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| 聖嚴法師 |
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：法師介紹
中國第一位博士比丘及其《佛學入門》
蔡漢以整理 2016-03-23 中國第一位博士比丘---聖嚴法師 聖嚴法師，1930年農歷12月初四生，原籍江蘇南通狼山前的小娘港，俗家姓張。2009年2月3日下午四時圓寂，享壽78歲。 1943年夏，法師虛齡十四，一位姓戴的鄰居自江北狼山游歷而來，聞說狼山廣教寺方丈托他在江南找沙彌，一方面出於被動，另一方面卻又出於自願地將生辰八字交予此位戴居士送上狼山請示，是年秋，便亦由戴居士帶上狼山出家。聖嚴法師曾於高雄山中閉關六年。並留學日本，1975年元月法師提交博士論文，經過立正大學嚴格的審查之後，順利於2月12日通過。同年3月17日上午獲頒授“學位證”(即是授予博士學位的證書)。而論文的正式出版直到當年11月23日。聖嚴法師獲得立正大學文學博士學位，這是中國第一位博士比丘! 聖嚴法師，曾任雜志社編輯、教授、所長以及譯經院院長等，創辦中華佛學研究所、創建法鼓山、僧伽大學、法鼓大學以及社會大學等，在國內設立禅修、文教、慈善等基金會，而分支道場亦遍及歐、亞、美、澳等各大洲。 他是一位教育家、作家，更是一位宗教家和國際知名的禅師，長年在國內外推動“心靈保護”、“種族和諧”及“世界和平”等工作不余遺力。 他所獲得的榮譽獎項中，包括總統文化獎、行政院文化獎、行政院社會領袖和風獎、中山文藝創作獎、中山學術著作獎、斐德烈二世和平獎等十多種。 出版著作一百多種，已有十多種語言的譯著。他曾應邀為《中華日報》、《中國時報》、《自由時報》等各大報紙，及《天下》、《康健》等雜志撰寫專欄。 聖嚴法師的電視弘法節目《大法鼓》播出逾十二年，實用且生活化的內容，深獲觀眾的好評。 佛學入門---聖嚴法師著 蔡漢以整理 一、如何理解佛教 對於中國人而言，不論他信不信佛，在日常生活及習俗之中，多多少少，均有佛教的成分在內。相對地，中國的佛教，也不全同於印度或其他國家的佛教;因為佛教到了中國之後，經過近兩千年的發揚光大，早已接受了中國文化的影響，形成了中國化的佛教。所以中國佛教，是外來的文化，也是中國自身的文化。可是，當佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之後，對於佛教的根本面貌，反而不為大眾所知;大眾所知的民間佛教，乃是為求現世利益而供觀音菩薩，為求死後安樂而供地藏菩薩，為了消災祈福而念藥師彌陀。活著的時候，為了求財、求壽、求子、求福、求平安，而到寺院敬香許願;死了之後，即由親屬請了出家的僧尼，為之誦經超度。一般人所知的佛教，大約僅僅如此。當然，這些觀念和現象，站在作為宗教信仰的功用上說，佛教並不反對，只是佛教的內容和佛教的根本精神，並不僅是如此。 這也難怪，縱然是中國的知識分子，自佛教於兩漢之間，由西域傳到中國以來，雖有不少的人接受了佛教，且為佛教的弘揚和實踐作了偉大的貢獻。但是眾所周知，所謂儒釋道三家的優劣論爭，尚在其次，而以儒家或道家的立場，主張毀佛滅釋的史實，也是歷歷可數。他們所據的理由是「尊王攘夷」，為了維護中國的國粹，就不得不打倒或消滅來自印度的佛教。這些知識分子，大多不先要求自己理解佛教，便豎起了滅佛的招牌，例如唐代的韓愈，便是典型人物。有些是先有了儒勝釋劣的成見，再來閱讀佛書，並進而采用佛理來充實他們的儒學思想，但仍抱著出主入奴的觀念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此後所謂宋明的理學家，無不走著崇儒辟佛的思想路線，他們所持的理由，總以為佛教是出世遁世之學，儒家才是入世治世之學。道家則更有趣，排斥佛教，卻又模仿佛經的形式，抄襲佛典的內容，編造成道教的經典。實則，佛教傳入中國之前，僅有方士而尚無道教，毋寧說中國的道教，是由佛教哺育而成的中國宗教;中國的儒學也由於佛教的滋潤而開出了宋明理學的新境界。所以說誰是入世治世?誰是出世遁世?根本難以分辨。如說儒者治世，中國的政治，歷代多以儒學為主，可是王朝的興替治亂，始終都在變動之中，更可以說，近世中國之衰弱，便是整個中國文化所造成的，難道儒教沒有責任嗎?反而是佛教始終以在野的立場，盡化風易俗的義務，未嘗有政治權力的野心，卻從未逃避現實。假如說，佛教果真是消極避世的話，一般人信佛之後，便會脫離世俗，那麼還有誰來向世俗的大眾做宣化的工作呢?假如無人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能傳來中國，來了中國也無能深入民間而成為最普遍化的宗教。 當然，現代的知識分子，不會再以中國的儒家為正統而來排拒佛教;但也不是絕對沒有，只是這種思想已不合時代潮流，因為儒家本身也正遭受著各種角度的攻擊，我們倒要反過來同情儒學的處境了。比如今天的世界潮流中，雖有很多歐美及日本的學者研究儒家思想，但其絕不會以儒家的兒孫自居，儒家所說的「道統」觀念，在他們是無法承受的。至於佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在實踐，雖然也有不少學者僅將佛教當作學術研究，卻有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。 很久以來，最大的困難，乃是無法使得沒有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗教，有三種原因，一種是他們覺得宗教的信仰，對於自己無關緊要，不反對他人信仰，自己則不希望信仰;像這一種人，或可能當其遭遇世事的打擊、變故之時，在無可告援之際，會想到某一宗教的信仰，對自己可能有用，也可能終其一生，不會進入宗教之門。另有一種人對宗教抱有所謂「迷信」的成見，所以反對宗教;但當他們在求知的原則下，接觸宗教的人士或閱讀宗教的書物，經過一段審察的時間之後，就很可能改變反宗教的態度，如要他選擇那一個宗教，作為終身的信仰，我可斷定他們將是選擇佛教，因為在所有的各宗教中，佛教在表面上雖也不無迷信的色彩，佛教的教義，卻是最不迷信的。再說第三種人，乃是屬於某種主義或思想的忠實信徒，他們對於宗教，打內心起，就存有極深的偏見，要他們不反宗教，甚至信仰宗教的可能性，縱然是有，也很渺茫。這是世間相的相反處，也是相成處;沒有惡，顯不出善，沒有惡，也無需要善;宗教是為需要的人而存在，卻是為了無宗教信仰的大眾而產生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的歷練與升華;有了反對佛教的人，才能為佛教帶來新生的機運，所以，在大乘佛教的立場看惡魔，惡魔乃是修持逆行的大菩薩化現。因此，在佛教的立場，唯有盡其在我地努力弘化，絕不憎惡外來的打擊者與毀謗者。 以上所說的三種人，第一種人假如接受了宗教，那是不論什麼宗教，都有可能成為他們信仰的對象;第二種人如果接受宗教，必然是選擇佛教;第三種人終身不信宗教，佛教也不將他們視作惡魔。但是，佛教徒們自己以惡魔的身分來摧毀佛法者，歷史上不曾有過;因為若非大菩薩的化現，擁護佛教、修行佛法唯恐不及，豈敢破壞佛法!佛陀也曾再三叮咛：佛子愛護佛法，應當比愛護他自己的身命還重要。 不過，已如前述，中國人之信仰佛教者，占的比數很多;真正理解佛教者，占的數目則很少了。原因是一般人所接觸的通俗的佛教信仰，已經變為神佛混淆，甚至被貶為低級的或原始宗教的鬼神信仰;加上少數的知識分子，在文字上對佛教加以歪曲的描述。所以，純正的佛教信仰是什麼?雖已有著佛教的三藏教典，作過極多的解釋工夫，然對現代的一般人而言，讀通佛教的經論，固屬不易，讀完三藏教典，也沒有必要。因此，有許多人，希望以最經濟的時間，即能理解佛教，對佛教得到一個基本的認識，這種概要性的、通俗性的佛教著作，以前不是沒有，唯其多局於中國佛教的宗派介紹，或僅就某一個觀點介紹，或僅以某一階層的人作為介紹的對象而著筆。那些書，當然都是值得閱讀的文字，所感不足的是未作通盤性的介紹;因為，我們要理解佛教，最好從佛教之所以發生在印度的社會及時代背景為始，然後認識佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教團，以及教團的發展和演變，歷史的傳流與擴張。佛陀的教義，經過長時間的傳述及注釋，加上廣闊面的繁衍及發揚，本質雖然未變，形態卻因時、地、人物的不同而有了各式各樣的表現;在這些形態之中，確有真正的佛教教義，不過也有不少是和真正的佛教並不相應的東西，我們應向讀者承認這些事實，並指出這些事實。 以下，將根據近世佛教學界，所得最新的研究成果，用中學生即可看得懂的通俗筆法，寫出十萬字左右的一冊書來，以提出問題和解答疑問的方式，將自印度開始的佛教教主、教理、教史、教儀等，作扼要和明確的介紹。 二、佛教為何出現在印度 釋迦牟尼在古代的印度，一個小小的城市國家，迦毗羅衛城，降生了一位王子，名叫悉達多，後來出家修道，成了無上智慧的徹悟者，也成了無量福德的圓滿者，更成了最高人格的究竟者，所以稱為「無上正等正覺」的佛陀。因為他是出生於釋迦族的一位聖人，故被尊稱為釋迦牟尼。 何謂佛教自從佛陀創始了教團之後，到目前為止，大致上分成兩大系統，在世界各地傳流下來。南方的小乘系統，有錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南等;北方的大乘系統，有中國(包括西藏)、朝鮮、日本等。它與世界性的猶太教、基督教和回教，並稱為四大宗教之一;但是，佛教與其他宗教的最大不同之點，在於「無神」的教義。不論任何宗教，若非崇拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰;實際上，猶太教、基督教、回教，同出於一個根源，同屬於一神信仰的宗教。唯獨佛教，別樹一幟，主張因緣與因果，否定神的權威;因此，普通人以為，不信神的主宰，便會落於唯物的思想，站在佛教的立場，既不偏向唯神論的迷信，也不走向唯物論的極端，主張以合理的身心，促進個人以及協助他人的人格之完成。 誰能達到這個目的，他便是成了佛陀的人。佛陀將他自己成佛的經驗和方法，告訴他的弟子們，弟子們一邊照著佛陀的話來修行，同時也輾轉地告訴他人，這便是以成佛的方法，教化人類大眾的佛教了。 佛教既然不同於唯神論和唯物論的偏激，所以是平易近人的宗教，更是寬容博大的宗教。為了理解佛教之所以出現在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介紹一下： 印度的民族 印度這個民族，自古以來，便相當神秘且復雜，在宗教信仰方面，尤其復雜而繁多，但在西元第八世紀之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未發生過宗教的戰爭，當回教徒以武力征服之後，和平與慈悲的佛教，即首遭滅亡之禍。經過兩三個世紀回教王朝的統治之下的印度，下層社會的民眾之間，也有不少人成了回教徒，起而與其原來的印度教對立，此後，印回兩個宗教之間，戰禍連綿，迄今未了。第二次世界戰爭結束之際，印度從英國統治了三百年的殖民政府之下，獲得了獨立，但卻在印度領土之內，割出了一個新的回教國家巴基斯坦，縱然在印度境內的回教徒們，有了自己的回教政府，印、巴兩個政府之間，依然時起戰端。 至於印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆羅門教，經過歷代的變遷而成為現在的印度教。印度在西元前二千五百年至二千年間，即已有了屬於青銅器時代的都市文明，當時的印度人民，在以農業為主而兼營工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准，此從一九二二年，印度河流域的莫恩求達羅的遺跡發掘之中，已被證實。然而此一都市文明，於西元前一千五百年之時，由於來自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破壞，此一新來的民族，相信也曾受到原住民族文化的影響，從而形成以雅利安民族為主流的印度文化。 從語言學上考察印度雅利安民族，和今日歐洲語系的各民族有其關連，所以統稱之為印度雅利安語系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亞細亞的高原，通過阿富汗尼斯坦，到達印度河流域，再向南侵而至恆河流域，結果，完成了以印度河流域為中心的婆羅門教，以及以恆河為中心的許多新宗教，佛教便是極具代表性的一大新興的宗教。 可是，印度除了白種的雅利安人，尚有膚色黑暗的土著，達羅維荼人住於南方，另有一支接近中國邊界的蒙古族，釋迦牟尼的降生地，現在也從印度本土分裂出來，成立了一個僅有一千多萬人口的小王國，叫做尼泊爾，以其現在的住民而言，與蒙古血統的黃種人無異。因此，近世的學者之中，例如英國的歷史家斯密斯氏 (Vancent A. Smith)，以為釋迦牟尼即是蒙古系的黃種人，但是，依據佛典中的記載，以及傳統的見解，佛陀是雅利安族的白種人。 婆羅門教 所謂婆羅門教，是雅利安人的宗教，這個宗教的形成，是在雅利安人進入印度之後，居於印度河流域的時代，後來，恆河流域產生了耆那教，特別是佛教等新宗教，經過長時間的相互影響，婆羅門教本身也發生了革新運動，故到近世以來，稱之為印度教。但在本質上說，印度教與婆羅門教的意味，並無差別。所謂婆羅門，是雅利安人之中世襲的祭師階級，他們在宗教上占有無上的權威，故將他們的宗教稱為婆羅門教。 若從文化史的背景上考察起來，婆羅門教的根源，並非產於印度，而是印度歐羅巴諸民族的共同信仰，例如印度與波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神為提婆 (Deva)，惡神為阿斯羅(Asura)(到佛教之中稱為阿修羅);在波斯的□教，善神為阿诃羅(Ahura)，惡神為阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神為阿耆尼(Agni);□教也拜火，火神是阿脫爾(Atur)。同時，這兩個宗教，均用一種蘇摩(Soma)的草制成的酒，當作祭神的聖物;也均用動物作為供祭的犧牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆羅門教之間，有著共同的淵源關系。即使古代的希臘、羅馬和日耳曼人的諸神之信奉，也是基於同一個起源，後來被基督教征服之後，歐洲各民族才和他們原有的宗教告別。 階級制度 婆羅門教的主要特色，即是以聖職為中心的階級制度(Caste)，以及聖典之神聖的兩點。這個階級制度是世襲的，永無變更之可能的。這是由於有西北方侵入印度的雅利安人，在社會活動和日常生活中，賴宗教來解決的問題，占了極大的比重，凡事均不敢不考慮到和諸神的關系，奉獻供物，祈求諸神息怒，並且給予恩寵。因此終日以祀神為務的祭師們，在智慧上能夠理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的儀禮，無形之中，即在人民心中，自然取得了很大的權威和崇高的地位。 他們在印度住定以後，大概未有多久，這個以婆羅門為最高階級的觀念，即已形成。第二階級為從事治安及保衛人民的武士，稱為剎帝利;第三階級為從事農工商業的一般庶民，稱為吠捨;第四即是最低階級的奴隸或賤民，這是以被雅利安人所征服的原住民為主的，稱為首陀羅。 這種階級制度，當然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆羅門教的國土中，得到發展的機會，原因當然很多，反對階級制度，主張四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，當佛教被回教消滅之後，印度教再度抬頭，階級制度依然存在。而此階級制度的規定，即載於他們的神聖的吠陀的聖典，所以相互為因，根本無法廢除。 吠 陀 婆羅門教的第二特色，是把他們來自天啟的聖典，視為絕對的真理之所在，共有四類，總名為吠陀(Veda，意為知識)，即是他們的四大根本教典。 (1)梨俱吠陀：這部書不但是印度最古的文獻，也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻，總集了一千多首宗教贊歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他們對於宗教的感情，對於種種神明的奉祀與祈禱，其中有關前面所知蘇摩酒的供養之處很多。這些贊歌，由祭師階級的婆羅門，代代相傳，且為以口傳口，不以文字記載，視為無上的神聖。(2)沙磨吠陀 及(3)夜柔吠陀：在內容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范圍，乃是為了使用於各種不同的祭典，編集而成。(4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀類似，所不同者，其中有著很多用於各種場合的咒術及魔術，這是它的特殊之處。所以近代學者之中，有人以為阿闼婆吠陀，或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民間信仰之影響，才有這樣的聖典出現的。除了以上四種被稱為吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文獻之外，尚有《梵書》 (Brahmana)、《森林書》(Arangaka)、《奧義書》(Upanisad)等三種，也應包含於吠陀文獻之內，而被視為《天啟書》(Sruti)，以別於後世產生的《聖傳書》 (Smrti)。其中特別是《奧義書》，宣說了非常高深的形而上學，故為研究印度哲學學者們，極其珍貴的文獻。到了西元紀元之後，婆羅門教的內部，也發展出了各式各樣的哲學學派，不過，凡是屬於婆羅門教的任何派別，無不將《天啟書》視為絕對的神聖。 總之，婆羅門教雖可因為時地環境的變遷而有所不同，對於婆羅門階級的特權和吠陀神聖的信念，乃是永遠不變的。當回教侵入印度之後，用武力壓迫印度人民改奉回教，自屬事實;然在下層的賤民社會，取得許多人的真心信仰，苦於宗教的階級制度，亦未嘗不是原因之一，這是可想而知的事。 恆河流域的文明 再說，定居於印度河流域的雅利安人，漸漸向東方移動擴展，到達了恆河流域。在西元前五百年頃，恆河流域的文化，已從傳統的雅利安文化中，得到了新生的機運，大大小小的許多王國，已漸次成立;那些共和政體的國家，人民居住在一個一個集體的村鎮裡，遇有大事，即在樹蔭下或公共的會堂之中集會討論，會中如果無法求得全場一致的通過，便由調停委員會來處理歧見的糾紛。他們的政治領袖，雖稱為「王」，卻是由人民推選出來的。他們的生活，是以農耕與畜牧為主，農村之外，也有從事鍛冶及陶器等職的村落，工商業者已有了各自的同業公會的組織，城市則為財富的積蓄中心。在恆河與喜馬拉雅山之間的肥沃的森林地帶，已被這些人們開拓成了景色幽美的殖民地區。 當然，在原則上，他們依舊承認婆羅門教的特權，然在這片新開發的土地上，不論在經濟或政治方面，均呈現著新的氣象，因此也開始在精神方面有了新的要求。他們試著發出了疑問：「我們在這新環境中，開辟了土地，組成同業公會，進行著大規模的經濟開發，建設了新的都市，為什麼在宗教方面，還是停留在古老的桎梏中呢?對於我們無法接近的吠陀聖典，以及世襲的婆羅門階級的特權所提供的宗教，真的能滿足自身的希望嗎?」於是，便產生了一種新宗教的要求。 新興的宗教 所謂新宗教，當然是和傳統的婆羅門教不同。那是不依賴傳統信仰和聖典的權威，而是基於各自的體驗所產生的信念;也就是說，不要仰仗外在的給予，而要藉著自我的尋求，來滿足宗教的信心。由於這樣的要求，一些抱有宗教熱忱的人，便放下了一切的世務俗累，走出家庭，隱向山林，專心於精神的修養，以期從切身的體驗之中，徹悟宇宙的真理，解除人生的苦惱。像這樣的出家人，當時即被稱為沙門('sramana)，他們在婆羅門之間，也可算得上是為求真理的良師，窮年竟月地長期修行的故事，在婆羅門教的《奧義書》中，也曾說到過;可惜，在婆羅門教方面，受了既成的教權的限制，不能活用《奧義書》或自由地加以討論和思索，所以不能做到出家的沙門那樣，如想達成這個目的，必須放棄他們的特權和家庭，跟著沙門去度出家修行的生活。因此，比起婆羅門來，沙門的人格地位，自然高尚得多;人們對於這樣的修行者，生起恭敬心，不足為奇，所以供給衣食，使得他們沒有生活之憂，得以一心修行。這一風氣的形成，到了西元前五百年之時，已由沒有組織的雲水狀態的個別的沙門群中，出現了好多位擁有數百名乃至數千名弟子的大沙門，各自成為一個教團，以他們自己所體得的道理，教導他們的弟子。這種思想的傾向，是自由化的結果，但也不是統一宗教的局面，而是宗教思想極為活潑和繁雜的時代。最不可思議的，在這些新興宗教的沙門團之中，竟有一種極端的唯物論在內，他們宣揚現實的美好，嘲笑婆羅門的宗教和世間的道德。 這一思想對於當時的印度社會，影響很大。但是，無理地迷信神權和天啟，固然不是人類的幸福之道，如果一味地崇拜現實世間的名利物欲，更非人類的幸福之道。為了挽救這兩個走極端的思想危機，所以在許多的沙門團中，出現了兩個新的宗教，那便是耆那(Jina)教和佛教。耆那教和佛教，不僅在發生的年代相近，即使在思想上也有好幾個共通之處，例如，兩者的教主，均系武士階級的王子出身;最大的相似之點，耆那教與佛教，都是反唯物的無神論者。不過，兩者的命運卻不相同，佛教在印度，先被印度教所兼並，復遭回教徒的徹底破滅;耆那教卻在印度歷史上，從未中絕過，目前尚有一百萬左右的教徒。相反地，佛教雖在印度滅亡了，卻在亞洲各地發展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新舊各種宗教之中，唯有佛教發出的光芒，使得全世界的人類，感受到了印度文化的崇高偉大。 三、由人成道的佛陀 佛陀的祖先和家屬信仰佛教的人，必須先了解，佛陀不是人格的神，更不是所謂創造宇宙及主宰宇宙的上帝，或所謂上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所說的修行方法，切實做去，便有成為佛陀的可能，到了佛陀的境界，雖然也能發揮出種種的神跡，但那不是佛陀重視的東西，最要緊的是佛陀的完美人格和從徹悟中發出的偉大智慧。佛陀以人間的肉身，完成無上的佛果，正是以身示范，鼓勵有志學佛的人們，及時以此人間的肉身，追求無上的佛果。 佛陀既有肉身，所以他是實際上的歷史人物。唯其由於古代的印度，不重視歷史年代的記錄，故對釋迦佛陀，確切的生滅年月，不易追查。但在佛典的記載方面以及碑記方面，對於佛陀的年代，有著各種不同的傳說。根據近世學者的考證結果，已認定佛陀降生於西元前五百六十年頃，入滅於西元前四百八十年之世。佛陀的出生地，即是現在尼泊爾境內的畢拍羅婆(piprava)地方，是在北緯二十度三十七分，東經八十三度八分之處。他自己的國家名為迦毗羅衛，當時的北印度，已經沒有統一性的大王國，在中印度方面，與迦毗羅衛城邦鄰近的，以□薩羅國(Kosala)的國力最強大，到了佛陀的晚年，迦毗羅衛即被它征服，後來又由東方的摩羯陀國(Magadha)打敗了□薩羅國，建立了更大的帝國。至於佛陀的一生，也就是活躍在這個恆河中游的地域之中，大概不出東西四百公裡，南北三百公裡的范圍。若以今天的交通而言，那個范圍，的確不大;然在當時的印度，能夠兼顧到這樣大的教化區域，實在很不容易了。 