一行相，在聽者心裡呈現還是不呈現?如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執為共同;假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互為異體者所取的境又怎麼可能耽著、執著為一體呢?絕不可能執為一體。 若謂雖本是異體，然錯亂為一境取。 執為一體錯亂故，成立彼非所取境。 對方又說：各自心中的對境實際上是異體(他體)，然而由於人們沒有認識到它們是異體，致使錯亂執為一體。 反駁：對境本非一體而妄執為一體這並不符合對境的真實情況(這樣的話你的能取識是錯亂的，所取境肯定也是錯的，不存在)，因此純粹是錯亂的心。通過以上這種方式完全可證明義共相並不屬於所取境之列。 依理觀察本無有，多數仍舊耽著境， 如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。 上述意義以暫停偈來說明(這是寫書的一種方法，暫時落幕)，如果以事勢理(真有這種遮破力)來觀察這樣錯亂識的兩種所取境，就會認識到，實有的真實境本不存在，可是多數人仍舊耽著境存在，這就像愚笨的人們誤認為看見虛空一樣。比如，有人問：“虛空在哪兒?”另有人用指尖指示說“虛空在這”，對方朝著手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說“我已經見到了虛空”。 雖然不存在，但還是覺得存在。這是先破對方的觀點，然後再立自宗。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情! 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就! 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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