|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
多識仁波切：如何才能沖破人性固有的愛恨情執
第二佛陀宗喀巴大師的著作共有173部，從內容上劃分，有闡釋顯乘和密乘兩個方面的內容。 佛法共分大乘和小乘。小乘分為聲聞、緣覺二乘;大乘分為波羅蜜多乘和金剛乘，前者也稱因乘，後者也稱果乘。因乘、果乘是從所采取的修道方法來命名的。顯乘和密乘是大乘佛法的兩個有機組成部分，顯乘是大乘的基礎，密乘是大乘的上層建築。大乘如車，顯、密二乘如左右車輪。單輪車雖能行走，怎比得上雙輪車的穩健!地上跑的車可以有單輪，但在天空飛行的雄鷹必須要具備雙翅。 在宗喀巴大師之前，藏傳佛教中曾出現過重密輕顯、持律排密的不良傾向。宗喀巴大師從思想理論和僧侶修行制度上大力進行了改革整頓，建立了顯密雙軌學修制度，在很大程度上改善了藏傳佛教內部各行其是、一盤散沙的混亂局面。宗喀巴大師從知與行兩個方面重新審視佛陀的思想道德體系，進行了有序排列、高度概括的工作，是龍樹、彌勒、無著對大乘佛教思想的知行體系進行系統化、理論化的總結工作之後，進行的又一次全面的、開創性的整理和總結。 在佛教的歷史上，繼承、弘揚佛陀教義的聖位、賢位弟子多如天空中的行星，各個行星都發出了不同亮度的光芒。絕大多數先聖、先賢都是治一經、修一法者——當然，也有精通數部經典而隨機行化者，但此類為數不多——其中有的側重於治學，有的側重於自修，有的側重於教化，他們都對佛教事業從不同側面作出了不同程度的貢獻。 但，在總體上全方位地掌握佛教顯密思想體系的總攬全局者，在佛陀之後只有龍樹、彌勒、無著三聖和開拓性地繼承三聖偉業的宗喀巴大師而已，他們堪稱佛教宇宙的太陽。 宗喀巴大師的著作從內容上分為顯密兩類，其中概括性、綱領性的著作有《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》二論和《密宗道次第廣論》。前兩部是顯宗佛法概論，後一部是密宗佛法概論，這三論可稱顯密綱領，對佛教思想的全局作了充分的展示。 智慧正見是佛教的“大腦”和“眼睛”。在宗喀巴大師的系列著作中，闡釋智慧正見的專著共有六部：《緣起理贊》、《辨了義不了義論》、《中論大疏理海論》、《入中釋義顯論》、《大勝觀》、《小勝觀》。其中，《小勝觀》即《菩提道次第略論·勝觀篇》，是宗大師臨終前的著作。這部著作對前幾部中觀理論要點作了總結性的論述，對前幾部論著中的一些疑點作了決斷性的論述。因此，中觀學界認為《小勝觀》是宗大師的哲學論著中最重要的一部著作。 智慧正見是佛教的心髒和大腦，是佛教的生命所系。人，可以缺少任何東西，但心髒和大腦卻是不可或缺的。沒有心髒，形同土木;沒有大腦，形同蛆蟲;即使是具備思維器官——大腦，若缺乏正確的思想理念，也形同行屍走肉。 學佛之人，若沒有掌握佛教智慧正見，就像沒有頭腦和眼睛的人，其修煉成就可想而知。智慧正見的獲得是勤奮學習和正確修煉的結果，若缺乏這個必要條件，即使是用棍子敲碎腦殼，用咒聲震聾耳朵，恐怕也出不了開悟的奇跡。 用佛教哲學的觀點來看，人類的苦難和麻煩大多數是不正確的思想觀念造成的。學佛的根本問題就是改變世俗倒錯觀念，建立智慧正見。若放棄這個根本問題，把精力花在念經、念咒之上而求解脫，等於緣木求魚。 佛經中說：“佛出世就是為了做一件大事，這大事就是揭開世界的真實面貌。”佛所說的一切法皆是由此根本延伸出來的。佛教戒律是德行的根本。佛說：“戒行和生命，只能保留其中之一時，要捨命保戒;當戒行和正見只能保留其中之一時，可以捨戒，不能放棄正見。”可見正見對信仰的重要性。 有什麼樣的正見，就有什麼樣的價值觀念，有什麼樣的價值觀念，就有什麼樣的追求。佛教的慈悲利眾價值觀以及服務於價值觀的善德行為皆源於正見，故“智度”列為六度萬行之首。 在三寶中，居於中心地位的是法寶，佛是說法者，僧是行法者。法和說法者、行法者，世間稀有，故稱三寶。真正的法寶是智慧正見，皈依法，就是皈依智慧正見。智慧是戰無不勝的法寶，皈依就是將自己的一切寄托於這個法寶，求助於這個法寶。 凡是存在的每一種事物，都有“性空相有”的兩面性，此“兩面”是事物的本質層面和現象層面，它們在每個事物中都是辯證統一的存在。在龍樹的《中觀論》中說：“不懂二谛義，就不懂深佛法。”“二谛”即真谛和假谛，也稱勝義谛和世俗谛，指的就是事物的兩面性。《中觀論》將認識二谛的主觀認識分為兩類，即世俗智和聖智。 世俗智就是平常人擁有的以認識事物現象為主的智能，常人以現觀認識事物的現象，“現觀”即對認識對象的直觀直覺。事物的本質自性不是五官的現觀直覺對象，世俗智只能認識由思維模擬形成的抽象概念。 說法性深奧不可測，非思議境、非言境、非戲論等等，都是指常人的世俗智只能認識抽象概念，無法直覺體驗之意。