再說迦毗羅衛這個王國，在種族上被稱為釋迦(Sakya)族，根據舊來例如《佛本行集經》等的記述，均說釋迦族是雅利安人的剎帝利階級，是名甘蔗王 (Iks-vaku)的後裔，甘蔗王族則出於古仙人瞿昙，又譯作喬達摩(Gautama)的後裔，所以釋迦族又以瞿昙或喬答摩為氏。可是，如前面所說，近世的史學家之中，有人懷疑釋迦族不是純粹的雅利安人，甚至說是蒙古西藏血統的黃種人。 當第七世紀之初，玄奘三藏訪問佛陀的出生地之時，那裡已是住的黃種人。當然，能有聖人出世的地方，一定不會太壞，那個由釋迦族組成的小國家，背後是喜馬拉雅山，水量的灌溉，相當豐富，但卻少有洪水的災害，農作物相當富饒，盛產稻米，因其位於喜馬拉雅山的南麓，在其南方，又和恆河流域的大平原相接，氣候溫和宜人，人民勤勉樸實，他們在進步與繁榮之中，流露出若干驕傲的態度，對於雅利安人和其他種族之間，也有彼此輕慢的事情發生。佛陀的父親，名叫淨飯 (S'uddhodana)王，他的父親，另有三位兄弟，叫做白飯(S'uklodana)、斛飯(Dronodana)以及甘露飯 (Amrodana)。兄弟四人，均用飯(dana，原義為「乳粥」)來命名，是很有趣的事，原因是當時的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食物。釋迦族的國王，最初是由民選產生的，到了佛陀降生之際，國王的傳承，已變成以世襲為主了。佛陀是淨飯王的長子，故有繼承王位的資格。佛陀的母親是摩耶夫人，尊稱為摩诃摩耶(Mahamaya偉大的摩耶);然在佛陀生後，僅僅一周之後，便去世了。因此，佛陀是在其母親的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的愛護之下，長大成人。不過，當他沒有出家之前，大家都稱他為悉達多太子。他那位姨母，是和摩耶夫人同時嫁給淨飯王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大愛道)。佛陀未出家之前，也和常人一樣，娶了他舅舅的女兒耶輸陀羅(Yas'odhara名聞)為妃子，並且生了一位小王子，名叫羅侯羅(Rahula)。根據《根本說一切有部律破僧事》卷三的記載，出家之前的悉達多太子，有三位妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：「爾時菩薩在於宮中，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬彩女，若不與其為俗樂者，恐諸外人雲我不是丈夫。我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有妊。」這裡所稱的菩薩(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之時的悉達多太子。依照一般的傳說，佛子羅侯羅是由佛陀指腹懷孕的，站在人間成佛的角度來說，我們寧可相信上述的記載為事實。 出家以前的悉達多 悉達多的意思是達成目的的人，中國佛經中譯為「一切義成」。因為一位聖人的降世，必有他過去世的偉大來歷，所以當他出生之前，摩耶夫人是夢見了一只小象入胎而始成孕。此在印度的觀念中，將偉大的人物，總是用龍、象、獅子、虎、牡牛來作尊稱的習俗有關;當他降生於藍毗尼(Lumbini)園之時，百花競放，天龍噴灑溫泉香水，為太子淋浴。太子初生，即能自行七步，一手指天一手指地，而說：「我於天人之中，最尊最勝。」說畢此語，即如平常嬰兒。從佛教的基本立場而言，這樣的傳說，並不十分重要，但是確可信以為真。 此後的太子，在父王及姨母的疼愛之下，物質上享受著豪華富麗的宮庭生活，同時把所有的各種文藝武術，都在快速的進度下修學完成。由於他的智力過人，體能拔群，在已有的知識方面，不能滿足他的要求。在同輩的王子群中，他既受到擁護，同時也受到了嫉妒。例如當他十六歲時，即在弓箭競技會上，以一箭射穿七樹，獲得了冠軍，並且贏得了他的表妹耶輸陀羅。 在知識方面，當以婆羅門教的典籍為主。從印度思想史上考察，西元前第六世紀之前，已經發展出了《奧義書》的偉大哲學。印度的哲學和宗教是不可分的，《奧義書》將宇宙的本體稱為梵(Brahman)，個人的本體稱為自我(Atman)，梵是宇宙的實在，自我的本體即是梵。由本體之實在，產生支配宇宙的人格神;由人格神的自在天(is'vara)，現出眾生輪回生死的舞台，即是天、空、地的三界;活動在這舞台上的眾生，分有胎生、卵生、濕生、化生的四種。像這樣的宇宙本體論和宇宙的現象論，比起基督教的上帝創造宇宙之說，實已高明得多了。 對於一般的民間而言，高深的形而上學，當然應用不到，倒是其中的輪回(samsara)之說，民間殊為風行。此所謂輪回，乃是說明生命群的生死和來去的一種宗教思想，也就是說現在生存的生命，是接續了過去生存的生命，繼續存在，當現存的生命死亡之後，未來的另一個階段的存在，又將連接下去，而且是由於現在世的罪惡行為，感受到未來世的不幸的果報;今世的幸與不幸，乃是根源於過去世的善惡行為。所謂輪回的范圍，則有天、人、地獄乃至遍於植物等各界的差別。人的善惡行為，稱之為業(Karma)，善業多，即在輪回之中上升至人天界;惡業重，便下降至地獄界。這種思想，雖然遭受少數唯物主義者的嘲笑，但在宗教的本位上，確為最最公平合理的思想。此種思想，能使人們在不如意的處境之時，心平氣和地面對現實;正在風雲際會之時，不敢胡作亂為;尤其在想到來生的遠景之時便會努力行善。在輪回和業的觀念之中，對於生存並不可喜，面對死亡也不用畏懼。因為今世的生，是由前世的死而出現;今世的再度死亡，又將引起來世的再度新生。 因此，在佛教的經典之中，雖未見到佛陀和《奧義書》的關系，但是，除了《奧義書》的梵天顯現宇宙的思想，沒有接受之外，輪回和業的思想，已被佛陀接受。可是婆羅門教的宗教儀式之中的特權階級，以及釀造蘇摩酒祭神，並用動物的犧牲，作為對神獻祭，求神賜福的媚神行為，不唯使得祀神的人落於迷妄，也使得宗教的精神趨於墮落，這在佛陀是無法接受的。 除了宗教儀式之外，在傳統的印度宗教之中，尚有一種極其重要的宗教行為，那是一種希求達成神人合一之境的內觀工夫，印度宗教的古代聖典，大抵便是由於從修行中，達到了這種境界的人們之所傳出。他們被稱為神仙或仙人，他們是用一種直觀的方法，直參宇宙的真理。這種方法，名為瑜伽(Yoga)，首先將身體落實坐穩，調節呼吸，統一精神，對於現實世界，求取高度的認識;從這種神秘的直觀之中，精神力高揚，往往即能產生不可思議的奇跡。在佛經之中，稱他們為得了神通的仙人。佛陀沒有出家之前，對於這些宗教的現象，當然已經明了，並且也曾遇到過這樣的仙人。 佛陀不是僅以享受人間的繁華為滿足的人，雖然貴為太子，並且已經結婚，但在精神上依舊非常的空虛，所以想到郊外去看看民間的風情。根據佛典的傳說，他一連出城郊游了四次，這四次郊游的經歷，便改變了他的生活，也決定了他之出家成道的前程。他帶著隨從，駕著馬車，第一次出游之際，在市區見到了一個白發躬腰、風燭殘年的老人;第二次在路旁見到了一個痛苦呻吟的病人;第三次遇到了一個送喪的行列。這使他覺悟到，不論何人，出生之後，必然會漸漸地衰老，誰也不能免除病痛，最後的結果，便是死亡的來臨!死了之後，又將出生、衰老、病痛和死亡;像這樣的人生，如不設法求得徹底的解脫，實在太可憐、太悲哀了。同時，當他童年時代，曾經隨同父王去農村舉行春耕祭典之時，見到農夫犁田之際，從土中翻起了蟲蟻，立即被蛙類爭食一空，轉眼間，蛙被花蛇所吞，花蛇又給由天上凌空而下的巨鷹所□，像這樣弱肉強食的眾生相，在他看來，不禁要怵目驚心了!他為了求得最後的答案，所以第四次再度郊游，這一回使他遇到了一位神態安詳的出家沙門，終於使他領悟到他所應走的是什麼路了!唯有及時出家，一心修行，徹悟了宇宙的真理，才能知道以何方法，來解脫眾生的生、老、病、死的輪回不息的四大苦患。 出家與苦行 適巧，當悉達多太子第四次郊游回宮，計畫要走上出家之道的時候，忽然接到報告，說是妃子耶輸陀羅，產一男嬰，要他命名，他想他正要去出家，卻來了一個障害出家的枷鎖，因而取名羅侯羅(Rahula障害)。但是，他既決心要出家，誰也留他不住。就在那天的夜晚，當他的妃子抱著小王子正在熟睡之時，他便向她們作了無言的告別。喚醒了他的御者車匿(Chanda)，牽出了他的愛馬康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宮殿，離開了迦毗羅衛城，直到進入了森林的深處，削去了頭發，脫下了身上所有華貴裝束，穿上用樹皮編制的沙門服，然後囑咐御者車匿，帶著他的服飾和那匹白色的愛馬，返回宮中，向父王報告，他已出了家，若不成道，決不回國。當時佛陀的年齡是二十九歲，有的傳說是十九歲。 當他進入森林之後，新鮮的宗教生活，便是參訪當時有名的外道仙人，那是專以修行瑜伽有了成就的人。沒有多久，他便修成了和他老師同樣程度的境界，因此，未久之間，連續尋訪了好幾位名師，但均不能滿足他的要求。在佛陀的體驗之中，知道那些外道名師的所謂解脫，所謂與梵交感，與梵合一，都不是究竟的解脫之道。然在沒有更加高明的名師可供他去參訪求教之後，只好獨自一人，和其他的外道沙門一樣，修習苦行去了。他的毅力是極其感人的，在苦行林中，修練絕食的苦行，連續達六年之久，在此期間，每天僅以一粒野生的麥子，維持他的生命。當這消息傳到淨飯王的耳中之後，便派了五位侍者照顧他的生活，結果這五位侍者，也受佛陀的精進所感，陪伴佛陀修了六年苦行。 可是，修了六年的苦行，身體枯瘦得已如乾柴，尚未見到悟道成佛的消息，始知依照一般苦行外道那樣地盲修苦行，畢竟無益於精神的向上。於是放棄了苦行，改用專心瞑想的工夫。他離開苦行林，走到尼連禅(Nairan~jana)河的清流之中，洗淨了六年來的身垢，但他的身體實在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供養的乳粥，恢復了他的元氣，然後便到附近一棵叫做畢缽羅(Pippala)的大樹之下，用草敷成一個座位，面向東方，雙腿結成跏趺，平穩地坐了下來，並且發出大誓願說：「我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。」不過，先前陪他同修苦行的五位侍者，見他放棄了苦行，都以為佛陀退了道心，又見他接受了一個少女的乳粥供養，便說「他墮落了」，所以離開佛陀，另找他處修行去了。 菩提樹下的體驗 實際上，佛陀並未墮落，只是從苦行的經驗以及享樂的事實中，理解到極端的苦行和放任的享樂，同樣無濟於開悟的目的，此在後來佛陀訓誡他的弟子時，便作了這樣的說明：「比丘們!當過宗教生活，須避兩種極端。」那兩種極端呢一是耽於享受歡樂的快樂生活，這是卑下的、有害精神的，是無聊的浪費;另一是苦行的生活，那是淒慘的無聊和浪費。比丘們!完成者(如來)是避卻了這兩個極端，發現了行之於中央的大道。這條道路，便是開眼精神，是安、是知識、是悟、是至涅盤的大道。佛教稱此為不苦不樂的中道行。再說喬達摩(佛陀未成道前，大家均以他的姓氏稱呼他)因為坐在那棵畢缽羅樹下冥想而成了佛，所以後來稱它為菩提樹或佛樹 (Bodhi-tree，意為智慧之樹)。那個地方，為了紀念佛陀的成道，被稱為佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵樹的切枝，迄今依舊長在伽耶佛塔的附近，另一株切枝則於西元前第三世紀時，由印度名王阿育王(As'oka)的女兒，帶到錫蘭移植，至今仍然活在錫蘭島的前首都阿奴羅達波羅 (Anuradhapura)。不論在伽耶的或錫蘭的兩株菩提樹的分身，均被朝聖的信徒們，視為聖物，當作參拜佛跡的重要對象。其實這是一種無花果樹，植物學者把它叫做FicusReligiosa(宗教無花果)，大概也是由於佛陀在這樹下成道的原因吧! 喬達摩在這棵菩提樹下，宴坐冥想了四十九日，以其奮勇精進的精神，克服了身心內外的一切魔障，遂於十二月八日之夜，達到了冥想的最高境域，開了智慧，真正的認識了宇宙的真理，明白解脫眾生輪回之苦的方法。漢譯佛典說那天是陰歷十二月初八日，依照現代學者的通說，乃是西元前523年陽歷五月的月圓日之夜。 但是，他在這四十九日之中，接受了各種生理、心理及自然界的沖刺和考驗。當他正要擺下一切人間的欲望之時，欲望的火焰卻更旺更盛起來;他對那些迷戀的情愛，生存和悅樂的渴望與回憶，必須要用堅定的信念來與之戰斗。那些東西，確是人類賴以生存和求上進的根源，但也均系苦難的泉源。因此，人若到了將要和這些東西告別的關頭，它們便會猛烈地在心中浮現出來，榮譽、名聲、權力、財富、愛情、家族生活的樂趣，以及來自周遭的寵愛等等，一切的喜樂和歡悅的誘惑之相，全部湧現在眼前。這種景象，使他感到困惑;可是，終於在智慧的決斷之下，突破了人類的最後弱點，戰勝了身心的魔障，也克服了自身的障害，登上了人類智慧和人格的極峰，完成了究竟無上的佛果。他的心境，從波濤洶湧的狀態，進入了平靜如鏡的狀態;從此之後，永無波浪，也沒有漣漪，唯是一片深廣無邊與澄澈清涼，容受一切，包舉萬類，而又絲毫不受他物的騷擾。 此在佛教的聖典之中，是用優美的文藝筆觸，把它描寫出來。說是天魔波旬(Mara,papiyan)，恐懼喬答摩即將成佛，當他成佛之後，魔宮的子孫便會減少，所以來到正在進入深定之中的喬答摩之前，向他提出了誘惑的條件，如果放棄成佛，即可使他成為支配世界的偉大國王。事實上，當他初出生時，就有一位特來看相的仙人預言，悉達多太子如不出家成佛，必可成為支配全世界的轉輪聖王;此時的喬答摩當然不會為天魔的說辭所動。天魔接著召集他的軍馬，用大自然的破壞力，向喬答摩的宴坐之處，施行瘋狂的襲擊。人類遇到無法抗拒的自然災變之際，就會感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神靈的保佑。天魔波旬了解人性的弱點，所以在震怒之下，發動了嚨嚨的巨雷大鳴、電光閃耀、搖動大地、山崩土裂、降下豪雨，泛濫成災、暴風吹襲、折木拔樹、飛砂走石、卷襲而至。可是，無畏的喬答摩，繼續住於三昧之中，平靜如常，不動聲色。天然災變所能造成的死亡恐怖，對於喬答摩而言，絲毫不起作用。天魔見到利誘威脅，都不能使得喬答摩改變企求成佛的初衷。最後便使出了最惡毒的武器，派遣了他的三個女兒，以美色和情欲來破壞喬答摩的定力，他的三個女兒，名叫渴愛(Trsna)、憎惡 (Aroti)、貪欲(Raga)，她們的膚色不同，媚態各異，均能極其誘惑之能事。 當這三個魔女出現之際，周圍的森林，也呈現出一片美妙的景色，襯托著三個姿色動人，音聲柔美，能歌善舞的魔女，她們個個甜言蜜語地向喬答摩挑逗。可是，卻被喬答摩的神力，把她們變成了丑婦。在不淨觀的觀照之下，最可愛的美女，也和墓場的腐屍沒有什麼不同。畢竟，讓他戰勝了惡魔的種種武器，震撼了魔宮，使得天魔波旬潛形逃走了 成佛之後的釋迦菩薩，即被稱為佛陀(Buddha，意為覺悟了的人)，又被尊稱為世尊、如來、釋迦牟尼或釋尊(釋迦族出身的聖者)等。 佛陀的覺悟，究竟是什麼呢?最主要的便是四聖谛和八正道。所謂四聖谛，便是遍及眾生界的苦惱，稱為「苦谛」;這些苦惱的原因，稱為「集谛」;若想解脫這些苦惱，便當斷絕苦腦的原因，稱為「滅谛」;如何斷絕苦惱的原因，則當修行正道，稱為「道谛」。正道的內容，共有八項，所以名為八正道。其實，佛陀的證道，即是證實了世間的憂、悲、生、老、病、死、輪回等苦患，以及苦患的因由，滅除苦因的方法;滅除了苦因，便不再接受苦果的生死，不生不死，即是永恆的、極樂的、真實的、絕對清淨的涅盤(Nirvana)境界。 鹿野苑初轉法輪 成道之後的佛陀，一切的龍(印度的Naga即是蛇形的神)、鳥等動物，都來向他獻上供物，他在初七日中，也未離開菩提樹下，一邊受用他在成道之後所得輕妙無可形容的法樂，一邊則在考慮：自己已經證得了難知難解的解脫之真理，這種寂靜高深的真理，卻唯有賢者能夠理解，應該向人宣說嗎?一般的眾生，只知耽欲、企欲、樂欲。像這樣的世間道德之構成的因果之連鎖法則的緣起法，對於眾生而言，最難理解。眾生對於捨棄生的意志，征服煩惱的欲望，走向解脫之道的教法，是不希望聆聽的。如若將此教法說了出來，他人不能理解的話，豈不唯生倦怠和對佛起嗔呢? 他的這種考慮，確是世間的實際情況，但也正好是天魔之所喜歡的，所以天魔又來勸請佛陀，既已成佛，應該立即進入無余涅盤，不要化度眾生了。可是，佛陀不是逃避世間的人，他是為了救濟眾生的輪回之苦而走到了成佛之路的人。 因此，便開始了他的教化工作。據佛典中的記載，是應梵天之請，才使佛陀下了向人間宣揚佛法的決心。 請讀者不必要求我來肯定或否定佛典之中類此的記載，是事實或寓意。站在宗教信仰的立場，必然信為事實，而且在你信為事實的堅定信仰之中，自身也會體驗到若干不可思議的奇跡異象。假如你尚未入信的話，也不妨把它視作形象化或故事化了的寓意，以說明人類的心緒，是在內外的矛盾之下，也有求取統一的要求。魔王代表了人類的丑惡面和煩惱相，梵天代表了人類的善良面和清淨相，這兩幅眾生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地顯現出來。 佛陀在一念之間，下定了宣揚佛法的決心，而那一念便開出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的對象，便是伴他苦行六年，結果背棄而去的五位侍者，他們的名字是：阿若憍陳如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿說示 (Assaji)。這時候他們五人是在波羅奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今該地距離波羅奈斯市之北，從車站走去約十公裡處，如叫薩爾奈特(Sarnath)，自西元十三世紀之後，經過回教徒及印度教徒的破壞，已面目全非，現在則再受到印度政府把它當作名勝古跡而加以保護。 佛陀到了鹿野苑，向這五人宣說了親自所證的妙法，他們聞法之後，隨即也證得了涅盤境界。當然，他們的福德和智慧，無法和佛陀相比，所以證的是羅漢果(Arhat值得接受供養恭敬的人)而不是佛果。這五位羅漢，初見佛陀前去，仍以不屑的態度相視，可是一看再看之下，已發現佛陀的相貌威儀，高貴之中又充滿了慈祥的吸引力，便身不由己地一齊跪拜在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破煩惱)弟子。通常把這次說法，稱為初轉法輪。 法輪(dharma-cakra)，可以譯作正法之輪。「輪」是一種兵器，也是印度傳說之轉輪聖王的輪寶。據傳說，當轉輪聖王出世之時，輪寶自然出現在聖王之前，輪寶引導聖王轉向全世界，諸小國王，無不心悅誠服，故能兵不血刃而統一天下，實施輪王的仁政。這是古代印度人向往天下和平的一種理想。釋尊取作比喻，以親自實證的佛法為輪寶，他以法中之王的身分，轉動正法之輪，行化天下，益利全世界的一切眾生，並且，凡是法輪轉動之處，一切的邪惡思想，無不為其摧破。 當佛陀以教法化度了五位比丘之時，便為佛教的主體奠定了最初的基礎，此所謂佛教的主體，即是構成佛教的三大要素，總稱之為「三寶」：徹悟了宇宙人生之真理的釋迦世尊「佛寶」;佛所親證的成佛之道，是「法寶」;依佛法修行的出家弟子們，是「僧寶」。 這在佛教而言，極其重要，信仰佛教，必須是信仰佛法僧的三寶。信佛而不信法，那是盲目的迷信，無從得到實際的利益;信佛與法而不信僧，那就沒有接觸佛法的機會，也沒有示范性的人格可學習模仿。尤其是在佛陀入滅之後，眾生的信佛和學法，必須仰賴僧寶的傳授和引導;即使佛陀住世的時代，釋尊為了強調僧寶的重要，也說他是佛陀，但他也在僧中。可見，雖是佛陀，也是以僧中一員的立場，與眾生接觸教化，亦以平等的觀念，參加僧中生活。因此，信仰佛教，名為「歸依三寶」。進入佛門之後的人，每天必修的功課，至少要念：「歸依佛、歸依法、歸依僧」三遍。這是要求我們，時時不忘自己是三寶的弟子，應當照著三寶的教訓，作為待人接物的處世方針。 四、佛陀的教化工作 傳道的開始 佛陀初轉法輪，是在鹿野苑向五位苦行者，說了解脫法門，允許他們成為弟子，並稱「善來比丘」，他們便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若喬陳如的悟性最快，聽了佛陀的教法之後，隨即證到了阿羅漢果，其他四人，也在不久之間，證了阿羅漢果。 度了五位比丘之後，接著又在波羅奈斯的近郊，開始了佛陀的公開教化。那是由於一位出身高貴的青年，耶捨(yas'a)的從佛入道，他的親友數十人，也加入了佛教的僧團。滿慈子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana)等人，也於先後捨離外道，進入了佛法。他們在鹿野苑中，度過了第一個雨季的安居生活，也就是在五個月之後，包括幾位在家弟子，已達六十人之多。而且，佛教的僧團之中，固然歡迎高等階級的婆羅門族，同時也歡迎最下級的賤民出家。在聽法之時的位次尊卑，是依出家的先後，不依在俗的種族階級，也不依年歲的老幼。可是，佛的教法，不限於佛陀來宣說，而是更盼佛的弟子們，將各自所聞所知所見的佛教法門，向廣大的人間社會，作普遍和深入的闡揚。故在第一個雨季的安居生活終了，佛陀便對弟子們說：「比丘們!我已脫離了人天的一切束縛;你們也是一樣。比丘們!為了許多人們的幸福和利益，去游行吧。不要兩個人走在一起。說出你們已聞的勝法，開示清淨的生活。若不聞法，就此死滅;若得聞法，雖為悟者，亦入於世。」因為這些比丘，幾乎絕大多數，是婆羅門教的教徒出身，多已有了宗教知識和宗教經驗的基礎，故在經過佛陀於五個月的時間，予以開導和訓示之後，即能負起各別弘揚佛教的使命。 佛陀遣發了弟子們，分別到四方去傳道之後，他自己則到了優婁頻羅村(Uruvela-senani)，化度了拜火的外道優婁頻羅迦葉(Uruvela- kassapa)，和他的兩個弟弟那提迦葉(Nadi-kassapa)伽耶迦葉(Gaya-Kas'yapa)，以及他們三人的弟子，共計一千人。 根據佛典記載，釋尊出家之後，尚未進入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)國，見了頻毗娑羅(Bimbisara)王，王願以一半的國土贈送給釋迦太子，勸他不要出家，但被婉拒了，王即提出請求，希望釋尊於成道之後，再來度他。因此，為了實踐當時的諾言，佛陀於化度三位迦葉之後，便率同他們到了摩揭陀國的國都王捨城(Rajagrha)，住於城郊竹林裡。由於佛陀化度了當時頗負盛望的三迦葉，沒有多久，對於佛陀的贊頌之聲，便傳遍了整個的王捨城。國王聞悉釋尊已經成道，立即趕到竹林之中，聽佛陀說法，大為歡喜，並於第二天，邀請佛陀以及一千多位比丘，進入王宮應供。城郊的那片竹林，為迦蘭陀 (Kalanda)長者所有，也受佛陀的感化，把它奉獻出來，王即在此竹林之中，為佛及僧，建造了僧房，這是佛教史上第一所有名的大道場。捨利弗與目犍連和大迦葉當時有一位詭辯學派的大修行家刪□耶(Sanjaya)外道，也住於摩揭陀國，有一天，他的大弟子捨利弗(S'ariputra)，在王捨城的街上托缽之時，見到了佛教的比丘阿說示，發現了阿說示的儀態，是那樣地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探問：「朋友啊!你的相貌如此地明朗輕快，你的面色又是如此的澄澈明淨。朋友啊!你是跟誰出家的呢?誰又是你的老師呢?你是遵奉著誰的教理呢?」阿說示的回答是很誠懇的：「我的老師是佛陀，但因我是初學新參，要我說明佛陀的教理，實在很難。盡其所能，也只能理解到一個精要而已。」 終於應了捨利弗的要求，阿說示即將使他能夠如此明朗輕快的佛陀教義，作了扼要的說明：「一切事物的發生皆有其原因，最勝者則教我們，如何地次第減除這事物及其發生的原因。這是偉大的沙門(佛陀)教理。」 捨利弗聽了這種「諸法因緣生，諸法因緣滅」的佛法之後，立即悟到了佛法的中心思想，是說一切事物唯從因緣所生，必以因緣而滅。這是他從未聽過的宇宙人生的真理，所以立即感到，他已找到了追求已久的東西，僅此兩句，已使他非常受用了。因此他對阿說示說：「教理僅是如此的簡單，你已因此而進入了沒有苦惱的狀態。這種狀態是多少萬世也不易見到的。」 當時在刪□耶外道座下的優秀學者，除了捨利弗，尚有一位摩诃目犍連(Mahamaudgalyayana)。此人由於目連救母的故事，一再地被中國民間用各種方式普遍地流傳。因此，在中國民間，已是家谕戶曉的傳奇的佛教人物。實際上大目犍連是他的姓，名叫拘律陀(Kolita)。他在投師之後的七日之間，便盡得刪□耶的一切學問，雖被提升為教授，領導二百五十人，但仍未能解脫生死之苦趣，所以和同門的捨利弗相約，不論誰先得到善師，均當互相啟告。故當捨利弗由阿說示處，得到佛陀所示「諸法無我」的緣生思想之後，便告訴了他。於是和捨利弗各自率領了二百五十人，歸投到王捨城外竹林精捨的佛陀座下。歷經一個月的修行，即證了阿羅漢果。 後來，捨利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍連是神通第一，乃是初期佛教教團之中，最最重要，最具代表性的兩大弟子。 在佛滅之後，繼續領導教團，召集長老會議，整理編集佛陀遺教的大功臣，則為佛陀座下苦行第一的摩诃迦葉(Mahakas'yapa)。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。雖曾結婚十二年，卻與妻子相約，共修淨行，不好五欲之樂，一旦父母謝世，便剃發出家了。後來在王捨城至那荼村之間的多子塔處 (Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，聽了佛的開示，這位自負而已受到王捨城的許多人所敬仰的大迦葉，便投入了佛教的僧團，八天之後，即證了阿羅漢果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。 我們在佛經中，常見的所謂「千二百五十人俱，皆是大阿羅漢」的佛教僧團，到了此時，大致已經形成了。 佛陀的還鄉 釋尊成道之後第五年，應其父王之召，由王捨城回到了他的祖國迦毗羅衛。佛陀將要回國之先，這個令人驚喜的消息，很快地傳遍出來，父王、姨母、妃子，以及佛的兒子羅※羅等，都在等待著釋尊返回王宮。可是，此時的釋尊，已是佛陀，已是僧團中的一個成員，所以沒有回到王宮，而是和大群的比丘們，一同住在近城的森林裡。淨飯王便和他的侍從們，來到林中那特地為佛陀建築的尼拘律(Nigrodharama)園精捨，見了佛陀，同時也見到了佛陀座下的許多比丘，披著極為褴褛的袈裟，剃光了須發，所以頗感不忍，到了第二天朝晨，佛陀依照慣例，外出托缽乞食，向街上的人家，沿門托化。此事又被傳到了淨飯王的耳中，於是急忙地來找佛陀，他說：「我的孩子啊，你為何要像乞丐那樣，向人乞化呢?你實在辱沒我了!」佛陀的回答是：「大王啊!這是我的祖先的遺規呀!」僅是這樣的解釋，淨飯王是不會理解的，因此佛陀又說：「我們出身的王族和士族，如今當然尚未淪落到要做乞丐的地步。」佛陀接著作了一個微笑，又說：「您和您的王族，的確應以榮譽為首。可是，我的祖先，是過去的諸佛，與我的所作是相同的。」 因為此時的釋尊，已不是釋迦族的太子，乃是一位以救濟全體眾生為職志的人天導師，不宜再受王族觀念的限制，當以教團的規律為依准了。至於托缽的生活方式，乃是印度當時所有各種沙門團的共同形態。因為出家捨家，身無長物，亦無定居之處，僅以遮身及御寒之用的披衣，以及用來托化食物的缽盂隨身。目的是擺下了一切的名利物欲，專心於道業的修持。 再說，就在那天，釋尊為了會見以前的妃子耶輸陀羅，由兩位弟子的陪伴之下，到了王宮。耶輸陀羅見到披著乞丐衣(袈裟)的釋尊，激動得一句話也說不出來，撲倒在釋尊之前，抱住釋尊的雙膝，嗚嗚地哭泣。此時的釋尊，扶起了耶輸陀羅，給予安慰，用親切的語言，向她宣說了佛陀的教法。那一番話，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，當他離開佛陀以後，她便替小王子羅侯羅，穿起了華麗的服裝，來見釋尊。這位少年，受了母親的指導，見到佛陀，便問：「父王啊!我於何時能成為國王，承襲釋迦族的王位呢?請您給我繼承吧!」佛陀聽了此語，便牽了羅侯羅的手，離開王城，把這少年帶到了他和他的弟子們所住的尼拘律園，並且向他說：「你希望繼承的東西，那不是永恆的，而且是引發苦惱的東西;這樣的繼承，我早已不能給你了。但是，我在菩提樹下所得的諸寶，可以成為你的東西，那是能讓你永遠繼承的。」因此，便把這位少年王子，交給了捨利弗，成了僧團中最早的沙彌(S'ramaneraka)。這次釋尊回國，在俗情的觀點上說，固是省親性質，但在佛陀的立場而言，乃是用佛法度了釋迦族的人。他的父王於聞法之後，即得「法眼淨」的初果見道，也就是說，雖未立證阿羅漢果，解脫生死苦患，但已解脫在望，涅盤可期了。宮人也多受了戒法，並且還度了摩诃婆□波提所生的異母弟難陀(Nanda)等人出家。 因此，在這一共七天的歸省期中，感化的顯著成果，是使佛教的僧團，增加了許多位由釋迦王族來出家的弟子們，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿難陀(Ananda)、金毗羅(Kumbhira)，以及後來與佛陀爭取領導權的提婆達多(Devadatta)等人的追隨出家，為王子們理發的賤民優婆離(Upali)，亦於此時趕來出家。 後世傳稱的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的須菩提(Subhuti)，似乎出家較晚之外，其他九位如智慧第一的捨利弗、神通第一的目犍連、頭陀(苦行)第一的大迦葉、天眼第一的阿那律，說法第一的富樓那(Purnamaitrayaniputra滿慈子)、論義第一的迦旃延、持律第一的優婆離、密行第一的羅侯羅，均已出現了。 佛陀的行止 釋尊於成道之後，直到入滅為止，大約有四十五年的歲月，每年除了四個月的雨季，和常隨的弟子們在某信徒的家裡，或在某長者所建贈的精捨、林地、莊園之中，安居度過之外。平均每年有八個月的時間，從事於游化人間的工作。經常由村至村，由城至城，由此國到彼國，在許多弟子的伴同之下，到處宣化佛的教法，往往是用淺近的比喻和生動的民間故事，作為宣揚佛法的方便。 佛陀時代，有名的居所，除了前述王捨城的竹林精捨，尚有捨衛城(Savatthi)附近的只園精捨，亦名只樹給孤獨園 (Jetavanaanathapindasyarama)。這地方，在佛教史上的地位，極其重要，佛陀的許多經典的說出，與這兩處有關，因為場所廣大，便於容納多數的聽眾和出家人的住宿，所以在許多佛經的開卷之時，即說明當時佛陀在王捨城的竹林精捨或捨衛城的只園精捨所說。王捨城是摩竭陀國 (Magadha)的首都，捨衛城是□薩羅(Kosala)國的首都，這兩個國家，正是恆河流域印度新文化的中心，比起釋迦族的迦毗羅衛，也都是大國和強國。 說起只園精捨的因緣，非常富有詩意。據說，當佛陀帶著來自釋迦王族的新弟子們，回到王捨城之後，即有一位當地的富豪，恭請佛陀及其弟子們，到他家裡應供吃飯，恰巧於前一天的下午，這位富豪有位親戚，名叫須達多(Sudatta)，特別自捨衛城來訪，見到這個富豪的全家上下，都在忙碌非常，一問之下，始知是為准備迎請佛陀應供。當他聽到「佛陀」的尊號之時，感到驚喜不已，即說：「佛陀的名字都不容易聽到，何況能夠見到佛陀並且禮敬佛陀，這是多麼幸福的事啊!」因此，等不及第二天天明，須達多便迳自前往佛陀的住處求見，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中靜坐，那是林葬的墓地，人死之後，棄屍於此，任鳥獸□食的林地。雖在極端的恐怖心理之下，須達多還是鼓足了勇氣，走進了陰森的寒林，拜見了佛陀，親聞了佛法，成了虔誠的在家弟子。因他乃是捨衛城的首富，故請佛陀到西北方的捨衛城去弘法。他在回國的途中，凡是遇到了熟人，就勸他們共同發心，建一座精捨，供養佛陀和佛的比丘弟子。由於他的交游廣闊，並且受到許多人的尊敬，頗收一言九鼎之效，一邊勸說，一邊著手建造精捨的工程。 再說建造精捨的處所，當他回到捨衛城後，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)太子的私人游園最合適，所以投金五十四億，買下了地皮，另由只多太子獻出園中的樹木，故名只多林(Jetavana)。須達多樂善好施，周濟孤獨，號為給孤獨長者。由兩者的功德所成，故稱只樹給孤獨園。當在只園精捨的建築工程進行之際，佛陀首先派了捨利弗前往，負起監督任務。這所精捨占地達八十頃，長一千六百英尺，寬四百五十英尺。約一萬九千一百七十坪，建有十六大重閣，六十窟屋，六十四院，窟外的別房住屋千二百處，各別集眾打犍錐處百二十所。 由此看來，這是多麼雄偉的大寺院了。住於捨衛城的□薩羅國王波斯匿(Prasenajit)王，當佛陀到了只園精捨之後，也常喜前往訪問聽法，成了三寶的擁護者。 從此之後的釋迦世尊，便經常往返於東南的王捨城和西北的捨衛城之間，佛教的教化活動，也即以此約六百公裡直徑的范圍為中心。 五、佛陀的根本教義 何謂根本教義 此所謂根本教義，顧名思義，乃是佛教教義的基礎或原則。佛陀悟道之前的印度，沒有這樣的思想，佛教的悟道，便是開發了自有地球的人類歷史以來，從未發現過的真理，這個真理，便是說明宇宙人生的存在及其變遷的原理，明乎其中的道理之後，便可循著此一道理的軌跡，走向超脫的境界。所以，當釋迦世尊成道之後，最初說出的教法，即是從其大覺智慧之中流露出來的根本教義。但是，佛陀在世，一共度過了四十多年的傳道生涯，在此漫長的歲月之中，他遇到了各式各樣的個人和群眾，也經歷了好多文化背景和風俗語言並不相同的環境，為了適應各種不同的對象，便以種種不同的角度和方式，宣說他的教法。然而，宣說的角度和方式雖有不同，卻是為了同一個原則，站在同一個基礎，那便是佛陀的根本教義。 印度宗教的梵天和人類 在佛陀以前的印度宗教，認為宇宙萬物均系梵天所生，在祭師階級的婆羅門，優勢獨占的情形下，又將人類的產生，分為四個等級：由梵天的頭上生出職業的宗教師婆羅門族，由肩上生出武士及王者階級的剎帝利族，由腿上生出農工及商業階級的吠捨族，由足上生出奴隸賤民階級的首陀羅族。此系出於四吠陀(Veda)中最早出現的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的<原人歌>，這也就是說，人類，由於神的造作，有始以來就是不平等的;人類唯有畏神和敬神，並向神獻祭之外，不可能自行解決任何問題。尤其對於被征服的奴隸階級，稱為「一生族」，他們沒有信奉宗教的權利，被置於神的眷顧之外，當他們死了之後，再沒有轉生的機會。 至於其他三種階級，稱為「再生族」，同在神的眷顧之下，尚有死後再生的權利;這種不平等的宗教思想，雖然指出了宇宙的起源和人間的現象，但卻無以證明它的真實性和合理性。 佛陀的教法──四聖谛 佛陀的教法如何呢?不用說，佛陀是經過了印度原有宗教思想的薰染，而再予以審察的結果，開出了新鮮合理而偉大的智慧之花，那便是以「四聖谛」 (catursatya)──四種轉凡夫為聖人的真理。雖然，在這四條真理之中，沒有告訴我們宇宙的起源為何?但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題，更為我們說明了人生的歸向以及達到永恆目的的實踐方法。事實上，整個的宇宙，便是一個無限的存在，我們對於空間的大小和時間的長短，產生出分辨的認識，乃是由於我們在無限的存在之中，自我局限於有限的存在之故，假如擺脫時間和空間的范圍，當下便進於無限的存在，和整個的宇宙相等。 至於，在此無限的宇宙之中，何以會產生了有限感覺的凡夫眾生?這是一個哲學問題。佛陀對此，沒有加以解釋，僅謂「法爾如是」，也就是說自然如此的。 因為有了凡夫眾生，始有宇宙之存在的感受，故也可說，凡夫眾生，並非來自宇宙的分裂，或所謂上帝的創造，乃是本來就有的，無法追究其起源的;因為宇宙本身，沒有時空的界限，存在於宇宙中的凡夫眾生，亦無時空的起點可求，所謂起迄和來往，僅是凡夫眾生的幻覺，不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊，不談宇宙和人生的創始，並且堅決否認上帝創造世界之說。佛陀只教我們如何從有限存在的凡夫眾生，轉變而成無限存在的大解脫者，凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死，均系由於對於種種幻景的貪求、嗔拒、無智慧，故被幻景所左右，以致身陷於幻景的有限之中。由此可見，我們所感受的有限存在，並非真實的存在，乃是虛幻的存在。佛陀的教法，便是指點我們：循著一定的方法，從迷幻的有限之中走出來。具體的說，便是「苦、集、滅、道」的四聖谛法，現在，分別而又一貫地將之介紹如下： 苦聖谛是佛陀的本體論 苦聖谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已說到，觀宇宙本來是無限的存在，也無所謂有什麼宇宙本體論的必要，若一涉及宇宙本體觀念，便不是無限，而是出於有限的要求了。比如說，宇宙的觀念，是從我人有了四方、上下的方位和過去、現在、未來的過程之設想，才標立了宇宙這名詞的觀念，既有了方位和過程的假設，當然不是無限，而是落於時空范圍的有限了。 因此，佛陀為了說明此一時空范圍之形成的因素，而宣說的苦聖谛，便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說，以佛陀的智慧，所見的宇宙之形成，乃是由於凡夫眾生，對於如下的五種對象(五蘊)的執著，有此五種對象，構成自我的觀念，由於有了自我的意識作用，便引來了不自在、不滿足、不完整的感受;這些感受，便是苦惱。 五 蘊 構成凡夫世間的要素者，名為五蘊或五陰(skandha) (1)色蘊：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素，也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環境。 (2)受蘊：(vedana-skandha)──此為對於五境的接觸，所生起心理上的感受作用，即是當身體的五根(五種官能)，和其所在環境中的事物，發生了感觸的心理活動。 (3)想蘊：(sanjna-skandha)──此為由感觸而變成接受的心理活動，例如與順境接觸所感到的欣樂，與逆境接觸所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。 (4)行蘊：(samskara-skandha)──此為產生了苦樂感受的受取作用之後，接著生起的貪欲、嗔惡，或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況，總是對於可悅的事物，起貪欲心;對於不可悅的事物，起鎮惡心，但是也有覺得無關痛養的，或因甲境而想到乙境上去的。 (5)識蘊(vijnana-skandha)──此為更進一步，對於所接觸的境物，了別識知，即是意念或意識的活動，也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊，是心體的現象，識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊，稱心王所有之法，識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死，生來死去，死去生來的主體，便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂，但是，佛教不稱為靈魂，而稱為識，因為，識和一般人所說的靈魂，觀念頗有不同，靈魂好像是固定不變的，所以普通人把人的生死，比作搬家，從破了的老家，搬進新建的家，屋子雖換了，住屋的人卻未變換。至於佛教所說的識蘊，乃是隨著各人的善惡行為，經常都在變化不已的，因為，人的善惡行為，不是讓什麼天曹地府的神明記在生死簿中，而是隨時積儲在各自的識蘊之中，再根據善惡的輕重類別，感受不同的生死果報。 可見，以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素，乃是物質世間和精神世間的綜合，從這觀點來看佛陀，他既非唯物論者，也非唯心論者，而是心物合一論者。 宇宙是眾生所造成的 宇宙是眾生活動的舞台，這是通俗的說法;若依佛陀的見地，宇宙是由眾生的活動而形成的。比如，我們的家庭，我們的社團，我們的國家，是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知，我們的地球世界，是由於生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的傑作，在地球尚未形成之先，一切將要來到地球上生活的眾生，便已在各種不同的世界，造作了感受地球世界之果報的業因。所以，地球世界是地球眾生共同活動的舞台，但在未到地球上活動之前，即已在其他世界，為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體，便是構成自我的五種要素，由此五種要素構成的自我，便是凡夫眾生，凡夫眾生的存在，便是生、老、死的周而復始地受苦，稱為「輪回生死」，或名「流轉生死」，因為隨著時間過程中的善惡行為，而來感受種種環境和生命的果報，升降不已，浮沉無定，所以喻作車輪的回旋，或波流的滾轉。人在一生之中的際遇，當然是苦樂相參的，所以，僅從一截生命的片段上著眼，做為一個凡夫眾生，未必是絕對可哀的事，然從連貫的生死之流中，觀察凡夫眾生，那就不能不贊仰佛陀的教義了。因為，佛陀所說的苦谛，並非苦樂相對的苦，而是指出感受此種苦樂存在的本身，便是苦果的報應。宇宙的存在，是為凡夫眾生的受苦，那麼，苦惱的起源又是什麼呢? 集聖谛和滅聖谛是佛陀的現象論 從宇宙的本體而變成宇宙的現象，便是眾生生死的起滅，佛陀以心物合一的五蘊，作為凡夫眾生世間的本體，又以什麼來說明宇宙的現象呢?前面已經表明，佛陀是以眾生為宇宙之中心的，有眾生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的現象，現在所說的現象論，是指此一現象的產生和消滅而言。此一現象的產生，名為苦集谛(samudaya)，這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望，使得我們從此生到來生，生了又死，死了再生。總括而言，乃是由於我們渴望快樂(欲愛)，渴望生存(有愛)，渴望無常(無有愛)，故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中，六道輪回。修了善業，生於天上和人間;作了惡業，便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。只要一天不斷此一渴愛(tanha)之心，永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先從明白苦因著手，進而不造苦因，便可不受苦果了。 滅苦的真理，稱為苦滅谛(nirodha)，必須拾棄欲望，斷除欲望，離開欲望，不使欲望有其殘存的余地;破除了一切的欲望之後，渴愛之心亦可消滅了。也就是說，從所有的煩惱和善惡之中，解脫出來，由生死的三界，進入寂滅的涅盤境界。此所謂寂滅的涅盤境界，不是永恆的死亡，也不是永恆的生存，而是不生不滅的，寂靜安穩的，自由自在的，絕對的存在，無限的存在，無遠弗屆，無微不至，是沖破了時空界限的，超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。 十二因緣的生死觀 根據佛陀的悟境所見，形成生死循環的三世因果者，名為十二因緣，亦即是由於十二個環節的連鎖，便構成了連續生死之苦的起因，也可由此十二個環節的逐段逆轉，達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四聖谛的集谛和滅谛之中，要用十二因緣的道理來說明。 十二因緣，又名十二緣起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二個段落的因果關系，說明凡夫眾生的生死連續，所以稱為十二因緣。現在先將十二因緣，依其排列的次序，介紹如下： (1)無明(avidya)──此為迷之根本，可以稱作無知，即是貪欲、嗔恨、愚疑等的煩惱，故為迷惑於生死界中的根源。 (2)行(samskara)──即是行業，是從無明產生的意識行為，是前世所造的善業和惡業。 (3)識(vijnana)──即是由於過去世中的種種行為所積聚的業體，便是以此業體的本能，投入母胎的最初一念 (4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之後，業體的心識(精神)和胎體的肉身(物質)相結合的狀態。 (5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢)，意等六種感覺器官，又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受，均系由此六種官能為媒介，而達於心體，成為業因業種，或苦因苦種，所以名為六入，意為諸業的六個入口。 (6)觸(spars'a)──此為我們於出胎之後，自我身心的六入(六根)，和外在環境的六塵之間，發生了相對的接觸。所謂六塵，便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法，也就是我們這個身心所處的生活環境中的一切事物。 (7)受(vedana)──即是由接觸外境而產生的領受苦或樂的感覺。 (8)愛(trsna)──此為由於苦樂的感覺之後，所起欣樂厭苦，求樂避苦，並且貪於財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。 (9)取(upadana)──對於自己所喜所貪的欲求的事物，生起執著不捨的心理。 (10)有(bhava)──愛和取，乃是求取生存的欲望，正因為有此生存的欲望，便造下了種種惡行為的有漏(生死之因，故將接受未來的生死果報。此所謂「有」，便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業。 (11)生 (jati)──今生造了生死的業因，必將接受來生的再度出生的業果，那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心，和此身心所處的環境。如前所說我們的身心是六根，身心所處的環境是六塵，同為五蘊構成，同為所感受的業果報應。