若連抽象性的認識和理解都達不到，那麼佛經中有關認識法性和表達法性的言詞就變得毫無意義了，佛說不就成了白說嗎?對許多從字面上無法了解清楚的問題，宗大師以超常的睿智作了明確的解答。 聖智有兩種，一種是明見法性智，一種是觀事相智。前者稱見性智，後者稱見相智。聖智見性的特點是非概念性直覺體驗，“心行”是思維活動，直覺無思維，無詞語表達的概念相，故說“心行滅，言路斷”。“戲論”指言詞及抽象思維，對直覺經驗對象的認識不需要借助思維和言表，故說“無戲論”。無戲論法性，不是說世俗智不能認識領悟法性，而是說這種認識領悟無法變成體驗性的直覺經驗。當對抽象法性的認識脫離概念，變成了直覺體驗時，就是開悟見道，世人就有了見性聖智，變成了聖人。 對二谛義的認識上歷來存在許多偏差，這偏差就產生在對“法性本空”意義的理解上。“本空”不否定存在，只是否定事物存在的絕對性，它否定的是絕對實有、絕對虛無、絕對自立、絕對不變等物性，肯定事物的相對性存在。相對，指的是時間、空間、因緣條件及人的認識和名稱表述等。所有存在都離不開這些相對條件。“性空”就是無絕對本質，“相有”就是相對條件下的有，即緣起的有。認識偏差就出在對“性空相有”的辯證統一性的認識上：有的偏執空而抹殺相有，變成了絕對虛無主義;有的偏執有而認定法性為實有，其他為虛無的“他空自性不空論”，變成了真常實有主義;有的根據佛經上未加限制詞的“非有、非無”之語，持模稜兩可見。 在世俗谛的認識上，偏差更多。有的認為世俗谛事相的存在純屬無明意識所建立的存在，破除無明的佛智看不到世俗事物。這種認識不合邏輯。因為，事物的本性和現象是同一個事物中的既對立又統一的存在。物性和物相是相對的，性是相之性，相是性之相，一有俱有，一無俱無。如果說世俗事相是無明建立的，無無明就無事相存在，那麼，既然現象事物本身不存在，其法性依靠什麼而存在?難道有沒有太陽的陽光嗎? 因此，並不是說除去無明後，世俗智認識范圍內的事物不存在，而是說破除無明的淨識和未破除無明的世俗染識各自對事物的所見不同：染識只見事物現象實有而不見其假，淨識不是不見事物的現象，而是不見其世俗所見的“真實性”，它見到事物現象是仿真假相，是虛幻相。虛幻一詞有多種解釋，世俗谛屬虛幻的“虛幻”之意只有這樣理解，才不至於跌到絕對虛無的斷見深淵。 有我無我的“我”所指的具體對象是什麼?很多人對此認識模糊。關於“我”這個概念，月稱大師在《中觀百論釋》中解釋得很清楚：“我”，是諸事物不依賴別的事物而存在的本質“自性”，“無我”就是無這種自性。 從無我的對象劃分，有生命類和無生命的其他事物類。有生命類，是指有知覺的生物，包括六道眾生。有知覺的生物，梵語稱pudgala(補特伽羅)，藏語譯作gangzak，直譯為“滿漏”，是含識類總稱。眾生中只有人類才能認識無我之理，因此，“人我”、“人無我”較容易理解。 “人”是人這個概念所代表的生物，不是指人體或意識，“我”指自我觀念。人的自我觀念的載體是五蘊身，即肉體和知覺意識。“人”是依憑五蘊身而成立的假名，其所指的既不是肉體，也不是意識，它是一個具有肉體和意識的生物的籠統的名稱。人的自我觀念所指的具體實體並不存在。自我觀念，是一切含識生命的生來就有的自我意識。 “我”所指的只是自我意識，它沒有實體。因為“我”沒有所指實體，所以“無我”。但“自我”這個虛構意識是不可否認的存在，稱“名相性自我”，所破的“我”不是這個“我”，而是自我觀念所指向的自性存在的實有的“我”。這個具有自性的實有的我執觀念，是狹隘自私觀念的根源，是貪嗔癡產生的總根源，認識它的虛構性質而從思想根源上對它進行破除，是為了破除狹隘、自私自利的思想意識而鏟除貪嗔癡等負面意識，建立無私利眾的高尚價值觀念。因為狹隘自私是與無私利眾的德行對立的意識，是人類社會中制造麻煩的總根源。所以，破除我執是學修大乘佛教的根本中的根本。 法無我的“法”，指人以外的其他所有存在，連人體、五官都屬於法。認識法無我，就是認識諸法無自性。人的愛欲產生於對所愛對象的實執，如愛名人字畫，認為所愛字畫是真跡，一旦識別它是赝品，愛意自然消失;又如夢中相愛不捨的情侶，夢醒後，知是夢境，愛意自消。人被假相蒙蔽時，便生愛、生恨，一旦認識了假相，愛恨情緒就會自動消失。 法無我，就是法性空。無我的道理，要依靠非一、非異、緣起之理等眾多辯證方法進行認證、體悟。 覺悟人空、法空而不執空，認識到“我”與法相有而不執實有，排除絕對有和絕對空兩個極端(邊執)。悟到性空幻有是相依相對、相容不離的辯證統一體，即“中觀”，通過實修，把這種理論性抽象概念變為實證經驗時，就稱證悟勝義菩提心，也稱二谛雙運境界。開悟見性絕不是一種認識層次的提高，而是沖破人性固有的愛恨情執理念的堅硬蛋殼，獲得自由飛躍的新生。
|