如果加以區分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主觀的身心，名為「正報」;色(眼所接受的美丑、明暗等)，聲(耳所接受的一切音聲)，香(嗅覺所接受的一切氣味)，味(舌所接受的一切滋味)，觸(身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等)，法(心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法)等客觀的環境，名為「依報」。此處所說的「業」，和通常所用的「孽」字，頗有不同，請勿混淆誤解。佛教所稱的「業」，是梵文「羯磨」(karma)的意譯，是善惡行為所留下的一種無形而有力的能，也許和近代科學家所說德語的Energie不同，它是行為的一種余勢，由於前一行的余勢，可以引出後一現象的發生。 (12)老死(jara-marana)──來生既然有了五蘊所成的身心，又將衰老而至死亡。 因此，佛陀用這十二因綠，說明了凡夫眾生，在過去、現在、未來的三世之中，所有因果循環的流轉現象。此可用下面的表解，幫助我們，理解它的一個概念： 如果順著十二因緣的三世因果，周而復始的繼續下去，便是以集谛來說明苦谛的根由，眾生永遠是眾生，不會脫離苦的范圍。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在協助眾生，超越苦的范圍，所謂轉凡成聖，那便是接著要說的苦滅谛了。 十二因緣的解脫觀 苦滅谛，乃是逆著十二因緣的次第，從斷絕第十二因緣的老死，向上推轉，到了第一因緣的無明斷絕之時，即是超凡入聖的解脫境界及涅盤境界。也就是說，要想不「老」不「死」，唯有設法不再出「生」;要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因，對於貪戀的事物，便當立即放下求「取」和捨不得的心念;要想無取無求，唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心;要想無愛欲心，便當不再領「受」苦樂的感覺;要想不受苦樂所動，當求六根清淨，不與六塵接「觸」;要求六根不觸六塵，唯有不起「六入」;六入是由「名色」 所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎;投胎的主體是業「識」，故應先破業識;業識是由前世「行」為的集聚而成，故當先勿造作有漏的善惡行為;所謂有漏 sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行為，不論是為身心的私我，或為群體社會國家世界的公我，乃至是為宇宙全體的神我，均系有我有漏的生死業，為何有我的觀念存在呢?乃因眾生皆在「無明」的愚疑之中，何謂無明愚疑?即是沒有智慧，不能明察我們所處的五蘊世間，都是因緣和合而成的，暫時的，不實在的幻景，所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙，當作「我」來維護與貪戀。如果能將此無明排除之後，便可修好解脫之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除無明，那是要靠修行八正道來完成的工作，也就是下面所要介紹的道谛之內容了。 道聖谛是佛陀的修道論 道聖谛，簡稱道谛(marga)，即是滅苦之道，或滅苦的方法，也就是佛陀所說修道方法，若能依此方法，切實遵行，便可升入聖境，是由凡夫眾生成為超脫自在的聖者之道，所以稱為道聖谛。 道谛的內容，含有八目，所以總名之謂八聖道分或名八正道(aryastangikamarga)，又譯作八支聖道及八正法等。現在分條敘述如次： (1)正見(samyag-drsti)──徹底明了四谛之理，即為正見。當以諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜的「三法印」，來監定見解的正確性。即是說，能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環境，確是虛幻無常的;既屬無常的幻景，自亦沒有真我的實體可求;徹見無常，實證無我，當下便是涅盤，便是寂靜(不動心)的聖境。唯有依據這樣的見地，來從事佛法的修行，才能真正地達到解脫的目的。 (2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被譯作正志、正思、正分別等，即是正確地思惟四谛之理，基於正見的原則，勿使心中生起貪欲、鎮恚、害心等的活動。這是清淨意業的工夫。 (3)正語(samyag-vac)──即是真語和實語。不妄語(謊言)、不兩舌(挑撥是非)、不惡口(粗言詈語)、不绮語(戲論YIN詞)。應當以善言勸勉，愛語安慰，直言教導。此為基於正見所作清淨口業的工夫。 (4)正業(samyak-karmanta)──又被譯作正行，即是端正品行，遠離一切的邪惡行為，是指基於正見而不殺生、不偷盜、不邪YIN(除了已婚夫婦之外的一切男女的YIN事，均為邪YIN)，不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清淨身業的工夫。(5)正命(samyag-ajiva)──清淨了身、口、意的三業，順從佛陀的教法，遠離五種(不正當的)被佛陀稱為以邪法活命的職業，例如：詐現奇特、自稱功德、咒術占卜、大言壯語、彼此標榜等;亦即是以不正當的手段，謀取不法的利益，名為邪命。學佛的人，當以正常職業，取得生活的所需。 (6)正方便(samyag-vyayama)──又被譯為正精進或正治，即是努力於貪嗔無明等煩惱的對治，精進地邁向涅盤的聖道。故當發願：已生之惡使之速斷，未生之惡使之不起;已生之善使速增長，未起之善令之生起。 (7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念;即是以不淨觀(a-s'ubka-smrti)等的方法，攝心制心，使之不受物境欲念所搖動。所謂「不淨觀」，即是觀想此一身體，共有五種不淨： (一) 種子不淨(由父精母血所成故)，(二)住處不淨(胎中十月住於母體的屎尿之間故)，(三)自身不淨(此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故)， (四)自相不淨(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流洩穢物故)，(五)究竟不淨(此身死後必將腐爛化為膿血，乃至枯骨亦壞故)。觀想自身不淨，觀想他身不淨，便可息滅物欲之心，也可增進捨身為道之心。請注意，佛教所說的「四大」，是指構成宇宙的四大物質元素，不要誤以不貪酒、色、財、氣，名為「四大皆空」;乃以宇宙的物質元素，暫時幻現的身體，不是究竟的存在，所以稱為「四大皆空」。 (8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七個階段次第修行，正念的觀想完成，便可進入四禅八定，再加以無常無我、四大皆空的正確知見(即是空慧的觀照)，便能進入無漏清淨的滅受想定，那即是解脫自在的境界，不生不死的涅盤境界。所謂涅盤(nirvana)，曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等，即是超越了一切煩惱苦痛的系縛，住於絕對自在的境域，那是不能用時間和空間來范圍的圓滿充實的存在。 不苦不樂的中道 我們從以上所見，佛陀的修道論，既不主張享樂，也不主張苦行，乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來，也不會感到困難，不用浪費金錢，也不一定要我們避開現實的生活，而是教導我們，就在現身所處的環境中，及時用功修行。著手之際，也不繁雜，只要能夠把握住一個原則，認明我們的身心和這身心所處的環境，都是無常的、無我的、暫有的、幻有的，便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來，對於求取解脫之心積極起來。然後再對日常生活、待人接物之間的存心，以及言行方面，加以留意;寧可損己利他，不要損人利己;應以正當的職業，為人間的社會，謀求幸福;盡可能地利用時間，多做自利利他的工作;為了洗練我們的身心，應當多做一些使得物欲沉澱的工夫。這種工夫，上面僅僅列舉了一種不淨觀的方法，其實，正念所包含的方法很多，主要的尚有六種正念：念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三業的清淨)、念布施(以財物布施貧窮，以佛法施化有緣的眾生)、念生於諸天的功德。 這兒須加解釋的，修行的方法很多，歸納起來，不出福慧二類。心中念念不忘地對於佛陀偉大人格的敬仰，對於佛陀所說教法的渴求，對於實踐佛陀教法者──僧人的見賢思齊，對於造作惡業的警惕，對於困苦眾生的盼望能予以救濟，對於以禅定力而生於諸天的向往。這六種系念的表現，均屬於福業，但此六念的功夫所得，便屬於慧業了;因為正念不斷的更進一步，便入禅定境界，定力即能產生智慧。 以佛陀的智慧所見，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想處天，仍未脫出生死的界限，故對於六念之中的念天功德，不可誤解成為僅僅希望求生天上，而是指的八正道中最後一個階段，盼由四禅八定的禅天過程，進入涅盤。 正念，主要是指心念，但是，晚近中國，以口念佛、念經，也不為錯;由口業來幫助意業，當然更好。不過，如果僅用口念而疏忽了心念，那就捨本逐末了;如果僅是口中念佛，而忽視了八正道的兼顧並重，更是錯上加錯了。事實上，凡是信心堅強、修行殷切的人，也必是位行解雙舉的佛教徒。因為，佛陀的教法，是要我們在不背棄現實生活和人類環境的原則下，努力於解脫道的修持;並以佛法的實踐，來導致個人生命的升華，促進人間社會的淨化。所以八正道的修行者，既能擺脫物欲之火的煎熬，也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。 佛法的中心思想 佛法，便是佛陀所說的教法，即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法，以及解釋這個修行方法的原理，切勿誤解修行僅是出家人的事，也勿以為唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，這點可從上面的介紹之中得到理解。也正由於如上的介紹，使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概，便是「四聖谛法」，在此四谛法中，又以五蘊法分析了宇宙人生的本體，五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵，這個五蘊的世間，便是苦谛的內容。又用十二因緣，說明宇宙人生的現象，說明三世因果的循環，也說明了如何使此因果循環的現象消失。事物之間所發生的關系，名為因緣;先後之間所起的現象之關連，名為因果。因緣思想和因果思想，是一體的兩種表徵，乃是佛陀思想的獨特處，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果，宣說了集谛和滅谛。為了滅苦的方法，便說了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能適合人們接受的中庸之道。 當然，初初接觸到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有過如此的顧慮，結果還是被許多願意接受的人理解了，所以也發揚光大了。 從五蘊的基礎上，發展成了「唯識法相」的哲學;從因緣生法的立場上，發展成了「般若性空」的實相論;從身口意三業清淨的立足點，完成了戒律的體系;從正念及正定的基本上，發達了禅觀的思想。統括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源頭，皆不出如上所舉的四聖谛和八正道，所以把它稱為佛陀的根本教義;因為它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被現代學者們，稱為根本佛 六、佛陀的教團 教團的構成 在佛陀當時的印度，尤其在恆河流域一帶，有著許多的沙門團，是於各種不同的思想下，形成各式各樣的出家人的團體。當佛陀成道之後，有了自己的教義，依照佛陀的教義，作為實踐依准的出家人，也日漸多了起來，這便是自成為一個佛教教團之開始。 但是，佛陀的教團，雖以出家的沙門(s'ramana)為中心，經常追隨佛陀的，也以沙門為主，佛法教化的對象，卻不限於出家人，佛陀倒是為了教化在家人而到處游歷，並且教導他的出家弟子們隨緣教化，往往利用出外托缽乞食，接觸俗人，應機施予佛法的宣化，故將托缽乞食視為重要的生活方式之一，以之接引、化導與佛法有緣的人們，所以名為化緣。俗人歸信之後，絕對的多數，不會隨佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙門，形成了教團，教團的外圍，便是眾多的男女信徒;他們雖不直接參加教團的集體生活，卻和教團之間，有著密切的關系。所以，提起佛陀的教團，也不能忽視了在家身分的佛弟子們。 將在家的男女信徒和出家的大小男女，分別起來，佛陀的教團之中，便有七類不同的身分了： (1)優婆塞(upasaka)：漢譯為清信士、近事男、近善男等，即是親近三寶的在家男子。 (2)優婆夷(upasika)：漢譯為清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三寶的在家女子。 (3)沙彌(s'ramanera)：漢譯為息慈(息惡行慈)、求寂(勤求圓寂)等，即是依比丘而住的出家少年。 (4)沙彌尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。 (5)式叉摩那(s'iksamana)：漢譯為學法女、學戒女、正學女等，即是女子於十八歲至二十歲的兩年之間，修習特定的不YIN、不盜、不殺、不虛诳語、不飲酒，不非時食的六法，而住於比丘尼的團體中者。此與沙彌尼所不同者，沙彌尼是未成熟的少女出家，一旦進入教團，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少婦或已不是處女的女子，須以兩年的時間來觀察她是否能夠適應出家的生活。 (6)>比丘(bhiksu)：漢譯為乞士、熏士、破煩惱等，即是二十歲以上受了比丘戒的出家男子。 (7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十歲以上受了比丘尼戒的出家女子。 依據佛教的慣例，以上七類的尊卑位次，是這樣的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優塞婆、優婆夷。總名之為佛陀座下的七眾弟子，也即是構成佛教教團的全體信徒。 在家信徒的生活軌范 作為一個在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是歸依三寶和受持五戒的要求。也就是說，一進佛門，首先要對佛陀生起崇敬之心。雖然，佛陀本身無須由於信徒的崇敬而顯出他的崇高偉大，也不是由於佛陀有什麼權威而強制信徒對他崇敬，乃是為了崇敬佛陀的偉大人格和智慧，他將他自己所悟的解脫方法，悲天憫人地告訴了我們，我們對他的救世精神，是否應該崇敬呢?假如你已接受了佛法的教化，是否應該見賢思齊，對於佛陀的人格有所向往呢?如果是的，那麼，對於佛陀的崇敬，乃是為了提挈自己，使得自己也能漸漸地走向成佛的道路。 所以信佛的第一個條件，便是對於佛陀的敬仰和歸信，佛經中稱為「歸依佛陀」。 信佛的最大目的，不該僅是為了求取現實的利益，但是信佛的利益是通過了現實生活而達到解脫目的者。要想求取利益，必須依照佛陀所示的方法來做。所以對於佛陀的教法，也當歸信，名為「歸依達磨」。達磨(dharma)即是佛陀的教法，嘗被漢譯為軌持和軌則等。 佛陀的教法，要藉人的傳持和宣揚，才能長時間地讓廣大的人們接觸到，故對傳持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名為「歸依僧伽」。僧伽(samgha)，意譯為和合眾，即是以佛陀的教法為軌范，意見相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行為方面，也均和睦相處的人們。主要是指出家的佛弟子們。 以上三項，加起來名為「三歸依」，亦名「歸依三寶」。以現代的觀點來說，便是敬愛教育我們的老師、珍惜老師傳授的學問、尊敬創發學問的古聖先賢。不過佛法不同於普通的學問，這是使我們從有限的生死界中，進入無限解脫境中去的方法，所以在歸敬的程度上是頗有差別的。 歸依三寶之後的人，依照佛陀所示的生活軌范，至少要遵守五點： (1)不殺害有情：有情(sattva)即是對於具有感情意識的一切生物，不得加以殺害。此有兩種原因：一是從因果的觀點及輪回的觀點上說，現世殺害有情眾生，將來也要接受殺害，為了急求解脫生死，不得再造生死的殺業;另一是從滅除無明煩惱的觀點及增長慈悲心的觀點上說，不應為了自身的欲求而殺害眾生，更不應為了嗔怒而殺害眾生。 (2)不屬於自己應得的任何財物，均不得不與而取，不論巧取或強奪，皆為不法的行為。 (3)不得與夫婦之外的男女發生性關系，夫婦之間亦不得過度地縱欲。 (4)不得虛言、妄語、惡口罵人、兩舌挑撥、YIN詞艷語。 (5)不得飲酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。 以上五點，便是殺生、偷盜、邪YIN、妄語、飲酒的五戒。殺、盜、邪YIN，屬於身業，妄語屬於口業，飲酒是為防止因酒而造成亂性，所以最好不飲酒。事實上，五戒的內容，已在八正道的正業和正語之中，能夠實踐八正道，便能受持五戒。同時，請勿誤會，佛教的戒律精神，並非僅止於消極的不得作，更有積極的不得不作的要求在內。例如，不殺害有情眾生，進而要救生和放生，有情之中，以人為中心，所以要盡其所能，救濟病貧和災難中的人們;不偷盜他人的財物，進而要量力施捨，多做慈善事業;不YIN他人的妻女，進而要勸請他人，共同來淨化人間的男女關系;不妄語，更要用語言給他人帶來福利。 在家信徒的處世原則 除了五戒之外，作為在家的三寶弟子，對於子女，應當善盡撫養和教育之責;子女對於父母應該敬順忠實，不得浪費父母的財物，父母年老或虛弱之時，應盡援助和敬養之責。學生對於老師要致禮敬，並且深深體念老師的教誨;老師對學生當以懇切之心，將自己的技能和學問，盡量地傳授，並給予愛護。 丈夫應愛他的妻子，尊敬妻子，並且對妻守貞，適時給與適當的衣服和裝飾;妻子應善維持家庭生計，親切地接待來訪的親友，對丈夫要賢淑而有貞操，照顧丈夫的財產，熱心而勤勉地作一個家庭的主婦。 對於親友和同伴，要以平等的態度相待，要經常表示親切和鄭重;要為對方的利益設想，以公平的方式分配共有的財物;不可掉於輕率;當其必要之時或於危難之際，應給與保護;遇到不幸，更當把他視作自己的忠實伙伴。 主人對於屬下，勿使負起超過其體力或能力的工作，不要勉強他們，應該多為他們的幸福設想而給與照顧;應給與適當的食物和費用;他們有了疾病，要加以照料;要許可他們有充分的休息。 屬下對於主人，當盡力為之服務，以愉快的心情，擔負起所做的工作，盡量做到能使主人滿意的程度;不要批評主人，更不可咒罵主人。 作為一個在家的佛教信徒，對於出家的比丘和比丘尼們的身口意三業，要以非常友善的態度來接近，歡迎他們到自己的家中乞化，並且供給他們用以維持身體的必需品。 這段教訓，出於<阿含部>的《善生經》。由此可見，佛陀的宗教，即是人間的宗教了。 沙彌生活的軌范 本來，沙彌之在佛陀的教團中出現，是在佛陀成道後第五年，由於他的兒子，少年羅侯羅的出家而來，所以是出現在比丘之後。現在為了由沙彌的戒律，到比丘戒的由簡入繁，便於敘述起見，所以先介紹沙彌的生活軌范。 沙彌的生活軌范，共有十條守則，名為沙彌十戒，是從五戒的基礎上，加了五條與世間俗欲隔離的規定，而成為養成出家人格的訓練。因為，要使凡夫眾生，從滔滔的人欲洪流之中抽出身來，便不得不先以自我的意志遠離物欲，最後才能達到無欲的境地。 僅守在家的五戒，雖也能夠到達無欲的邊緣，然對於夫婦關系的YIN欲未斷，終究尚差一步。當然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能達到離欲無欲的目的 現在，將十戒的名目，條列如下：(1)不殺害有情：此與素食思想雖有關連，但卻並不等於規定素食，而是規定不得殺生。(2) 不偷盜他人財物：乃至一針一線。(3) 斷絕男女的YIN事：此與五戒所不同者，乃是由不邪YIN而進為不YIN。(4) 不妄語：此與五戒的相同。(5) 不飲酒：亦與五戒的相同。(6) 不非時食：過了日中之後，不得進食，這是印度當時，各沙門團的共同原則，也是出家人的共通生活方式的一種。(7) 不用花□等的一切裝飾，也不得以香水、香油等物擦臉塗身：這是為了避免虛榮心，以及男女之間的相互誘惑而制。(8) 不得自作歌舞、音樂、伎藝等的世俗游戲，亦不得存心去觀賞世俗的歌舞、音樂和伎藝等的演唱：此乃為了不使已經出家的身心，再為世俗的娛樂所迷，引發貪戀俗情的心理。(9) 不坐臥華美輕軟而高貴的床座：為免引起高傲心和舒適感，而忘了生死的苦惱，所以應當臥坐堅硬低下的床座。(10) 不為自己保持金錢：出家的人，應該常處於物質生活的貧窮之中，不儲蓄金錢，也不手持金錢等的財寶，目的是為滅除對於身外之物的貪求之心，若有一念貪求存在，他便無法進入解脫之門。不過，為了教團大眾的生活，以及寺院經營的維持，保持金錢，不為過失。 這是出家沙彌的戒律，也是進入解脫之門的守則。但是，在家的信徒，也有學習出家戒律和體驗出家生活的機會，即是逢到每月的齋日即是布薩日 (upavasatha)，依現代而言，也可稱作佛教的假日或節日吧!在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙彌十戒中的前八條，稱為八關齋戒。至於沙彌尼戒，和沙彌戒相同。所不同的是沙彌依止比丘而住，為比丘當侍者，並且學習比丘的威儀;沙彌尼依止比丘尼而住，為比丘尼當侍者，並且學習比丘尼的威儀。比丘生活的軌范 上面所說的沙彌十戒，若從字面上看，它是為沙彌所定的戒律;即使從教團的形式上看，也是沙彌所守的戒律。但是，若從戒律的成立史和教團的發展史上考察起來，即可明白，沙彌一詞，是由沙門而來，沙彌十戒，本為釋迦座下的沙門大眾的生活軌范，是最初佛教教團的共同守則。 後來釋尊座下的出家弟子，越來越多，早年出家的弟子們，也收了弟子，分子就漸漸地復雜起來，僅靠十條生活守則，已感不夠處理教團中所發生的問題了。當弟子之中遇到無法處理的問題時，便去請示佛陀，佛陀親自處理之後，便成為新的案例，新問題繼續發生，新案例也陸續增加，直到佛陀入滅之時為止，有關比丘生活的案例，已達二百五十件左右，這便構成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著這些規定來處理日常生活中所發生的問題。至於沙彌，因為年齡尚小，成年人的許多案例，尚不能適用，所以僅有基本的十條戒律就夠了。 在比丘戒的二百五十條之中，也包含了沙彌的十戒，不過已將十戒分別安置在五篇七聚之中了。所謂五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七項罪名。這是佛教律令的獨特的分類法。五篇之中，最重的罪行是波羅夷(parajika)，共有四條，即是行YIN、偷盜、殺人、大妄語，犯此四條的任何一條，便自然失去出家人的資格。其次依序為僧殘、波逸提、波羅提提捨尼、突吉羅。以突吉羅的罪行最輕。除了波羅夷罪，均可根據規定，向大眾之前坦白忏悔，最輕的突吉羅罪，只要自己生起悔過之心就好。 正因為犯了過失要向大眾或數人之前忏悔，有的人犯了過失，自己不知輕重，而須他人來當眾檢討，所以教團之中，也有了由共住的大眾來共處理一切問題的規則，名之為羯磨作法，用現代語說，大概可以稱為議事規程吧。這種方式，在今天看來，沒有什麼稀奇，但在二千五百多年以前的印度社會中，用全民民主的方式來解決問題的民主思想，除了佛陀的教團之外，是從未有過的事。 比丘尼的出現 在佛陀的教團中，最初是不許女性出家的，這不是重男輕女，而是當時印度的一般宗教中，均不許女性出家的，原因是女性的身心脆弱，經常須要他人的保護，如果女性出了家，勢必要為比丘增加負累，所以佛陀要說，有女性出家，便為佛陀的正法，由一千年而減為五百年。事實上，由於當時的社會，警察保護不能遍及鄉間和山野，女性出家後，往往會單獨行動於鄉間和山野，危險性很大，後來，在比丘尼之中受到強暴的實例，也真的發生過。 但是，當佛陀的父王病逝之後，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率領著五百名釋迦族的婦女，剃了頭發，穿了褐色的出家裝，來到佛前，請求准許出家。最初未獲許可，結果由於佛的常隨侍者阿難陀的代為再三地懇求，才給她們作了八項特別約束，接受了她們，加入了佛陀的教團，那八項約束，便是「八敬法」，這一批女性即依八敬法而成為比丘尼，像其他由佛陀親自接引出家的比丘一樣，沒有使用授戒的儀式。用會議方式的羯磨(karman)法授戒的儀式，乃是當弟子們接引再傳弟子時，開始使用的。至於八敬法和女性出家的問題，不妨參閱拙著《戒律學綱要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的內容及其同異的介紹。 在那次釋迦族婦女們大規模的出家運動之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶輸陀羅在內。雖在佛世的比丘尼之中，也出現了好多偉大的聖者，例如佛的姨母大愛道，迦葉尊者出家之前的妻子妙賢，妓女出家的蓮華色，淑女出家的法與等人，均為釋迦世尊的教團，帶來了不少的光輝，所以我也特別為此四大聖比丘尼編寫了傳記(請參閱拙作《聖者的故事》)。但是，佛陀仍說：「女子多於男子的家庭，易遭盜賊。」所以規定不得由比丘度比丘尼弟子。 至於比丘尼的戒律生活，原則和比丘戒律相同，唯其為了女性在生理和心理上，頗不同於比丘，故有好多規定與比丘戒不同。在表面上看是限止女性，實際上是為了對於她們的保護，也是為了保護教團的聲譽。所以通稱比丘尼有五百戒。事實上，在四分律中為三百四十八條，在僧只律中僅有二百九十條。四分律的比丘戒為二百五十條，僧只律的比丘戒則為二百十八條。相差數十條而已。 平等的教團 女性出家，雖為一般宗教的慣例所不許，雖會給佛陀的教團帶來麻煩，但在佛法的基本思想上是容許女性出家，所以釋尊也說，在過去諸佛化世之時，均有女性隨佛出家的。這是基於眾生平等、種族平等和性別平等的佛法而來。故當准許女性在佛教中出家之後，這一平等的思想，便完全貫徹了。 傳統的婆羅門教，唯有婆羅門階級的僧侶種族，可為宗教師，且為生來的特權階級。至於第四階級的奴隸種族，不但不能成為宗教師，即使信仰宗教的權利也被剝奪，這是種族不平等。一般的沙門團，不許女性出家，這是性別不平等。佛教呢?乃是將教法的門戶，向著所有的人們開放著的，但能了解佛法而願歸依三寶的人，不論尊卑、不問老少、不別男女，一律歡迎。出家學佛者與在家學佛者是平等的，不論是權威的國王大臣或路邊的販夫走卒，乃至貧賤的乞丐，進了三寶之門，一律是三寶的弟子，但憑各自對於佛法的實踐程度而分獲益的深淺，不因世俗的地位尊卑而成貴賤差別。出家的男子和女子，也是平等的，比丘能夠證得阿羅漢果，比丘尼也同樣可以證得。這完全是根據人的本性，也是肯定了人的本性之平等可貴而發出的思想。所謂阿羅漢(arhat)，漢譯為殺賊(殺滅了一切的煩惱之賊)、不生(不再轉世投生)等意，即是解脫的結果，所以在根本佛教中的佛陀，也被稱為阿羅漢。在根本佛教的修行結果方面，分作四個階段：(1) 須陀洹果 (srotapanna-phala)：譯為預流，即為初見四谛法門，體證了十二因緣的道理，便是進入聖流的預備工夫。到此階段，最多再經七番生死，便得解脫。(2) 斯陀含果 (sakrd-agamin)：譯為一來，即是說，即使證得此果之後立即死了，再來人間天上，也僅一番生死，即可解脫。 (3)阿那含果 (anagamin)：譯為不還，即是說，證得此果，死後住於五淨居天(禅定之中)，禅定轉深，到了滅受想定，即是解脫，所以不再還到凡夫的生死界中。(4) 阿羅漢果 (arhat)：已如上述。在家人修行佛法，最高可得阿那含果，這是由於家室俗情之累，不能即生進入滅受想定或徹底無欲的境界。但是，若能進入五淨居天的深定之中，已是必得解脫的境界了。 至於佛教的「天」，從文字上看是具象的存在，實則未必要確定天界位置的存在於何處。佛教的天，分作「欲樂福報」的和「禅定境界」的兩類。因此可說，凡是欲樂的享受和壽命的維系，超過普通人間的，便是欲樂福報天，不論它是否存在於地球世界或在太空的其他星球世界。再說禅定天的存在，除了意識之外，不用假借物質作表徵，所以更加不必指出它的存在方位了。 和平的教團 佛陀的教團，名為僧伽(samgha)，意為和合眾，在許多場合，均用「和合僧」來稱呼它。在「六和敬」法的原則下，做到：(1) 身和敬：禮拜等的身業相同相敬。(2) 口和敬：贊詠等的口業相同相敬。(3) 意和敬：信心等的意業相同相敬。(4) 戒和敬：受持的戒法相同相敬。(5) 見和敬：對於佛陀的教法，即是因緣所生苦空等義的見解相同相敬。(6)利和敬：衣食等的利益相同相敬。在佛陀的教團之中，沒有特權階級，雖然身為教主的佛陀，也自稱「我在僧中」。僧中的人，凡是已經取得比丘資格並且通曉僧中軌范的人，均有發言權、和投票權。人人都有相同的義務和投票權;人人都有相同的義務和責任。如果遇到偶發的紛歧異見，即依法集會，由大家依法解決;萬一遇上了困難問題，參加的人員，形成了兩個壁壘，爭持不下之時，便采用「如草覆地」的方式，把它當作無意味的案件處理，好像用乾草把潮濕的泥濘，遮掩起來，不用再去注意那塊泥濘的地方了。所以，在僧伽之中，永遠是一片寧靜和諧與安樂的景象。故在義淨三藏譯出的◆根本薩婆多部律攝⒀卷一內說：「諸佛出現於世樂，演說微妙正法樂，僧伽一心同見樂，和合俱修勇進樂。」新學的後輩，對於先進的長老，在求法敬法的原則下無不恭敬如同奉事佛陀;先進的長老，也不會倚老賣老，因為有的沙彌已證阿羅漢果，一些年老的比丘，尚是凡夫;即使是已證聖果的長老比丘，因為已經無我無欲，故對於後進新學，更會如同對他自己一樣地，給與適切的照顧及教導。教團的比丘和比丘尼，各自成為兩個生活環境。大家都在六和敬法的原則下，度著和平融洽的修道生活;在八正道的標准之下，彼此之間沒有口舌是非之爭，沒有嫉妒，也沒有歧視。由於大眾的個性與興趣不同，佛陀允許意趣相投的人，分別聚集在一個一個具有特長的長老比丘的左右。例如，性喜頭陀行的比丘，集在迦葉尊者的左右;性喜智慧的比丘，集於捨利弗尊者的左右;性喜多聞的比丘，集在阿難陀尊者的左右;性喜神通的比丘，集於目犍連尊者的左右等等。 由於來自各地的比丘，語言不能統一，佛陀也不勉強他們使用一定的語言，允許他們依各自所用的語言而分成一組一組地，來舉行布薩(upavasatha)日的誦戒儀式和羯磨作法。 比丘尼的僧伽，為了便於接受比丘的照顧與指導，原則上是住於距離比丘僧伽不遠的地方;但是，除了每半月迎請一位精通戒律並且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教誡之外，平時均在長老的比丘尼的督導之下，度其清淨和精進的修道生活。不過，她們對於比丘僧伽，均抱著尊敬的態度。 因為生活軌范的不同，在家的信徒，原則上不能過問出家人的行為。出家人的生活如有失檢者，乃由出家僧伽的大眾，以會議方式的羯磨法來處置。萬一有人，犯了罪惡，並且觸及了國家的重大法令，便先依據戒律標准，逐出教團，然後再去接受國法的制裁。例如比丘戒的四條根本戒(波羅夷罪)，便是比照當時摩竭陀國的死刑標准而定的，所以比丘偷盜五錢以上的財物，便失比丘身分。 因此，佛陀的教團之內，包含了七類信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行階次的原則上，乃以出家的僧伽為主體;出家僧伽之中，又以比丘僧伽為中心，比丘僧伽之中，復以有德的長老為領導的核心。 七、佛陀的晚年 佛陀遇到過教難嗎? 在現有的世界各大宗教之中，他們的創教者，尤其是發於中東地區的各宗教的創始人，無一能夠免於教難的迫害者，甚至是因教難的不斷磨練而完成了偉大的宗教。此在佛陀，乃是一個特殊的例子，在佛陀的一生之中，從未遭到過外教的迫害。這雖是由於印度民族愛好和平，也是因為佛陀的教義，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之間，除了義理上的論诤，不曾發生過暴力的械斗。尤其是佛陀的態度，更為容忍寬大，對於外教教徒，毫無歧視之心，所以，贏得了許多外教徒的歸信。同時也囑咐那些歸信了佛教的外教徒們，對於他們原先供養恭敬的外教沙門婆羅門，仍當照舊地恭敬供養。 像這樣的態度，除了佛教，即使在印度的當時，也不能見到，但卻成了一直到現在的佛教的傳統精神。 縱然佛陀的教義是如此的容忍寬大，尚有部分信徒，由於歸依了佛教而疏忽了對於外教沙門的供養，因此而曾為佛陀帶來了兩次「女難」。根據巴利文三藏的《本生經》所傳：有一次捨衛城地方的一群外教沙門，由於佛陀的感化力太強，致使他們的名聞利養，受到了影響，於是想到了一個破壞佛陀的名譽的方法，拜托了一個跑碼頭的女人，那個女人說：「請放心好了，這是我做慣了的事。」 首先，她於每晚，穿戴妝飾得妖艷動人地，手持香及花□，於佛教的信徒們，聽完佛陀說法，從佛陀所在的只園精捨出來之時，正好和大家對面相反地，走向只園精捨;又於每日早上，當信徒們去只園精捨向佛陀請安之際，她從只園精捨的門前，迎著大家，走回城去。經半月之後，她便逢人就說：「我在只園精捨的香室中，和喬答摩過夜了。」過了三四個月，她用布片裹腹，看來像是懷了孕的樣子，並且告訴許多的人，說是喬答摩使她有孕了。到了八九個月之際，她再用木制的圓形物，包在腹上，外面加穿紅色的衣服，裝成即將臨盆和疲累的樣子，走到正在對著大眾說法的釋尊之前，指著自己的肚子，開口罵道：「你呀!知道享受快樂，卻見不到我腹中的孩子所帶來的麻煩了!」 釋尊對於這麼一個女人，自然不覺得有可怕之處，僅說：「女人啊!你的話是真是假，唯我和你知道。」「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了這樣的事。」然而，當她說完這句話，恰巧來了一陣風，把她那塊圓形木制物的帶子吹松了，當場掉了下來。另外一件關於女難的記載，出於巴利文三藏的《小部經》之中：有個女人，受了外教沙門的委托，到只園精捨去的途中，被那外教沙門殺死了，於夜中將屍首拋棄在只園精捨內，然後，到城內去遍散謠言，說佛教教團的人，奸YIN了那個女子，並且把她殘殺了、拋棄了。於是，當比丘們外出托缽乞食之際，受到很多人的怒罵。大家把這案子報告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用氣急，過了七天之後，自會消失的。果然，在七天之後，真相大白。佛教的教團，經過了這樣的試練，聲望更高，道譽益隆了。如說佛陀曾經有過來自外教的迫害，恐怕只有這樣的女難而已，如要把它形容成為教難，那是很不相稱的事吧! 晚年的佛陀是幸福的嗎? 如果從佛陀本身的立場言，在他的一生之中，除了修道、證道、傳道之外，無所謂幸福和不幸福。若以凡夫的眼光來看佛陀的傳記，當他成道之後的四十五年之間，除了晚年來臨時，遭遇到幾項不愉快的事件而外，都是在平靜莊嚴而又多姿多采的化導生活中度過的。 至於佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是來自教團內部的分裂，以及他的祖國遭到了滅亡的厄運。 正因為佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是壞事，假如這個原則被一些野心家或無知之徒，曲解利用之後，便會造成混亂的危機。 佛陀的教團，本來是在一片和諧融洽清淨無诤的情形中，漸漸發展起來的;但是，到了後來，由於教團在快速度化中得到蓬勃的活力，從外教轉入佛教的，從各色各樣的階級或身分進入教團的人，在濫用自由和民主觀念的情形下，終於促成了教團的分裂。比如，有一次，佛陀在恆河南岸□賞彌國(kaus'ambi)的時候，那裡的比丘們，因了一位比丘犯了一點小過，竟使大家分成兩黨，爭持不休，甚至對於佛陀給他們的勸告也不接受，佛陀無奈，只好離開他們，去了□薩羅國的捨※ 城。結果，由於佛陀離開之後，那群分成了兩黨的比丘，也失去了信徒的支持，還是一同來到捨※城，向佛陀忏悔前非，重歸於和合。因此，這一事件，雖沒有鬧成教團的分裂，卻為教團的分裂開了先例，以致後來發生了提婆達多的叛逆事件。 當釋尊的晚年來臨時，教團內有了爭執，社會上也產生了不安的景象，此從《中阿含經》卷五十九的<法莊嚴經>中，可以看到。那就是佛陀最後一次會見□薩羅國的波斯匿王(Prasenajit)時，說到了當時的景況：國王與國王爭、王族與王族爭、婆羅門與婆羅門爭、資產者與資產者爭、父母與子女爭、子女與父母爭、兄弟與兄弟爭、兄弟與姊妹爭、姊妹與姊妹爭、姊妹與兄弟爭、友人與友人爭。但是，以佛陀看他的教團，比起一般的社會，仍覺得相當滿意，並且說：「我見許多修行的比丘們，和合而共樂，沒有爭執，如水乳之交融，互以敬愛之心共住。」 提婆達多的叛逆 提婆達多(Devadatta)的事跡，如果依照現存的佛典中，有關他的記載看來，他是在五逆罪中犯了三項逆罪的大罪人，所謂五逆罪，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即墮無間地獄。據說，他是釋尊在俗時的堂弟，從小就喜歡和釋尊競爭，每事均落在釋尊之下風，但他始終不肯服輸。可是，當釋尊成道，還鄉省親以後，提婆達多也和釋迦族其他的王子們，一同來到佛陀座下，成了佛的弟子。漸漸地，釋尊的肉身，經過四十多年的教化奔波之後，已在進入垂垂老去的暮年了，教團之中的人數增加了，大多是由大弟子們分別領導著各自的弟子，所謂頭陀行的在一起，習神通的在一起，喜辯論的在一起，善多聞的在一起等等。其中的提婆達多，並未被現存的佛典列為釋迦座下的重要弟子，但他卻要假仗摩揭陀國青年國王的王威，希望佛陀把教團的領導權移交給他，佛陀當然不會承認，並且回說：「我不攝眾」，這是說，領導教團的，不是釋尊這個人，而是佛陀的教法和戒律，故囑比丘們應當依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所謂「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。提婆達多未能遂其所願，便起了害佛之心，將大石塊從山上拋下，未把佛陀打死，卻使佛的足趾流了血(出佛身血)，他帶著跟從他的比丘們，脫離佛的教團(破和合僧)，又打死了已證四果的蓮華色比丘尼(殺阿羅漢)，別說犯了三逆，即使一逆，已經夠重了。故據傳說，當他以暴力奪取教團領導權之運動失敗之後，便活生生地從裂開的地縫中，墮入了火山口似的地獄之中。 然而今天，對於這項傳說，不能不作重新的考察，因為現存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入滅之後，由頭陀第一的大迦葉尊者，召集了與他意趣相投的長老比丘們，結集而成的;此後也是以大迦葉一系所傳者為正統的佛教。從這一點說，現存的原始佛典，也難免沒有派系的色彩在內。佛世並無派系的名目，但已有了各大弟子各別領導第二代再傳弟子的事實。一旦佛陀入滅，這種色彩便尖銳化起來。由於提婆達多的生活方式，和大迦葉一系的不同，所以把他挑剔出去，說他是叛逆之徒。至於犯了三逆的記載，恐怕更是後來傳說，大迦葉之時，是否會指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在釋尊和波斯匿王見最後一面時，尚說他的教團是和合歡喜的，是水乳交融的。說完此話不久，他便去了王捨城，再由王捨城，步上了最後的族程。可是提婆達多的叛逆事件，是否真的發生過，頗有重加考察的必要。 提婆達多堅持的五項生活原則，即是:(1)住於林間，不住於房捨之中。(2)托缽乞食，不受信施招待的食物。(3)著糞掃衣(由垃圾中或牧場內撿起他人所拋棄者)，不受信施的喜捨衣。(4)不食魚及肉。(5)不食牛乳及乳酪。 由此看來，這是比現有的比丘戒律，更加嚴格與精苦的生活規定。在佛陀住世時代，由提婆達多領導的弟子們，實踐著如此的生活，並且還得到了摩揭陀國的青年國王阿□世的歸信。可見，刻苦的修道生活，往往能夠吸引到很多的名聞利養，至於提婆達多的用心何在，我們無法知道。從歷史上考察，我們卻知道了這個派系的影響力，直到西元第七世紀，中國的玄奘三藏西游印度之際，還說尚有人保守這一派系所傳的獨特戒律;在西元第五世紀，中國的法顯三藏游印之時，也說在賓伽羅 (pingala)地方，有著這麼一個守持特殊信仰的派系。 畢竟大乘經典的結集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法華經》的<提婆達多品>中，釋尊對於他的態度，乃是出之於贊歎的立場了。 釋迦族的滅亡 釋迦族原系恆河流域的一個城邦，原則上是獨立自治的小王國，在實際的勢力上，還是受著鄰近大國的影響。這樣的形勢，到了釋尊的晚年之際，即有了新的變化。釋尊時代的恆河流域，共有十六大國，並立相融，其中以南面的摩揭陀國及北面的□薩羅國(kosala)與佛陀的教化關系最深，與釋尊年齡相當的兩國國王，頻毗沙羅王及波斯匿王，也和佛陀的關系最密切。但是，一到釋尊的晚年，南面的摩揭陀國，由王子奪了王位，那便是阿□世王(Ajatas'atru)，青年好勝，並吞了北面的□薩羅國。在此稍前，北面的□薩羅國，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先將釋迦族的城邦滅了。此也真的可謂：「螳螂捕蟬，黃雀在後」了。不過，從佛典的記載中看，釋迦族的亡國，是由於釋迦族歧視而得的惡果。據說，毗琉璃王的生母，原系釋迦族的婢女所生，當時的波斯匿王，以大國君主的身分，命令釋迦族遣送一名王女給他為妃子，釋迦族不願如此作，但又不敢違命，結果便以一名聰明美麗的婢女，偽稱是釋迦族的王女，送給了波斯匿王。事實上，這名婢女，乃是當時釋迦族的統治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生，是個混血兒。 可是，當這個混血的妃子茉利夫人，為波斯匿王生了一個王子，有一次帶回釋迦族去參加一項盛會，釋迦族的王子們，竟然不許那位年已十六歲的毗琉璃王子，坐上會場中的席位，並且譏笑他是婢生之子，被他坐過的席位，竟用牛奶和了水來加以浣洗。這對於毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他說：「好啊!我坐過了的席位，用奶和水洗，當我即了王位之時，將取這批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」茉利夫人的身分，雖然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，極受他們父子敬愛的賢妻良母，所以沒有把她貶為奴婢。這一筆帳，卻要算到釋迦族的命運上去了。當毗琉璃王即位之後，便發動大軍，向釋迦城進兵。在漢譯的《增一阿含經》第二十六卷所載：當毗琉璃王進兵之前，佛陀已經知道，所以預先端坐在軍隊必將通過道旁一株枯樹之下，迎接毗琉璃王，王見佛陀如此，便問：「此處有很多枝葉茂盛的大樹，何故坐於枯木之下呢?」釋尊的回答是：「親族之蔭勝他人。」毗琉璃王因此退兵，後來再度進攻，三度進攻，釋尊均以如此的方式和如此的答話，使得毗琉璃王暫時引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍連，見此情形，也很著急，便說用鐵籠，把釋迦族的迦毗羅城覆蓋起來，以作保護。釋尊勸他不必試用神通保護他們了。而說：「今日宿緣已熟，今日正可受報。」也就是說業緣成熟了，受報的事是無法用什麼來替代的。結果，於破城之後，釋迦族遭到了空前的大屠殺，唯在佛的弟子捨利弗，以及當時釋迦族的統治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的極力設法搶救之下，僅免於殺盡滅絕之殃。 此在巴利文三藏的《佛本生經》中，也說佛陀為了挽救親族的危機，坐於迦毗羅※城郊的一棵枝葉稀瑣□□W，然在毗琉璃王的國境內，卻有著濃蔭綠葉的大樹，所以問起釋尊，釋尊回說：「因為親族的葉蔭涼爽。」王知釋尊之意，是為保護他的親族，所以一連三次，都退回了國境。到了第四次進攻時，釋尊才放棄了他的努力。 最後的旅程 佛陀七十九歲的那年，先由□薩羅國的捨※城，到了摩揭陀國(Magadha)的王捨城(Rajagrha)，他的駐腳處是靈鹫山──即是耆□崛山 (Grdhrakuta)。這時候，僅在前後三年之間，佛的祖國被□薩羅國滅亡了，□薩羅國也在毗琉璃王死後，被王捨城的阿□世王 (Ajatas'atru)兼並了。佛陀的大弟子，例如目犍連(Maudga-lyayana)和捨利弗(S'ariputra)，均已先後去世，提婆達多，不論是叛逆或未叛逆，他也是死於佛陀之先的一名大弟子。故當釋尊來到王捨城的靈鹫山時，依然受到了阿□世王歸信。不過，當釋尊由王捨城出發，走向涅盤處的隨行比丘的人數，已經不多，有名的大弟子，僅為阿難一人而已。以凡夫的眼光看來，這是一段寂寞蒼涼的旅程。但是，佛陀自知入滅的時機將近了，所以由南向北，離開摩揭陀國，穿過了跋耆國(Vrji)與毗捨離國(Vais'ali)，到達了末羅國(Malla)的拘屍那揭羅(Ku'sinagara)地方。在他入滅之前的這段行程之中，留下教法記載的，達十六處之多。殷殷勸善，諄諄教誨，在在施化，處處傳道的精神，實在感人之極。離開王捨城後的第一行程，便是那爛陀(Nalanda)，接著折回來，到了波吒□子城(pataliputra譯為華氏城)，這是一個村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒們的歡迎、禮敬、供養。當時的村民，也正在為著防御摩揭陀國的侵略而修築城堡，不久即形成了一個國家，佛教史上的印度名王阿輸迦(A'soka譯為阿育王)的孔雀王朝，便是發跡於此。離開波吒□子城，橫渡恆河，經過拘利村(katigama)，暫住了幾天，再到那提迦村(Nadakantha)，住在燒瓦人的家裡。又轉往當時的商業都市毗捨離，可是，佛陀一向不喜住於繁華的市區，喜歡選擇市郊的閒靜處所居住，所以到了毗捨離城，也是住於郊外的林中，那是屬於一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果園。 捺女是一位非常富有而且美麗出眾的高級娼妓，以現代語說，大概相當於高等的名女人或交際花吧!從摩偷羅(Mathura)地方發現的銘文中得悉，她亦曾以钜資捐獻給耆那教的寺院;又從巴利文的大品<律藏犍度部>(VinayaMahavagga)的記載知道，她對於這個中印度的商業都市毗捨離的繁榮，也盡了很大的責任。 可見，佛陀住進她的園林，並非沒有原因了。當時的佛教和耆那教之間，相同之處很多，所以信仰耆那教而又歸依佛教的人也不少，這位捺女，便是一個例子。當她拜見釋尊後，聽了佛陀的法語，便生起了敬信之心，並且邀請釋尊和比丘們，次日中午同到她家裡，接受飲食的供養。捺女剛剛乘車離開，一群屬於跋耆國王室的稱做離車族(Licchavi)的貴族青年，也到了佛陀座前，聽了開示，禮請佛陀和比丘僧們，次日中午同去家中應供。佛陀告訴他們，已經接受娼妓□婆波利(捺女)的邀請在先了。離車族的青年們聽了，連聲呼著「啊!真遺憾，我們輸給一個沒有用的女子了!」因為這個女人太美了，故在去應供之前，佛陀還特別訓示比丘們說：「作為佛子者，不能不見力，所謂見力者，假令削身骨，決不動自心，不任赴惡作。」然在佛陀的心目中，男女貴賤是平等的，既已先受捺女之請，就不能改受離車族的貴族青年之請了。到此不久之後，便進入了中印度特有的雨季，釋尊便打發隨行的比丘們說：「汝等比丘，去吧，在此毗捨離的附近，依靠友人、知己、親友，進入雨季的定居生活吧!我也要在附近的竹林村中結夏安居了。」這是釋尊在此世間度過最後一次的雨季安居。根據巴利文的《長阿含經》(Digha- nikaya)十一所載，釋尊即在這年的安居期間，得了一場大病，劇痛異常，幸好以他的定力，克制了肉體的苦痛。他的常隨侍者阿難尊者，見到佛陀的色身，已經衰邁，加上老病的襲擊，心中憂懼，並請佛陀召集弟子，作最後的說法。佛陀便對阿難說了如下一番痛切感人的話： 「阿難!可說之法，我已盡說，比丘們對我還有什麼期待的嗎?對於完人的教法，已沒有瞞著弟子而藏在教師的手心之中了。我僅持僧眾，作為僧眾的同事道侶，我不攝僧眾，故對努力向上的僧眾，尚有何教令的必要呢?阿難啊!我已八十歲了，涅盤之期也迫近了，譬如舊車，靠修理的功能，僅保利用，我也是以方便之力，留住少許的壽命;只要除去一切妄想，住於無念無想境時，身心安樂，了無苦惱。所以，阿難啊!歸依自己，歸依法吧!光照自己，光照他人。所謂歸依自己，歸依法，即觀自身以積精進之功德，以除貪愛煩惱。阿難!人能如此，可稱我的真弟子，堪稱為第一學者了。」從這段文字看來，釋尊未將自己視為教團的統治者，他的教團是不必由誰來領導和統御的，教團的大眾是在教法的指導下，從事修行;教法雖為佛陀所說，卻是眾生自體之所本來具備，佛陀只是悟得了眾生本具的原理，向大家指點迷津而已。因此，歸依三寶的最高境界，無非是歸依自己的本性，歸依使我們達到顯現本性的修行方法，故謂之「自歸依」及「法歸依」，或謂之「自依止」及「法依止」。 受了最後的供養 上面所說的雨季安居，是因雨季之中，比丘們不便於林間的樹下露宿;又因路途泥濘、蟲蟻太多，比丘們不便冒著風雨外出托缽乞食，所以要大家住到親屬、朋友、信徒的家中去。往往是住於俗人家宅的附屬建築物中，也有住於靠近俗人居處的山洞或樹洞之中的，即是分別住於可以就近得到飲食供應之處，以專心修習禅定為主。佛陀離開竹林村，即到了遮婆羅塔(capala)，那是一座古墳，相當於現代所稱的納骨塔，在塔處有大樹，所以修行者均喜歡在古墳的骨塔之處的大樹之下靜坐，佛陀和大迦葉初見之處的多子塔，性質與此相同。一般的漢譯為「廟」，即是靈塔或靈廟之意。因其均有大樹，巴利文佛典中將之稱為靈樹。此時的釋尊，因患背痛，故由阿難敷了臥具，讓他在大樹下暫事休息。從此向北。便離開了毗捨離的國境，通過了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末羅國 (Malla)的波婆村(Pava)，接受了鍛冶工人淳陀(Cunda)的最後供養。因為淳陀是位虔誠的佛教徒，聽到佛陀光臨該村的消息，便去請求開示：「偉大智慧的聖者，覺悟了的人，真理之主，離開了妄執的人，人類的最上者、超越者，請問：世間上有那些修道的沙門呢?」 釋尊告訴他說有四種： 「超越疑惑，離煩惱苦，樂於涅盤，去除貪欲，為人天的向導者，便是依道的勝者。 知道此世間的最上者，並以之判別而將方法說出來的，斷疑不動的聖者，是為沙門中的第二等，呼為說道者。善說法句，依道而生，能自制、勤念、奉行無咎之語的人，是為沙門中的第三等，呼為依道而生者。裝成善守誓戒的模樣，厚臉皮、給信施送禮、傲慢、作為、無自制心，喋喋不休，表現成了不起的樣子，是為污道者。」對於出家的沙門，用這四種尺度來作評價，乃是極為得體而重要的。也可由此想見，佛陀晚年時的教內教外的沙門之中，所謂「污道」的出家人，已經出現了。淳陀被稱為鍛工之子，是做金器的工人階級，並非富裕的人，甚至是被階級社會輕視的人，佛陀為了打破階級的印度傳統，雖然身體不適，依然接受了淳陀的供養。因為這是佛陀在入滅之前所受的最後供養，所以極受後世佛教徒的重視;至於那供養的是什麼，在近世學者之間，也頗受注目。從梵文原文(sukara- maddava)的字面看來，那是不老不嫩的，柔軟的，上等的野豬肉，通俗的解釋，可名為軟豬肉。但在漢譯本中稱為「□檀耳」，即是□檀樹上所生的木耳，或菌類。因此，也可將軟豬肉視為□檀耳的原義之解釋，總之，那恐怕是當時印度相當美味的食品。把它說成野豬肉的看法，在中國系統的佛教界是不能接受的，因為中國佛教是素食主義者;至於在南傳系統的小乘佛教界，倒沒有覺得有什麼不對之處，因為錫蘭、緬甸等的比丘，向俗人家托缽之時，是得到什麼便吃什麼的。由於正在抱病游化的釋尊，已經非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌類的供物之後，病情加重，腹痛如絞，所以催促阿難尊者：「我們到拘屍那揭羅城去吧。」 大般涅盤 釋尊離開波婆村時，淳陀也隨著同行，見到佛陀的病況加重起來，便懷疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊惱，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有這種想法的人，故對阿難說：「有兩種供養的功德最大，一是在我成等正覺之前，於菩提樹下少女難陀婆羅的供養;二是在我入滅之前，於波婆村冶工淳陀的供養。」淳陀聽了，釋了心中的憂苦，感激佛恩的廣大，不禁流淚哭了起來。佛陀的死，不同於凡夫的死，所以稱為圓寂，稱為入滅(進入寂滅境界)，稱為偉大的寂滅，即是大般涅盤(maha-parinibbana)。釋尊到了拘屍那揭羅城，進入城外的林中，在沙羅雙樹之間，由阿難為他敷好了頭朝北方的床位，他便右肋橫臥，兩足上下重疊，安祥地准備進入涅盤了。但他見到阿難在他背後，流淚飲泣，並說：「我在佛滅之後，依誰受教、依誰而得最後的證悟呢?」因此，便把阿難叫到面前：「阿難啊!不要悲傷，我常對你們說過的，世事無常，盛者必滅，會者定離;世上沒有一樣是永遠不變的。阿難!你以精進，沒有與忍辱之道相背過，必可在不久之間，遠離貪愛之念，打破無明系縛的。」阿難得到了釋尊的安慰。這時候又來了一位名叫須跋陀羅(Subhadra)的婆羅門學者，年已百二十歲，為了最後的疑惑，故於佛陀臨終之際，特來請求開示。所以成了在佛陀住世期間最後得度的弟子。佛陀也在末羅國大眾集聚的林中，講完了他最後的說法之後，於當夜的月沒西山之時，端然寂靜地大般涅盤了。佛陀入滅之際，大弟子中隨侍在側的，僅有阿難尊者及阿那律尊者兩人;佛子羅侯羅，已經先佛而去;大迦葉則在他方游化，但他聞訊之後，趕到佛陀涅盤處，主持了佛陀遺體的火葬儀式。根據資料所見，那時的迦旃延、富樓那、須菩提，尚在人間，卻未見到他們露面。 一、佛教的信仰與教義 佛教的發源和流傳 (一)發源於印度 二千五百年前的一位釋迦族的王子出家，經過六年的修行，開悟成佛，並將他所體悟到的、解脫生死和一切煩惱的方法，向當時的印度社會，宣揚了四十九年，最後以八十歲的高齡，離開了人間。我們稱他為佛，也就是徹底覺悟了一切宇宙和人生道理的人。這是佛教的開始。 (二)中國佛教 佛教在印度，經過五百年的傳流，才通過西北印度，由中國的新疆省，傳到中國，這在中國後漢明帝的時代，已經有了關於佛教傳入的文字記載。在中國經過五百多年的傳播及發展，由於和中國儒家及道家文化的相互激揚，便形成了具有中國文化特色的中國佛教，共有十三個宗派，那是由於不同的高僧所依不同的佛教的經典和論典，由不同的各種角度，發揮了他們的見解。其中最能表現中國文化特色的，是天台宗、華嚴宗、禅宗。華嚴宗到了中唐(第九世紀)以後，便和禅宗合流;天台宗到北宋時代，雖曾一度復興，但卻未能繼續發展。到了近世，談起中國佛教的寺院或僧尼，百分之九十九，均屬於禅宗。雖然尚有修學天台、華嚴和淨土念佛的人，他們的出身，卻不能與禅宗無關。 近代的中國佛教界，出過四位偉大的高僧，那就是以持戒著稱的弘一(1880-1941)、以念佛著稱的印光(1861-1940)、以熱心教育及弘揚教義著稱的太虛(1889-1946)、以禅定著稱的虛雲(1840-1959)，他們四位均對近代的中國佛教有過極大的貢獻。但是，今日傳來北美的佛教，則以禅宗的影響力最大。 (三)美洲佛教 目前在北美弘揚佛教的，人數並不多，系統卻很繁雜。因為，印度的佛教曾以三個不同的時代，三個不同的姿態，分向三個不同的地區傳播。那就是早期的印度佛教，傳向錫蘭和緬甸;中期的印度佛教，傳向中國;晚期的印度佛教，傳向西藏。而在這三個不同的區域，又形成了三種不同的性格，我們分別把它們稱為小乘佛教和大乘佛教，錫蘭和緬甸的佛教，屬於小乘，大乘佛教之中，又有顯著和密教之分。中國的屬於顯教，西藏的屬於密教。中國佛教又傳到了朝鮮半島和日本。今天的北美，是各系佛教匯集的地方，但是仍以禅宗最受北美社會的歡迎和愛好。今天在北美傳播禅宗的人，不論他們是來自那一個國家，禅的根源是中國，直到近代，在中國最風行的仍是禅宗。中國人在北美弘揚禅宗最有力的則為十六年前到舊金山的度輪法師，他是虛雲和尚的弟子，現在不僅於西岸各城市有分院數處，且已創立了一所法界大學，經常有數十位出家弟子跟隨他修行。在美國東岸，則為現在由本人住持的美國佛教會大覺寺，由於前任住持仁公法師的促勸及副會長沈公家桢居士的贊助，雖然由我教禅，僅僅一年多的時間，同時也頗艱苦，前途則極樂觀。我們分別開設了初級班、中級班、高級班、特別班、精進班，學生之中，已有人准備發心出家，終身修行。並且由學生發行了一份「禅」的英文雜志。至於這次我來多倫多的因緣，當然要感謝僑領吳俠民先生的邀請，我之認識吳先生及為我擔任粵語翻譯的簡許邦先生，則是由於詹公勵吾長者的介紹。詹公其人，雖非禅宗的傳人，他與近代中國禅宗最偉大的禅師虛雲老和尚之間的因緣，卻十分深切，此可從陽明山中華大典編印會印行的《虛雲和尚法匯》 附錄〈虛雲老人末後詩札〉的內容，特別是第十三札〈夢中茶話〉及第十六札〈告別絕筆〉，均可見出詹公與虛老之間感應道交，非同尋常。詹公一生樂善好施，但他並非百萬富豪。十數年前，發大弘願，願以二十英畝農地，捐出作為發展國際佛教的建築用地。近一年來，經過與本人的數度傾談，更發弘願，決定捐出他的一塊面積近七十七英畝的農場，連農捨，請中國高僧主持，籌建虛雲禅寺，以利傳播中國禅宗的修行方法，成就僧俗四眾修行禅法。 七十七英畝的土地，對一般人而言，是一筆不小的財產，對一位修行的有道高僧而言，毋寧是一樁麻煩的事。要保持它永遠屬於十方大眾的產業，要從各方面募款，建造寺院，要教導住在那裡修行的人，要培養更多後繼的人才，要維持他們的生活。這項任務，至為艱钜，否則就會辜負這位施主的願心了。可是，出家人雖不經商，也不得為了薪水而為任何人工作，他的悲願以及為報佛恩而能盡形壽獻身命的信力，必定能感得護法龍天的加被，把這塊農地，經營成為在北美傳播中國禅宗的一座大本山。同時，也不僅是因為詹公或中國禅師要傳播禅的方法，乃是由於在北美的中國人，需要它，北美的本地人，也需要它。佛教是被這需要的潮流，卷來北美的，在座的諸位以及廣大的北美大眾，才是請佛教來這裡的主人。能有這麼多的支持者，前途當然是極其樂觀的了。 這決不是空想，凡是真正接觸過佛教的人，他就不會反對佛教的傳播，尤其是禅，它是中國文化最光輝的一部分，它不是宗教，它不必要求你改變什麼，也不要求你做任何不希望做的事。它卻能夠使你從實際的生活中，得到身體的平安健康和心理的平靜明朗。也能使你在不知不覺中變成了佛教的支持者和傳播者。 佛教的信仰 很多人都認為佛教的信仰是迷信。其實，當你聽過一些佛教對於信仰的解釋之後，你就會明白，佛教不但不是迷信，而且是非常合理的。 (一)三寶 佛教的信仰，以三寶為中心，不像一般人誤會佛教的那樣，認為佛教是崇拜鬼神的宗教。 佛教的信仰，可以分作自信和信他的兩面，然都是以三寶為主。三寶，意思是寶物，有救濟貧困的功能，佛教則用三種寶物，救濟一切眾生，離苦得樂。從一般而論，人的自信心是有限的，往往由於財力、智力、權力的限制，對於宇宙人生乃至小到對於平日所處的生活環境，也沒有自信心去解決和克服。這種人，首先需要有一種外在的依靠，才能幫助他克服難關，那就是信他的力量。 (二)信他 佛教給你信仰的，稱為住持三寶：(1) 佛寶──二千五百年前出生在印度的一位王子，出家修行而開悟了的那個稱為佛陀的歷史人物。(2) 法寶──由那位成了佛的印度王子，把他自己開悟的方法以及用他的智慧觀察到宇宙人生的真理，說了出來，只要我們照著他所說的方法做去，我們也能開悟。(3) 僧寶──凡是佛教徒，如果他能負起修行佛法並且傳播佛教的責任，便稱為僧寶，雖然不限定出家人或在家人，事實上只有出家人才能完成僧寶的使命。在這三寶之中，如果無佛，我們根本無從知道離苦得樂的方法，如果無僧，這些方法便無人示范修行，也無人把這些方法傳流到現在。而我們信佛及敬僧的理由，即是為了學習修行的方法。當然，佛教也鼓勵我們崇拜聖賢，佛教稱他們為菩薩，譬如觀世音菩薩、阿彌陀佛等，也都是信他的對象，並且靈驗非常多。但這仍在三寶之內，一切的菩薩都是僧寶，一切的佛都是佛寶。佛教被人誤為迷信的最大原因，乃是由於許多信佛教的人，只是信佛信僧，沒有懂得修行的方法。事實上，如不學習方法，信佛信菩薩，雖可得平安，卻不能開悟而離苦得樂。唯有學習了方法，認真地修行之後，始能由信他而產生自信的力量。 (三)自信 即是信自己。這是在信他的基礎上建立起來的，也就是從修行的經驗中，確切地體悟到了我們每一個人，都有成佛的可能，本來和佛無別，所以必將能夠成佛。但這自信的仍是三寶，我們稱它為自性三寶：(1) 自性佛寶──佛的意思是覺悟，人人都具備有覺悟的可能性，實際上，我們每一個人的本性，就是清淨的佛性，只因為被外在的八風所吹，心理受了影響，產生了種種的煩惱，把清淨的佛性遮蓋住了，所以稱為凡夫。所謂八風，是指的利益、損失、毀謗、榮譽、稱贊、譏笑、痛苦、快樂。一個人，如果能夠到達八風吹不動的境界，他就解脫了一切的煩惱，雖然尚未成佛，他已 見到了他的自性佛寶。(2) 自性法寶──在沒有開悟之前的人，修行的方法，是靠他人傳授的，當你開悟之後，你會發現，修行的方法，本來就是現現成成的，和每一個人的本性 是分割不開的。這個方法，包括理論的和實踐的兩部分，理論的部分，可以比作地圖，實踐的部分，可以比作上路向目的地前進，兩者缺一不可，否則不是落於紙上談兵式的研究，便是落於盲人騎瞎馬式的苦修。未悟之前，法在心外，所以需要求師問道，開悟之後，法在心內，從你心中流露出來的，就是解脫煩惱的方法。不必另外再向佛經裡去尋求，但卻絕對是與佛經的觀點一致。因此，佛教的教主釋迦牟尼，在世的時候，一共向當時的信眾們說了四十九年的修行方法，最後宣布，他並未說出一字。也就是說，他沒有創造出任何方法，一切的方法，原來就存在著的，他只是在發現這些方法之後，向大家指點出來而已。(3) 自性僧寶──佛與法，既在我們每一人的自性中俱備了;僧，當然也不例外，僧的意思是融洽無間，和合一致，即消除了煩惱之後的狀態，所以稱為「清淨和合僧」。煩惱是從我們的肉體及精神方面的不滿足和不順利而產生的，所以信佛的人，要解除煩惱的痛苦，首先必須從貪心、嗔怒、不明是非的三方面，漸漸地省察和消除著手。尤其像出家人，他們不求任何東西，甚至將他們最寶貴的身體，也施捨出來，稱為捨身出家，所以稱為僧寶。但在他們沒有斷除煩惱之前，僅僅是凡夫僧，斷了若干煩惱的，稱為賢僧，將要斷盡一切煩惱的，稱為聖僧，像觀世音菩薩、地藏菩薩等，即是聖僧，縱然是成了佛的人，也是僧寶之一，所以釋迦牟尼佛，仍對他的弟子們宣稱，他也在僧的數目之內。有很多人，不曉得佛與菩薩的區別，現在，相信諸位已經明白，菩薩是成佛之前必經的修行階段的人，佛是菩薩修行到圓滿時的最高階段的人。佛的身分是最高最圓滿的，但他仍可為了適應各類的眾生，化身為凡夫、化身為鬼神、化身為菩薩，所以在佛經中說觀世音菩薩是古佛的再來，觀世音菩薩有三十三種不同類別的化身，其實，他有千手千眼，也有萬手萬眼，他有千萬種不同類別的化身。化身的方式，則有托胎化身及變現化身的不同，不論那一種方式的化身，當他在你面前出現的時候，他是你的親戚朋友和家族中人，是普通的人。他可能用正面的方法來協助你，也可能用反面的方法來激勵你，不論正反，都是對你人格的培養和事業的成功有益。因此一個信佛教的人，他看所有的人，都是救助他離苦得樂的菩薩。一個開了悟的人，也能自覺到他自己，是與僧寶不可分割的，所以也能自然而然地，負起了菩薩所應負起的使命。 有些知識分子，讀了幾種禅宗的書籍之後，知道了自性三寶的境界，高於住持三寶，所以自稱信仰自性三寶而用不著住持三寶。像這些人，佛經裡有一個寓言說到：曾有一個愚人，見到三層樓的建築物後，即要求一位建築師，單為他建第三層而不要底下的兩層。諸位想想看，這是可能的嗎?因此，我要告訴諸位，先從信他的基礎上入門，等你根據所學的方法修行到了一定的程度之時，自信的功效，便會自然顯現在你面前的。 佛教的教義 佛教的經典，實在太多，多得使你無法以業余的時間來讀完它。我們中國的法師，希望讀過全部的佛經，最常用的方式是把自己和社會的世俗環境隔離，關在寺院中的一間房內，經過數年的閱讀和體驗，才能對佛經的全體，有若干程度的了解。像我本人，就是經過六年這種生活的人。至於一般的人，譬如目前有好多在大學裡專門研究佛教經典，並且向學生教授佛經的學者，他們很少能把全部的佛經作總體的研究，同時由於他們缺少修行的實際經驗，故也無從確切地了解佛經，充其量，他們是從文字的表面上得到一些印象而已。但是佛教的教義，從原則上說，並不如一般人所想像的那樣困難。它的根本思想，僅僅四個項目：苦、空、無常、無我。 (一) 苦一個人，如果沒有苦難的感受，便不容易對自己作警惕，更不容易對他人給予同情。所以在美國有一所學校，在訓練學生道德生活的課程中，使每一個學生均有一周的時間，來體驗生理機能有殘障時的痛苦。也就是分別地將學生們，或者蒙上眼睛，或者綁起腿子，或者捆住雙手。結果，這些學生的同情心特別高，彼此間的互助精神也特別顯著。當然，在人類的思想之中，也有不承認佛教所說的苦是真理的，我們無意要說服任何人，佛教只希望把佛所見到的真理，告訴願意知道佛教的根本教義是什麼的人們。在佛經裡面，對於苦的觀念的說明，有幾種不同的分類，今天我想介紹的是五分類，即是(1) 苦苦──包括四個型態的苦的現象，那是人人都知道的：生、老、病、死。以現在人的知識判斷，嬰兒初生之時，尚無知覺意識的作用，應該是不知道苦或不苦的，所以這個生字，是指出生這個事實而言，由於生而為人，便因他有了身體而注定了必將會病、會老、會死的前程。有的人未老即死，或者終其身不知病為何物，但他不能不死。所謂「鳥之將死，其鳴也哀;人之將死，其言也善。」原因即在對於死亡所感到的一種無可奈何的痛苦所致。年輕的人，體魄特別強壯的人，比較不容易接受宗教信仰，原因即在於他們對於苦的感受不太強烈。 (2) 壞苦──有人反對佛教主張的「人生在世，有受皆苦」的說法，他們認為，人生雖有痛苦的遭遇，但也同樣有歡樂的場合，譬如「久旱逢甘霖，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜提名時」，乃是人生的賞心樂事。對於這一點，佛教並未忽略，佛教卻想進一步地為你指出：天下沒有不謝的花朵，人間亦無不散的筵席。若從世間相的生起、完成、變異而復歸於消失的這個事實來考察，雖有偶然的美景良辰，它的結局則終歸於消失。所以有些人在沒有成功之前，吃盡千辛萬苦，到達成功之際，又會患得患失，尚未引退之前，便已 憂慮到，退休之後的下一步應該如何走法的問題。總之，世相是經常變遷的，不可能讓你抓住一樣使你覺得絕對可靠的東西。 (3) 求不得苦──我們常常聽到人們，在受到挫折之時，會以「天下不如意事,常十之八九」這句話來寬慰他們自己。生在世間，不可能一無所求，最基本的，是求食物、求衣著、求異性。其次若有余力，則求名望、求財富、求權勢。一個人的能力越大，他的欲望也越高。有些人不為他們自己求任何東西,卻又不能不為他人的利益而求。事實上，有求必應的，在世間上是不多的，當在你求得之先，必已付出了相等的代價。 (4) 怨憎會苦──在人世間，往往是好景不常，而又冤家路窄的事很多，你所喜歡的事物，很難保全不變，你所厭惡的事物，又偏偏常常在你的生活中出現。 (5) 愛別離苦──不論是父母骨肉、夫妻眷屬、親密的朋友，生離和死別，乃是最能使人斷腸的苦事。有的人，你愛得他好苦，他卻並不愛你;有的人雖然相愛，卻有不得不分離的情況發生;有的人雖然終身相守，卻不能避免死亡 的有先有後。 以上五種苦相，即是我們的人間相，因為我們的身心，是過去世的行為留下來的結果，佛教稱之為苦因與苦果。如不及時中止，因果的循環，便無了期。中止苦因的方法，便是修行，此到下一次再講。 (二)空 佛教被稱為空門，故在香港，有些賭錢的人，就怕早上在街頭遇到尼姑，他們迷信，空門中的光頭，會使他們輸得既空又光。其實，佛教的空，根本不是那個意思。如果不懂佛教所講「因緣」二字的道理，你就無法懂得佛教所講的「空」是什麼意思。所謂「因緣」，是指世間事物的形成和毀滅，均有它的因素，佛教稱這種因素為「因」，又將這種因素與因素之間所發生的關系，稱為「緣」。正由於一切的事物和現象，無一不是集合了許多的因素而完成的，如把各種因素分解開來，任何一種特定事物和現象，均不可能存在。佛教，要人去除煩惱的方法，首先使你明白世間的事物，無一不是暫時由各種不同的因素集合而成的幻象，這些幻象，使你幻覺它們的存在，其實，除了因素，並沒有事物，因素在變，事物也在不斷變化。如果明白了這個道理，你就不致於對稱心的事物起貪心，對不滿的事物起怨恨了。可見，佛教所講的「空」字，並不是一切都沒有的意思，而是要你在努力促成其事之後，不要把它擺在心裡，那是去除煩惱的最好方法。因此，由「空」的意義的說明，也必須了解，它會告訴我們如下的兩種意義： (1) 無常──一切事物的現象，既都是暫時的各種因素的聚和散的活動，只要因素的位置和形狀有變動，事物的聚和散的活動，也就跟著變動，佛教把這種聚散活動的相狀，分為「生、住、異、滅」的四種形態。這四種形態，從來 不停留，所以是無常而不永恆的。 (2) 無我──人類的煩惱，多過於其他的動物，只因為人類的自我觀念，比其他的動物更強烈。自我的觀念，帶來自私的行為，凡是遇到和這自私的行為相抵觸的事物，便會引起煩惱。構成自我觀念的基本因素，便是我們的肉體，再漸漸地向外擴張，有了我的財產、我的家屬、我的名譽、我的事業，我的權勢、我的思想等等。人們為了維護這些「我」及「我的」觀念，努力奮斗，也為了這個我而招致煩惱。從「因果」的觀點上說，佛教是鼓勵我們積極向上的;從「因緣」的觀點上說，佛教是主張放棄我見的。世間一切事物，包括每一個人的身心在內，無一不是由因緣促成的幻象，根本找不到「我」的觀念可在何處生根。所以是「無我」。但是，此處僅從理論上，分析給你聽，使你明白，你的「自我」並不可靠，也不實在，當你有任何痛苦而無法立即解決的時候，不妨試著想想，至少可以使你減少一些因痛苦而引起的怨恨和憂郁。至於親自來體驗「無我」的身心境界和宇宙境界，那是要在開悟之後。要想開悟，必須親自修行。 一九七七年十月廿三日講於加拿大多倫多市中山紀念堂 二、因果與因緣 謝謝曉峰先生給我所作的介紹。今天能有此殊勝因緣，來與諸位大善知識談論佛法，是我感到生平最難得的勝會之一。在座的諸位，均為今日中國學術及宗教界的領袖，尤其是華岡的高層學者專家，對於佛學的研究及佛法的修持，像曉雲法師及周邦道教授，均比我高明，所以我不敢說是來此演講，其實是來向諸位請教。 像今天這樣集合各宗教學者於一堂，討論宗教與道德的問題，在自由中國是首創之舉，也唯有在曉峰先生主持的華岡，才有此可能，這也正是中國儒家含容精神的表現。故在華岡，設有各宗教的研究所，更進一步使各宗教的學者，集於一堂，相互取得理解，彼此觀摩，用以截長補短，共為人類的道德生活，作最大的頁獻。 記得在兩年半前，接受政府邀請，回國出席海外學人國家建設研究會議期間，曾專程訪問曉峰先生，他向我建議，佛教應該將叢林的生活規范，與大學的制度教育配合，叢林附設於大學左近區域，使得叢林中的優秀僧尼，既有修道的生活，培養出家人的宗教情操;又有正規的大學教育，培養出家人對社會有貢獻服務能力的條件。此一理想，迄今雖尚未成事實，相信它將可成為事實，也必須其成為事實。 今天我想用兩個名詞的四個字，將佛學作一個概要性的介紹，那便是「因果與因緣」。因果和因緣的意義，可以作淺顯的說明，也可以作深廣的發揮。如能掌握了因果及因緣的精義，便是掌握了整個佛教的教義。所以，我要沿著兩個方向，來探討它，一是教團的，一是教理的。將其合並起來，便是佛史的說明。 簡單地說，因與果是因素與結果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆，這講的是同類因，得同類果，也有以不同的因得不同的果，也有無法取得因與果相等的事實。因果觀念從現實的事象上看，可以成為普遍的真理，比如說，如是因結如是果，又說善有善報，惡有惡報。在中國傳統思想中，如說「積善之家必有余慶」，「積不善之家必有余殃」。這與父慈則子孝，兄友則弟恭的原理一樣。也就是說，種了好的因，必得善的果。然而，世上確有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子;也有積善之家橫遭滅門慘禍的事實;也有行善積德一輩子，臨終未必能獲全屍的例子。因此，佛教對於如中國儒家所說「未知生焉知死」的生死不可知論是不能滿足的。佛教把善惡行為的因果論，從現在的一生，穿過生前與死後的來源與去處，並且將之延伸到過去的無量生死及未來的無量生死，現在的這一生，不過是過去無量時間過程與未來無量時間過程中的一個連接點。通過了過去及未來的生和死的解釋，始能明白，我們現前一生的時間，實在太短促了。若要以現前一生的現象，說明因果的道理，便像我們在一部钜著之中，摘出一句話來，加以主觀的解釋，那是斷章取義，無法正確地介紹那部著作之全貌的。以三世來說明因果，因果的道理始能完備。佛教講「業感緣起」，「業」是身心的行為所留下的慣性作用或余勢，這種慣性，可以一直延續下去，直到無從著力之處為止。人的善惡行為，既是過去的業因所感受的業報，也是未來的業果之所以產生的原因。通過過去的生生世世及未來的生生世世，來看現在這一生死間的一切遭遇，便不會覺得尚有任何不合理或不能取得報償的事了。不過，若不能通過對於佛教教義的絕對信從，或不能通過宗教經驗的親歷，便不易理解，也不能接受這三世因果說的觀念。但是，佛教之成為合理化，佛教之能以因果說而攝化眾生，形成龐大的宗教團體，即在於三世因果說的建立。 因果之說不是佛教的獨家之言，以因果與三世配合著講，並以因緣來說明因果的究竟點，則為佛教的特質。因與果之間的關系，是以時間的先後而建立，因與緣之間的關系，則以空間的交互影響聚散而建立。因果的形成，不論是因或果，均不能脫離主因及助緣，主因是動力或能源的出發點，助緣是圍繞著主因而促使主因成為新的事物及現象之其他要素或成分。所以，要說明因果現象的生滅變化，必須要用因緣的道理。 因緣說是佛教的特質，也是釋迦牟尼佛成佛之時所悟出的最大法門。佛教所說的悟境，即是悟出世間的一切現象，空間的、時間的、心理的、生理的、物理的、社會的、自然的，凡是現象的起滅轉換、無非是由於因及緣的位子的變動，成分的增減，類別的出入，而產生的離合、合離及組成、解散，解散了再組成的現象。故從因緣的觀點看世間諸法，無非是幻有的，暫有的、假有的、本性是空的，既無一物可以永久存在，也無一物可以普遍存在。所以不論是人為的，或是自然的，凡是可以用觸覺、知覺、感覺來認識思辨的一切，都是假相，不是真理。 如果能夠理解這層道理，並且以修行的方法來親證這層道理，佛教稱之為悟，稱之為解脫，稱之為斷煩惱，稱之為離苦得樂。 基於因果報應的觀點，佛教建立了教徒的倫理生活的規范及教團的團體公約的依准。對個別的教徒而言，在家眾要受三歸及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十戒，成年的男眾，要受二百五十條的比丘戒，成年的女眾，要受五百條的比丘尼戒。戒律的作用，消極面是不作一切惡，積極面是須成一切善。種了惡業的因，將受惡的果報，種了善業的因，當受善的果報。所以，從持戒與否的功過觀念為出發點而接受佛教倫理生活，仍是有為的有相的，是通於世間其他各派之說的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脫生死。要想解脫生死，必須持戒而不以善惡功過為意。也就是雖不作一切惡而不是為怕遭受惡果，雖行一切善而不是為求富貴利樂的福報。為什麼?為度眾生，雖遭無量苦逼而不以為苦，由於持戒積德，雖獲無量福報而不以為樂，因為不論苦事或樂事，皆由因緣所生的假相，而非實相。 從因果之說，佛教為未得解脫的芸芸眾生，建立了有善有惡的報應觀，使得凡夫眾生，不違本性而除惡為善;從因緣之說，佛教為已進佛門，並在修行道中相當努力的眾生，解下「我」的價值的包袱，而得究竟的解脫。所以，佛說有因有果，是對凡夫說，是警策凡夫，為善去惡;佛說因緣生法是空是無，乃對根利的眾生說，是鼓勵他們撤除功利觀念的「我」執，而進入解脫之門。 相信在座的諸位，都曾熟聞「野狐禅」的名稱，這是百丈禅師與一位墮落為野狐身的禅者之公案，禅者由於未達空理，誤信「不落因果」而五百世為狐;經百丈點破為「不昧因果」，始脫狐身而化去。因此，凡是空談公案，只是口頭上說無相無我，無佛無眾生，而不曾經過切實修行的人，佛家便稱之為野狐。切實修行，而又執著有大功德，希求成佛作祖，認為能轉法輪，並有無量眾生可度、已度、將度的人，佛家稱為執著漢。必須不昧因果之理，又不執著「我」的價值之為實在，方為佛法的正理所在。 再從佛教教團史的發展上說，佛陀的本懷雖從有因有果的道德基礎而開出因緣生法，自性皆空的解脫境界，但在既成的教團而言，為了衛護教團的純淨，不得不強調佛陀親口所訂的生活公約，而主張佛陀已制的不得小廢，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教條主義。事實上，佛陀當時所制的戒律，是因人、因事、因地、因時制宜的，所以，我們在律書中可以看到，佛對於各種有關僧尼生活的規定，往往是修改了又修改的。到了佛滅之後，無人敢對佛的規定，另作修訂，為了適應不同的社會環境，就有了各種對於戒律的不同解釋。故在佛滅後的數百年間，大有百花競放的氣象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，無不強調，自派的見解是最正確的。從對於戒律的歧見，發展成對於教理解釋的新舊之分，這便是自由思想的大眾部及保守思想的上座部之形成的因素。從因果的立足點說，是有的，是要嚴守佛曾說過的一切教誡的;從因緣的立足點上說，佛的一切教誡，無非是因人而異、因事而異、因時空不同而有不同的種種接引教化的方便法門，其中並無一成不變的定規定則，否則，不落於人我之執，也會落於法我之執，均非佛陀說法的本懷。上座部各派，既有各自傳承的律書，當然已是經過變動了的，縱然被目為保守，在保守之中，也不能脫出因緣生法，生住異滅四態的范圍。 從教理發展史上看佛教，自大眾部而高揚了般若的空慧之學，自上座的有部開出了名數分析的唯識法相，此即構成了印度大乘佛教的空有二系。唯識講有，般若說空;有是說明假相的，空是說明實相的。若不從假相的分析，無從以理解來明白實相，實相的本身，決不是可藉假相的分析而得理解，而是要從真切的修持中透悟，然在透悟之前必須明白了包圍在實相之外的煩惱妄想，是些什麼之後，始能逐漸除煩惱而得明心見性，洞徹實相。 唯識法相之學，有人解釋為佛教的心理學，其實不然，心理學的目的，止於心理活動的剖析，達於心理狀態的正常化。唯識則對眾生生死及生命之源流與波揚變化，作追根究底並截斷眾流，拔除生死根本的所謂正本清源的功夫，一般人，除了不可知論及唯物論者之外，大多相信人死後尚有靈魂之說，並且以為，肉體與靈魂的關系，像房子和人的關系一樣，房子破舊了或壞塌了，人可以搬進新房子去，又像是旅店和旅客一樣，在旅途中的旅客，可以不斷地換住不同地區的各種旅店，旅客本身是不會變更的。然在唯識的觀點上說，並無一成不變的我相、人相、眾生相、壽者相。眾生的生命之持續，是隨時變遷的，它的主體，看來似乎是一，實則是由許多不同的業力所感的「識」所顯現，只要身心繼續不斷地活動，業力感染所成的識的內含成分，也跟著繼續不斷地變化。只要有「我」的觀念的執著，就有業力熏成的識，到了「無我」-不受貪欲、嗔恚、無明愚癡等煩惱心所動搖惑亂之時，業力的熏染，便不存在，生命主體的識，也就不存在了，此時稱為轉識成智，即是轉凡夫為聖者。唯其由於生命的主體，本來是剎那變化的假相，所以它有徹底消除的可能。不過，煩惱的識，本身即是清淨的智，故不會由於煩惱的消除，連智慧的功用也沒有了。所以佛教不是斷滅論者，要注意的是，到了智慧顯現之後，智慧與煩惱的區別界限已不存在了。這也正是實相無相緣生性空的境界了。 佛教到了中國，比較起來，是喜歡空的，但卻並不喜歡印度的般若空，不論是天台、華嚴、禅之各宗，都是空與有的調和論者，總是要講心和性，所謂清淨心和實性、佛性、法性，都是在空去煩惱妄心之後，尚有一個菩提心或寂滅性，這稱為唯心論的佛教，以心為中心，例如天台稱一念三千，不出一心。或稱自性彌陀，唯心淨土等的觀念，均系空與有的調和論，講真空的同時，又要講妙有，這是由於中國的固有文化，喜簡樸，所以對繁瑣的名相分析的法相唯識學，未能作廣大持久的弘揚;又由於中國文化，重視實際的生活，所以對於一空到底的般若之學，也不能作廣大持久的弘揚從因果與因緣的含義，說明了佛法並不深奧難懂，只要掌握住因果與因緣的原則，佛法的綱領，已被你抓住了。明因果，可以不墮三途惡道，知因緣，可以撤除我執我見的藩籬。知因畏果者修人天善法，通徹因緣者修出離法。唯有因果與因緣兩重觀念的相加並馳，方是大乘菩薩道的正信及正行。 一九七八年二月十八日講於陽明山中華學術院宗教與道德研究所之午餐會上 三、唯名與唯心 諸位居士： 首先謝謝貴社周子慎老居士的邀請，使我有機會又一次與諸位在此見面，同時也謝謝貴粥會的輪值主席台大心理學教授黃光國博士，為我作的介紹。 我對整個的佛法而言，尚不足以提出個人的判教思想。今天所要講的題目「唯心與唯名」，僅是個人對佛法作一些嘗試性的介紹，絕對沒有標新立異的企圖。 唯心 「唯心」一詞的依據，最有名的是唐譯八十卷華嚴經卷第十九覺林菩薩章中所說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」然在晉譯華嚴經卷第十，如來林菩薩章，只說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生 又說：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」有唯心之意而無唯心的名詞。本來，佛法不講形而上的本體論，為了便於一般學者理解起見，權且循著哲學的觀點，將佛法的觀念，介紹出來。現在就「唯心」的心字，分作本體和現象的兩個論點來討論。 (一) 本體論的心： 佛教思想中的本體論的心，又可分作清淨心、真妄和合心的兩類： (1) 清淨心：是講絕對的圓滿，亦即是萬法的根本，例如唐譯八十卷華嚴經卷十九覺林菩薩章中所說：「心中無彩畫，彩畫中無心，然不離於心，有彩畫可得。」又說：「彼心恆不住，無量難思議，示現一切色，各各不相知。」這是純淨心中，示現一切法，法本無淨穢，故心亦常清淨。現實世界之有淨有染，與清淨的本源心，沒有關系，那是由於凡夫眾生的煩惱妄想和執著所致。雖然有人會懷疑，本來清淨的心中，何以會產生不清淨的妄心和妄法，但是，從清淨心的立場，看一切法無非是清淨心的自然如此。所以當釋迦世尊成道之後，最初發現的真理是：「奇哉!奇哉!大地眾生，皆具如來智慧德相。」也就是說;眾生雖分有六道和四生，眾生之為眾生，乃是由於眾生迷於生死，雖有生死的現象，以佛法的立場看，卻有並未離開清淨本然的佛心，眾生心中雖覺有虛妄，佛心中則恆是一片真實。 (2) 真妄和合心：清淨心的理論，雖極超越，尚有許多人，要問：既然本來清淨，又從何而來種種煩惱雜染的生死現象呢?因此，佛學之中又有一種對於「心」這個問題的解釋，即是以大乘起信論為中心的如來藏思想。闡述如來藏思想的經論有不少，例如《大般涅盤經》、《大法鼓經》、《勝蔓經》、《如來藏經》、《楞伽經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大乘密嚴經》、以及《寶性論》、《佛性論》等。由清淨的真如心，而有空如來藏與不空如來藏(如勝□經)，又由真如心而開出不生滅與生滅的二門(如起信論)，如來藏隨淨緣，則為清淨真如心;如來藏隨染緣，則成生死的第八阿賴耶識。由此而形成了真妄和合的心。在楞伽經中稱：「寂滅名為一心，一心名為如來藏」，此處並無真妄之分，但在勝蔓經的空如來藏是指清淨心，不空如來藏已有染淨的功能在內。起信論則明白地指出如來藏是隨緣的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染則染，在淨則淨的眾生心了。 清淨的「一心」也好，素樸的如來藏也好，生滅與不生滅和合的真如心也好，都是為了指出眾生的形而上的本體是什麼。雖然世間法都想追問萬法的起源與結果，佛法為了不願墮入神我外道的一元論的陷阱，所以怎麼講也不指出生死之初的情況，只講因無始無明而有生滅，而此生滅的本身，並不異於不生滅的清淨心，一旦大悟徹底，既不是生滅，也不是不生滅，乃是絕對待而不思議的，無以名之，姑且稱之為「心」。也可以說無明是無始的，但卻是有終的，而無明的終點，並不等於把無明從清淨心中割除掉，乃是從無明得到大解脫，不受無明束縛而自在游戲於無明之中。 (二)現象論的心 這又可分作認識心與修道心的兩大類： (1) 認識心：從小乘的觀點談認識心，名為心、意、識，此三個名相，或有多義，或為一義，一義即是三種名稱雖不同，而其所指則為一，多義即是三種名稱含有三種不同的意義。有說：「意」為過去，「心」乃未來，「識」為現在。有說，在六根、六境、六識的十八界中設「心」;在六根、六境的十二處中許「意」;在色、受、想、行、識的五蘊中設「識」。實則，此三名所指，仍是一樣東西，即是認知及辨別的心理現象。另從大乘的觀點談認識心，是指唯一的根本識，或名為阿賴耶識的種子生現行，即是第六識的功用。阿賴耶識則是儲藏一切染淨種子的倉庫，是第六認識心的本體，它是萬有所成，也能變現萬有。 (2) 修道心：經論中常有提到修道心的重要性，例如《阿彌陀經》中的念佛至「 一心不亂」，《法華經》卷七的「一心稱名」;天親《往生論》中的「世尊，我一心歸命盡十方無礙光如來。」善導大師《觀經疏》第四七說到「一心專 念彌陀名號」。修道心的功用，是從修習戒、定、慧而產生。戒的精神在於止一切惡，行一切善，善惡的抉擇判別，在於心的運用。小乘人持戒，特重於身體的威儀清淨，大乘的菩薩持戒，特重於心地的染淨差別。所謂修道心，有三種形態：散心、定心、慧心。散心修道，意為雖行於散善，而猶能夠隨分攝心;定心則是內與三昧相應，外息一切緣慮妄想;慧心，是指從修定而得的智慧功能，或經由聖賢的開示，或自行讀誦，得見心眼的光明，或名「心印」。傳法正宗記卷第二雲：「夫心印蓋大聖人種智之妙本也，余三昧即妙本所發之智慧，唯皆以三昧稱之。心印即經所謂三昧者也。如來所傳，即此三昧也。」經說「如來惠我三昧」，即是以佛心印，印證弟子得法眼淨，開了心頭的智慧之光。祖庭事苑卷八也說：「達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」此處的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如來藏，或已被煩惱覆蓋的第八阿賴耶識;「見性」是見真如的本性，即是本然的理體。戒能安身，定能安心，慧能從心起用。以心印心是智慧的功用，在主觀的內在與客觀的外在之間，完全合而為一的一種心理狀態，所謂但可心照而無從言宣的一種直感。 唯 名 在佛法的觀點看，「名」與「心」是互為主體的。因此，我們可把它分作認識心的名及修道心的名，加以說明。 (一)認識心的名 (1)「名」是心法：俱捨論卷第五稱：「名為作想」，也就是說，「名」是思想、想像、想念等的心理活動。再看十二因緣中的「名色」二字，是指五蘊法而言，色是眾生的依報，是物質世界，名是眾生的正報，是精神世界。名是指受想行識的四蘊、色是色蘊。五蘊法所講的眾生身心的全體，名既是心法，故稱唯名，實際即是另一類型的唯心論。 (2) 名是有漏有為心所變境：凡是心識，都是有漏，也都是有為，小乘看到的，只止於第六意識，大乘則講心意識，詳加分析，開出第八阿賴耶識或阿陀那識。 由第八識所變現的一切法，稱為唯識所變現境界，即是眾生的依報。名是诠釋表示八識所現的事事物物;分別識是名的能诠，名是分別識的所诠，而實為一體。 例如《楞伽經》卷一所講的五種法：名是境相的標示符號，分別是妄想心，例如以眼識來對色境，而有第六意識的分別或辨別，在如來的正智，雖亦對境起用，從根本智而起後得智，但卻不起清淨與雜染之分別的妄心。唯有在凡夫的立場，始有能诠與所诠，以及能變與所變的分別執著，復由所變境而起種種煩惱心。由於分別執著虛假的名相，而起種種妄惑。所以楞伽經卷四要說：「愚癡凡夫，隨名相流。」 (3)名是妄想心：在法界次第卷上雲：「心如幻炎，但有名字。」此處所講如幻如炎的「心」，即是指的虛妄心或煩惱心。心本不存在，由於妄心或煩惱心的結合與積聚，便似乎有了心的存在的感覺，所以給它標上了名字。 (二) 修道心的名 從修道的立場看「名」，它既是煩惱法，也是除煩惱法。 (1) 名是煩惱法：名既是由妄想心所產生，所以定是煩惱的有漏有為法。修道的目的，即是要轉變煩惱心而成菩提心。「名」是財、色、名、食、睡的五欲之一，窮人希望發財，飽暖則思YIN欲，豐衣足食而有美眷如玉之後，又會想到受人敬仰，追求名望及社會地位，乃至以立功立德來揚其名聲，小則榮光耀祖，譽滿一方，大則留名青史，以揚名千古。所以，「名」雖為五欲之一，雖屬於煩惱法，但其比之以財色及食睡的四欲，並非很壞，至少，為了愛惜名之羽毛，不敢公然地作大惡業。不過，名大招忌，它會為你引來很多莫須有的煩惱，如果以偽善或暴力來沽名釣譽及爭名奪利，那是非常可憐的大煩惱了。所以，實至名歸者，無關宏旨，為名所動而名不副實者，便是煩惱心的發芽茁壯，能使人們永沉苦海，接受苦果。 故在《俱捨論光記》卷五雲：「唐言名，是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲，歸赴於境。」也就是說，名是隨著音聲文字而歸赴境相，它有召集的功用。也可以說名聲是隨著言語文字的傳播，而得到更多人的知道，名越高，隨之而來的恭敬利養或誹謗打擊也越多。實至而名歸者，固然無關，若為名而自赴於險境者，實在可怕，若你的名氣越大，趨炎赴勢及對付你的人就多。所以有多大的名聲，就有多大的感召力或引人注目的力量。 對常人而言，有財產未必就有美名，有美名亦未必就有財產，所以，名和利，雖有連帶關系，並不是必然有關系。不過，「名」是枷，「利」是鎖，當你有能力(智能或財力或勢力)之時，人家為了使你替他們做更多的事，找到更多的錢，他們會給你送上很多的美名，乃至金錢，投合你貪名求利的心。可是，當你接受的美名與報酬越多，你須付出的心血也就越多了，其至會使你身不由己地，被名利牽著鼻子東奔西走。像我現在，與利固然無涉，因為有了一點小名，就有好多人想給我套上更多的名，什麼董事長、館長、所長等。我為逃避名利，己逃了數十年，最近數年，卻逃不掉了。或者有人覺得我很好過，其實我為這些事務性的名義，頗感苦惱!記起天台智者大師說過的名言：若不領眾，可至銅輪位，後以損己益人，僅至五品內位。也可以說智者大師亦是為盛名所累的人了。但是如果為了度眾生，名是有用的。 (2) 名是除煩惱法：我們再把「名」分析一下，我們既能從因緣論的觀點破除執著，也可從因緣論的觀點破除名相。修行的基礎方法，是數息觀與因緣觀，數息觀破散亂，因緣觀破愚癡，既然「愚癡凡夫隨名相流」，我們就得以修因緣觀來破除名相，而進入聖流，名是標的符號，不是實在的，只有假名。真名無名，假名才有很多的名。因此觀察一切的東西，先僅有相，相是因緣和合而成的，名是標示所有因緣和合而成的事物的一種符號。金剛經稱：「凡所有相，皆是虛妄」，相既是虛妄，何況是由相而起的名呢?有人勸我少演講，多寫書，可以留名千古。演講，只有幾十個人聽，多至幾百個人聽，最多幾萬個人聽，聽過以後就沒有了。但我要試問：是什麼留傳千古? 是聖嚴這名字留傳千古，千古以後我聖嚴這個人在那裡呢?書裡頭?書外面?於我本身有何干系?這個地球世界會壞，這個三千大千世界的全體也會壞，能夠逃出這個大范圍的可能很渺茫，縱然把我的書裝上火箭，送到另外的星球去保管，也不能逃過毀滅的命運，時間太長，空間太大，幾萬年也僅剎那間就過去，幾百萬光年的距離，也只是近在咫尺，名是保不住的，不能永恆存在的，何況名之與我們自身的關系，正如剪下了的頭發與身體的關系。這樣分析以後，就知道名與我們沒有關系，正如剛才黃光國博士給我介紹了好多頭銜，與我沒有關系，連聖嚴二個字與我也沒有關系，聖嚴這二個字用到目前為止也只有十幾年的時間，我過去不叫聖嚴，將來死了，也不是聖嚴。 印度的大乘佛法分為三大系，一個是真常系，是指真如、如來藏、佛性等的常住真心的系統;一個是性空系，又叫中觀般若系;一個是唯識系，今天我只講唯心和唯名，其實也講了唯識，不過請諸位不要誤會我有了獨特的判教。我沒有忽略唯識系的佛學，我只是從心和名的立場來講而已，在此，我要告訴諸位的是：唯心系的佛學思想，重視心的本源及其結果。唯名系的佛學思想，則著重於現前這個妄心的認識，追尋到了源頭，便是修行的結果;要對現前妄心的徹底認識，必須有修持的努力作為代價。所以，不論從那個角度看，佛學的目的都是教人以切實的修持來完成解脫與自在的聖果。一九七八年十一月二十九日講於慧炬社粥會 劉國香·杜正民居士整理四、活佛與活菩薩 活 佛 諸位同學： 今天所講的這個題目，也許讓各位覺得奇怪，在聽講之前，可能有些同學會想：「活佛」究竟是什麼?「活菩薩」又是甚麼?諸位大概聽說過，在蒙古、西藏的喇嘛(意為上人)之中有的叫做活佛。其實，喇嘛之中的「自在轉世」者，西藏語稱為「寧波伽」，蒙古語稱為「呼畢勒罕」，其原意並沒有活佛的意思，乃是乘願力再來的修行者。中國漢文為了分辨喇嘛與轉世者的不同，就稱他們為活佛，就是活著的佛。西元十五世紀時代(相當於明朝初期)，西藏的宗喀巴出世。在他圓寂以前，叮咛他的許多弟子，轉生世世度眾生，其中最有名的，即是後來西藏與蒙古地區的四大喇嘛──達賴喇嘛，班禅喇嘛，章嘉活佛，哲布尊丹巴。宗喀巴本身並沒有成佛，這個世界上只有釋迦牟尼佛成了佛。把修行有大成就，能夠生死自如，有願力再轉世度化眾生的人，稱為「活佛」，乃是表示對於轉世再來，弘揚佛法者的一種尊稱。 今天，我們所要講的活佛不是西藏或蒙古的活佛。現在且讓我們以七個子題來講「活佛」的內容。 (一)佛與佛法： 釋迦牟尼佛是佛，釋迦牟尼佛成佛以後，他說出有關他修行的過程、方法及開悟成佛的經驗而成為佛法。佛法有三藏十二部，其實三藏十二部並不完全是佛所說的，例如論藏的大部分，它是經過歷代高僧將佛法哲學化、系統化而整理出來的;經藏之中也有些是菩薩說或弟子們說的。由佛所說出的成佛過程和方法，以讓人人追尋而成佛者，我們稱為「經」。佛對弟子們的生活作了許多的規定，稱為「律」，也是佛法。佛經因體裁不同而分為十二部，這十二部是佛陀把佛法用十二種不同體裁或性質所說出的修行方法。十二部經的名目是：散文、重頌、孤起頌、因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、自說、方廣、授記。佛所說的話，並沒有要告訴我們宇宙人生的起源，也沒有要告訴我們邏輯學上的種種問題。佛只是直接了當地對當時各類不同的對象，說了種種應病予藥的修行方法。釋迦牟尼佛入滅以後，其弟子們結集遺教，先是口耳相傳，然後才開始有文字的記載。佛法，並不限於佛陀親口所說，也不限於三藏十二部。它有一個稱為三法印的原則，即是「諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜」，合乎這個原則的，即使不是佛說，甚至是外道所說，便是佛法，否則便非佛法。有了這個原則，我們可依據三法印來監別衡量一切思想，是佛法與非佛法。 (二)佛與佛教： 釋迦牟尼佛成佛以後，首先有幾個弟子，由弟子再招弟子，自然地形成了一個教團，我們稱之為僧團，也就是佛教的開始。 教是教團，佛教稱為僧團，它本身不是一個組織體系，而是在共同信仰的原則下而結合在一起的。佛的教團包括四眾弟子，以出家人為中心，擁護教團，支持佛法的在家人為外團。在家人有二種：優婆塞(男信徒)，優婆夷(女信徒)。出家人有五類：沙彌，沙彌尼，式叉摩那尼，比丘，比丘尼。因此，佛教可說是釋迦牟尼佛和他的群眾的結合。 (三)佛與佛學： 凡是一個宗教的教主或教士，甚或任一宗教的實踐者，其本身必定知道如何來實踐，如何達到修行的目的。佛陀並不希望信仰他的人，把他所說的話，當作學問來研究。因此，釋迦牟尼佛不談形而上學。有人問起佛學上的本體論是什麼，佛教不講本體論，如果要講的話，本體是「大我」，現象是「小我」。佛法講「無我」，所以不講本體是什麼，然從佛學的觀點研究佛教的名詞，例如佛性、如來藏、真如、法性等的名詞，也許可以滿足那些追問什麼是佛教哲學上的本體論者吧? 佛充滿宇宙之間，我們成了佛以後，便和宇宙一樣大，那不就是一個本體了嗎?我們本來是清淨的，本來是有佛性的，人人都可成佛，跟宇宙的本體一樣，這依然是本體論，對不對?其實，說佛法有本體，是對那些沒有進入佛法的人，或修行不深的人而說的，對這些人，一定要告訴他們，有一個目標可以去，有一個東西可以找。比如法華經內提到的長者以三車(羊車、牛車、鹿車)之好玩，誘導小孩出火宅。事實上，離開了火宅，還要車子做什麼?佛陀成佛之後，並不是什麼都沒有了，他的悲願和智慧還在，但它不是本體，因此，佛學不講本體論，如果要講本體論，這是方便說，不是實在的。釋迦牟尼佛並不希望任何人把他的話當作學問來研究。但釋迦牟尼佛成佛至今已有二千五百多年了，在這時間的過程中，經過很多的地方，很多人傳播發揚而加入其它的東西，如中國人把儒教、道教的東西加入佛教，印度後期的佛教也搬進了印度教的東西。這樣一來，就需要有人來加以分析、研究了。做學術研究的工作，即謂之佛學。 (四)佛與學佛： 在佛沒有出世以前，我們這個世界上沒有佛，佛陀降世並成道以後才有佛可學，學什麼?學佛的身、口、意三業的行為。釋迦牟尼佛成道後，說法四十多年，在這四十多年中，他用各種不同的方法，不同的角度對不同程度的人說法，而不同程度的人得到不同程度的意義，這是他說法的目的，因此，在佛教的立場來說，其宗旨或本意是在學佛而不在佛學。佛，可以學。這是一切宗教裡唯一談到的，教主本身不以為他是獨一無二、空前絕後、超過一切的人。佛教不講神話，有些人學佛學得不得當，而造成傲慢的心理，認為只有他是至高無上的，這也不應該。釋迦牟尼佛成道以後，他覺得人人都應該走他那一條路，人人都可以走上他那一條路，人人都可能和他一樣，這就是釋迦牟尼佛要人們學習的地方。所以學佛不是學釋迦牟尼佛那個人，而是學他之所以能成佛的修行方法，和他那樣的人格標准，故稱「人成即佛成」。 (五)歷史上的佛和宇宙間的佛： 人類的歷史非常的短暫，文字記載中，曾經有佛的記載的，只有釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛以前，這個世界上沒有佛，釋迦牟尼佛以後到現在還沒有佛，在這個地球尚未毀滅以前，還會有佛出世嗎?不知道。 但是，從這點我們要討論到佛經裡所談到的幾個問題：凡是過去看過幾本佛書的人，大概都看過這些話：「三世諸佛」、「過去七佛」、「賢劫千佛」。講「宇宙」兩個字，宇是上下四方，宙是古往今來，一個是時間，一個是空間。其實，以時間來說，過去也沒有，現在也沒有，未來也沒有;從空間上來說，乃無際無限，也不是有相的存在。可是印度哲學裡有「常論」及「斷論」，常是永恆的有，斷是無因無果，佛法不講常、斷，而是講中道，非常非斷，非空非有。我們自學佛修行到證悟以後，一切時間、空間諸佛都不存在，但沒有證悟之前，我們還是需要把前後因果的時間，因緣生存的空間標出來。佛經裡說到，釋迦牟尼佛是過去七佛中的第七個佛，他以前有六尊佛，第一尊佛是出世在過去九十一劫以前，本劫之前的莊嚴劫中有三佛出世，現在的賢劫中，共有千佛出世，已出世的釋尊是第四尊，彌勒將是第五尊，到釋迦世尊為止，通稱為過去七佛，他們的共同教誡是：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」 劫：分小劫、中劫、大劫的三等，此處是指的大劫。二十個小劫為一中劫，四個中劫為一大劫。大致上說，我們的娑婆世界的一次生滅，稱為一個大劫，這是指我們所處的大千世界。地球，只是這個娑婆世界中微不足道的一點微塵。所以賢劫雖有千佛，以人類眾生極短的生命，要想遇佛出世，實在太難，因此應當慶幸我們得生於現在賢劫中，雖未親見佛面，但已遇到了佛法。 有人說我們生在「末法時期」，所以修道的少，而成道的沒有，我認為這是勉勵性的說法，目的在於勸人修道和成道，但對自信心不夠的人，也會產生反作用。這並不是佛所說的話有問題，而是我們這時代，應該相信，對於不信佛法不修行佛道的人雖是末法時代，只要有信佛學佛而修持「正法」，對他就不是末法時期，所謂的正法是：只要有人根據佛的戒律和八正道等方法來修行，就叫做正法律住世時期，而事實上，我們這時代尚有比丘、比丘尼，也有持五戒、菩薩戒的人，所以我們應該慶幸生在賢劫裡，有千佛可以親近。釋迦牟尼佛以後會有彌勒佛出世，時間約人間五十七億六千萬年以後，也許那個時候，這個世界己經不存在，但是諸位不要失望，三千大千世界中，地球是微不足道的一個星球，當我們的色身不存在的時候，我們的願力仍可使我們到達我們願去的任何與佛有緣的地方。 所謂釋迦牟尼佛有千百億化身，即是指化身於千百億個國土說法，請不要僅把這地球世界當成眾生活動的舞台中心。 佛經裡說有很多他方世界，這很容易一想就想到西方阿彌陀佛願力所成的極樂世界，東方藥師佛願力成就的琉璃世界，其他還有很多世界，因此我們講歷史上的佛只有釋迦牟尼佛，過去七佛並不一定就在這個世界出現的，彌勒佛出世時，這個世界也不一定還存在，但，要想以後跟彌勒佛在一起不是不可能，只要發這個願，我們做共同的事可得共同的結果，由於共同的願望，而使我們到共同的地方去。 (六)眾生都是佛和眾生皆成佛： 王陽明先生說：「滿街都是聖人」，這句話是從佛學裡來的，釋迦牟尼佛成佛以後說：「奇哉!奇哉!大地眾生皆具如來智慧德相。」一切眾生心量與佛並無差別，為何眾生不是佛?乃因眾生有煩惱，煩惱去了，眾生就是佛。也許有人問：「本來都是佛，那麼我們現在為什麼都是眾生呢?」「人人都是佛」，這是從佛的眼光來看的，常言，以小人之心看人，大家都是小人，君子用真誠心待人，寧可受欺不願冤枉任何一個人，所以他看到的都是君子，聖人把所有的人當聖人，你現在不是聖人，終有一天，你可能成為聖人，聖人希望所有的人都成為聖人，佛相信每一個人都有成佛的可能，每一個眾生與他並無差別，在本質上都是一樣的，佛是站在眾生的立足點看眾生皆有成佛的可能，而不是站在高成就上俯視芸芸的眾生，這是眾生都是「佛」的意義。 眾生皆成佛有更深一層的意義，所謂「放下屠刀，立地成佛」，可不可能呢?天台宗智者大師把佛分為六個等級：(1) 理即佛：不管你相不相信佛法，不管你有沒有聽到過佛這個名字，你本身具有佛的本性，我們稱為佛性──成佛的可能性，不要說是放下屠刀，就是沒有放下時也是佛，所以不但是人，連螞蟻、蒼蠅等有情無情的一切眾生也都是佛。(2) 名字即佛：聽到過「佛」這個名字，知道有「佛」這個名稱，也聽到有人說過「人皆可以成佛」，這種人是名字佛。(3) 觀行即佛：參加過佛教修持活動的人，不管得效深淺，只知道有這麼一種修行的方法而嘗試著去做的，這種即稱為觀行佛。 (4)相似即佛：己經修行到信心堅定不移的人。切實的信心，一定要從實際修行的體驗中得來，若能知道自己必將成佛和一定成佛，此為相似佛。 (5)分證即佛：到此已是初地以上的聖位菩薩，地前能伏住無明而不能斷除無明，地上則無明分分斷滅，而佛性分分顯露。 (6)究竟即佛：斷一分無明，證一分佛性，到無明斷盡了，就是究竟佛。 (七) 現實生活中的佛：以上所說的佛很不容易見到，釋迦牟尼佛以後，離彌勒佛出世還很久，但現實生活中有佛。滿街都是聖人，當然滿街都是佛，大家都是佛，沒有一人不是佛，沒有一物不是佛。一個人，不管他信佛不信佛，我們也把他當成一個佛，只要他說的話合乎佛法，他的話就是佛說的話。日常生活中，合乎「戒定慧」三無漏學的三個標准的人，便是現在的佛，活著的佛。人們如能一日修行一日是佛，一時修行一時是佛，一念修行一念是佛，若能念念不斷地與戒定慧相應，他便念念是佛了。戒定慧代表著佛的清淨的一切身心行為。我們常說：佛有千百億化身，但我們不知道站在我們面前的任何人，乃至我們自己，有時就是佛的化身。不過也有人問：「我不信佛，我也是佛的化身嗎?」是的，佛以種種身分，種種行為來感化人或是逼迫人走上修行成佛的道路。人們進入佛門正式成為佛教徒的因緣，可有很多，正常的路途是受人鼓勵勸說而接觸到佛法。有的人環境太好，不愁吃、不愁穿，而且生來便有很聰明的頭腦和強健的身體，他們沒有想到這個社會上還有許多痛苦的問題，一旦當他受到了人或事物的打擊，讓他知道了社會上還有苦難、煩惱，並且感到自己的身心，很不自在之時，便能促使他走上了學佛之路。所以佛的出現在面前，不一定示現具有三十二種大人相的佛相。 活菩薩 菩薩不是偶像，偶像只是佛教徒修行過程中使用的法物而已，它雖代表著佛與菩薩的莊嚴相，它的本身並不就是佛與菩薩。但是佛菩薩的偶像能讓我們供養禮拜，集中心念，表達虔誠懇切的信仰力。菩薩不是鬼神，只能短時間內和小范圍內顯靈異的是鬼，能在較長時期內及較大區域內顯現靈異的是多福大力的鬼，或者稱之為神。一般人不能分辨神佛的不同，也不知道鬼神與佛菩薩的差別。佛菩薩不會希求人們對他的祭祀和回報，只有無條件的為眾生解救苦難，鬼神則對人們貪求報酬，祭祀血食等，以顯示他們的威力和榮耀。菩薩救濟眾生，可現種種身相，通常的顯示則和人一樣。所以菩薩和天仙也不同，求生天上的仙人，求長生不老，求肉身不壞，所謂羽化登仙。但是天上的仙人，也有他們一定的壽限，所以佛經中說，天人當有五種衰相現前時，即是天福享盡而要下墮之始。菩薩也和羅漢不同，羅漢是自求解脫生死煩惱，而達到不再受人間生死之苦的目的者，但菩薩是因自己有煩惱痛苦進而想到了一切眾生也會有煩惱痛苦，結果，菩薩一心幫助眾生，脫離苦難，忘了他自己的苦難，並以為救眾生而受一切苦難為理所當然。 菩薩現在家相的多，且十分莊嚴。不過，並不可說現在家相的人就是菩薩。真正發了菩薩心的人，需要有出離心與菩提心相應，即是厭離現實而不逃避，入世化眾而不貪戀世間五欲。他們雖是在家人，有其事業，家眷，但其賺錢是為了弘法，有眷屬是為了度眾生。很多人以為受了菩薩戒以後的人就是菩薩，其實，菩薩戒只是一個形式，只表示從此以後要遵循菩薩道，如不能依照菩薩戒的精神，具有菩薩的心地，便只是虛有菩薩之名，而無菩薩之實。人皆可成佛，成佛之前先當成為菩薩，要成菩薩，須修菩薩道，誰行菩薩道而具菩薩心地的話，誰就是菩薩。菩薩不一定供在寺院裡，寺院裡供奉的乃是菩薩的聖像，菩薩精神與菩薩行的活動是在社會的眾生中，如果你存菩薩心、做菩薩事，你就是菩薩的化現。佛教講慈悲，慈悲即是淨化的愛心，是無限廣大的同情心，是不含有任何條件的愛心，便是菩薩心地。菩薩行的推行，可依因緣的親疏厚薄而有先後與緩急之分，所以請諸位不要忘記你自己應存菩薩心、行菩薩道，首先對國家、父母、師長、兄弟姐妹、子女，而後乃至於對社會大眾及一切眾生都以菩薩的行為對待。另有應該明白的一點，菩薩有「逆行」的法門。凡是打擊你、壓迫你、刺激你、欺負侮辱你的人，使你爬不起來的人，都可能是逆行的菩薩。不要認為刺激你的人是仇人，壓迫你的人是冤家。因為堅強的意志力，往往是從磨練中培養出來的，我們的體能、智能、心力、毅力均要靠艱苦的經驗來鍛練，不要因逆境的挫折而灰心喪志。提婆達多生生世世與佛為敵，即是逆行菩薩的一例，故在釋迦成佛之後，於法華經中，為之授記，說提婆達多於未來世，必定成佛，又在大方便佛報恩經卷四也提到「如來常以慈悲力，愍而哀傷，我以值遇提婆達多故，速得成佛;念其恩故，常垂慈愍。」所以菩薩看一切仇敵冤家，也都是活佛活菩薩。 不管各位信不信佛與菩薩，今天聽了這些話，若接受的話，便會在逆境之中微笑，在順境之時警惕。如果你能面對現實，接受順逆兩種環境的考驗，遠大的前程，便在等待著你。 最後祝福諸位身心愉快。 一九七八年十一月卅日講於中原理理工學院 盧城居士錄音 學佛與日常生活 曉雲法師，信定法師，諸位同學，諸位居士：今天是我第三次到蓮華學佛園來，第一次是五年前，在座的同學和居士之中，可能有人聽過或見過面。第二次是一個月前諸位的結業典禮。今天要我來作學術演講，實在不敢當，學術二字，我是談不上。 學術演講，就是要講學術。兩個星期前，我在文化學院演講時，把學術分為四個層次： 一、不學無術──一無可取的人。 二、不學有術──我國古代稱之為術士，有方術的人，可為人治病、看相、算命、看風水等。 三、有學有術──在古代稱之為方士。 四、有學有術有道──在我國歷史上叫做道士，這一名稱的出現，相當早，春秋 繁露中有「古之道士有言」之句。我們出家人，人稱方外之士，我們自稱釋子、沙門，也可稱道士，這並不是道教人士的專稱，而是指有道之士。 今天在此地演講，應改為學術道演講才合適，因為有學有術，只是在方士的階段，在一般地方是可以的，而在學佛園應該加上一個道字，為學、術、道演講，但這就未免標新立異了。 我自問是不是有學、有術、有道?若說有，這是驕傲，是說大話。若說無，也不好，站在學術研究的立場，應該說有，我才能接受田教授的邀請。以一個學佛的人而言，還是說無才對。釋迦佛說法四十九年，他卻說他不曾說著一個字。像我們來說，知道的越多，說得越多，就是懂的佛法越少。既然佛陀一個字都沒有說，我們又何必多說?迦葉尊者是禅宗的第一代祖，但佛傳祖位的時候，卻沒有說一句話，只是拈花示眾，獨迦葉破顏微笑而已，這樣就算傳法了。有人問：「當時釋迦佛如果是拈根草，迦葉會不會破顏微笑?」我不知道，佛是一切智者，他一定知道，但也不能說出來，否則就不必拈花示眾。禅宗有很多語錄、公案、機鋒，都不可用常人的知見去分析，不要用常人的心態去理解。如果可以用常人的知見去衡量的話，就不是禅宗的公案了。以禅來講，知識越豐富，對禅的障礙越大，公案讀得越多，理解越多，離禅反而越遠。公案要參究，不能解釋，參悟以後，也無法用語言文字，和盤托出以示人，只能向比自己高或和自己相等的人，「比手畫腳」求印證，這叫做心心相印。 現在講學佛;學佛是道，佛學是學說。 各位聽講佛法已很多，知道的也一定很多。我想就自己的經驗，分幾個階段來講：各位如果問我知道多少?可以坦白的告訴諸位，當我沒有看完大藏經的時候，覺得知道的很多，尤其在二十幾歲時，甚至有個很幼稚的想法，感覺自己知道的，比佛經還要多;因為我有很多的想法，沒有看佛經前就有了，如是我以為佛經裡的知見，大概我都有了。後來有一個階段，不敢看佛經，為什麼?就怕自己發現的答案，再在佛經看見，就像孫悟空發現再翻也翻不出如來佛的手掌心一樣。自以為聰明的同學，恐怕都有這個毛病，後來我才明白，知道的再多，也無法超出佛法的范疇。第三個階段是拼命看佛經，所以才到山裡閉關，覺得自己太渺小了。後來把三藏教典看多了。告訴諸位，律部我看了三遍，阿含部看了二遍，大乘經論只看大半，現在若問我懂多少?可說什麼也不知道，也不懂得佛法。有一個時期，心裡很混亂，頭腦一塌糊塗，覺得自己知道的太多了。各位知道，從前有個外道，感到自己知道的太多了，怕把肚皮脹破，特地用銅條把肚子箍起來，這個經驗我似乎也有了。佛法浩如煙海，太深，看完了望洋興歎。每看完一部經，逢人便講，但道行比我高的一聽，就知道我說的是什麼，後來看多了，反而沒話講，不知講些什麼。引經據典是鑽牛角尖的工夫，這叫循章摘句，謂之說食數寶，謂之千古文章一大抄，目前一般文章，學術味道太濃厚，而抄的成分太多，消化的少。假如希望人家理解佛法、佛學，也要先自己充分理解以後，再告訴人家，蓮池大師說：「人不要出頭太早」，要想文章洗練，必須多體驗。經典不是教人用來當學術研究的，而是教我們修行，有多少行持，才能對經典理解多少，有了修行的體驗，才能理解佛經裡每句話的真義。中文的佛經從梵文譯成中文時，都是由有修行的三藏法師來主持，現在的人對佛學有研究，而無修持，理解出來的東西，自不會很好，只能從字面上翻給外國人看，無法充實佛教慧命，總有一層隔膜。所以學佛需要體驗。 第一學佛要有出離心：學佛有幾個基本原則，不能盲目的學，今天聽人說密宗很好，修來可即生成佛，就趕快修密，找金剛上師灌頂加持，以為幾天一學，就能如何如何。告訴諸位，學密要有真方便，現在不談。人家說禅好，現在在西洋、在日本，學禅風氣非常強烈，而我們從中國大陸來台後，禅的風氣已沒有了，找個禅堂很不容易，現在台灣寺院有禅堂的，有陽明山的永明寺，聽說有個古巖寺也有禅堂，禅可吸引人，因此大家來學禅。但有些人，禅和道分不清楚，禅和瑜伽也分不清楚，禅和靜坐也分不清楚，掛羊頭賣狗肉的人很多。我在美國教禅的時候，我的老師仁俊法師說：「我也打坐，但反對你教禅。」我說為什麼?他說禅是真常、是唯心的。我說不管他是什麼，我教的雖叫禅，事實是修行方法，為什麼一定是唯心、是真常?我教的是空，是般若，後來他聽了幾次，覺得不錯，他說我講的禅和空也能相應，和般若也能相應。我說：「禅本來就是空，是般若。」曉雲法師教的是般若禅，我雖沒聽曉雲法師講禅，但看過他的文章。學禅要跟真正有禅體驗的人才能學。有人聽念佛很好而念佛。學密而後學禅而後又念佛，結果一樣也學不成。我剛才講過，知見、知識越多的人，越難得到修行的效用。所以修行要一門深入，不要三心二意，見異思遷，看他人學得好而盲目跟從。修行更不能有患得患失的心，要有明師指點。我自己是不是明師?我不知道，明的人在我面前，我就是明師，暗的人在我面前，我就是暗師，這要靠緣，有的人說某人本事大，我來試試看，這是試不得的。因此過去大德在參師訪道時，在某一大德座下一段時間後，這位師父告訴他，你的因緣不在此，可到某大德那兒去，去了一下，那位大德又講，你的緣不在我這裡，再回去吧!回來以後，這一下因緣成熟了。如果不出去一趟，光在一個師父座下，永遠不行。有的人一出去就不回來。這些都是要靠緣。現在有好些師父，惟恐弟子跑了，這是不對的。華嚴經裡的善財童子，五十三參，沒有那位大善知識看到善財童子不歡善，均有得天下英才而教育之一樂也之感!若刻意留住不放，有這種心，就不夠資格稱大善知識了。心量要大，心量越大，來學的弟子越多，我講的出離心，就是不執著，不要貪，無貪以後就沒有嗔，無嗔無貪，就沒有愚疑。愚疑就是不知道，為什麼要貪要執著，沒有智慧所以有貪，有鎮。有些人一講出離心，就說是逃避現實，是厭世主義。逃避，逃到那裡去?煩惱是跟著自已跑的，我們講出離是心出離，離五欲，欲是欲界眾生的大患，離欲才能修道，凡有所貪求皆為欲，討厭也是欲。諸位!八風知道嗎?五欲跟八風是連在一起的，佛經裡正規的講法是欲，不離欲不能修定。離欲一定先要持戒，持戒才能離欲，因為戒有防非止惡的功能，持戒就是把自己防衛起來，如同用碉堡用防線圍起來一樣，把自己約束在一個范圍以內，不讓外界的誘惑引起我們犯罪，我們這世界的引誘太多太多。我告訴諸位，我在日本還沒有得到學位以前，那時正好我國和日本邦交斷了，人心惶惶，國內情形不知怎樣，當時正是尼克森訪問大陸的時候，蔣總統有著處變不驚、莊敬自強的昭示。也有很多外國朋友，很同情我們中國人，稱我國是國際的孤兒，見我已變成孤兒的孤兒了，有人打電話給我，有人寫信給我，都是日本很好的朋友。我有一位教授，非常好，他就曾跟我講，他說：「你啊不要回國羅!就留在日本吧!」我說：「留在日本做什麼呢?」他說：「現在我告訴你，像你這樣的程度以及人品，要你的人很多。」我說：「那個學校要我啊?」他說：「現在的無人寺很多。」也有叫「空寺」的，甚麼叫無人寺或空寺呢?就是說住持死了，沒有住持的廟，需要個住持。日本寺院，若是住持死了，沒有兒子繼承住持職務，他的太太女兒，就要遷離，由他的總本山派人去接收。假如說這個住持死了，而他有一個很漂亮的女兒，或者是有很多的財產，那麼就可以找個人，要找和尚哦!普通人不要。找個和尚做什麼?去入贅，去做贅婿。我那教授是什麼意思?不用再講了，他說：「我那朋友已關照了我好久，現在我也照顧著他的未亡人，請你能成全他們，他們也成全了你。」我跟他笑了笑，不好講，抙他一頓也不好，只能搖搖頭，他說：「我把你帶到那邊去看一看好不好?」我說：「我沒有時間。」他還是沒有了解我的意思，有一天他把人帶到我那裡去了，來看我啦!同來的有一個中年婦人，帶著一個二十幾歲的小姐。我一看這苗頭不對啊!是什意思呢?後來沒有談什麼話，我請他們喝了茶，坐了會兒他們就走了。晚上我那教授打電話給我：「嗳!怎麼樣啊!今天你看了，滿意不滿意啊?」像這種，這是誘惑，後來我就把師父給我的二句話，在電話裡報告我的教授，我說我來日本求學時，我的師父給我二句話：「願汝為大宗教家，切勿為宗教學者。」他是希望我成為大宗教家，不要成為宗教的學者。我說我來日本的目的不是為自己，自己的生活問題，自已的處境問題，不是問題，我是來學法的;至於說日本佛教的制度，這是日本的制度，我還是我。我還告訴他：「日本沒有一個比丘，我是個受了比丘戒的比丘，請教授能夠原諒我。你如果理解中國的比丘，對女色有多大的警惕，你就會知道。」後來他非常的抱歉，那麼在日本這只是個例子，在我們這世界上，引誘太多，我們學佛如果不能有出離心，那是個嚴重的問題。現在下面我講「心出離」。 出離心已經懂了，現在把它倒過來，「心出離」，這話可能有人誤解，很多喊口號的人，利用它做為遁詞，告訴人家，你不要以為我有家有室，兒女成群，我也是過著與出家人同樣的生活，出家人不一定同我一樣，有這樣清淨哦!我雖然和太太睡在一起，好多年不動心哦。心不動身體還在動，有沒有這樣的事情?告訴諸位，這種人很少，這種人太少了，欺騙自己，但是反過來說，講出離，就是離開人間了對不對?不離開人間!我們有一句話，修道是要靠眾威加持，在我們寺院裡常常有二句話：「寧可在大廟裡睡覺，不在小廟裡辦道。」什麼原因?在大廟裡依眾、靠眾、隨眾，你不修行也要修行，再懶的人在團體裡面，人家上了殿，你不能不上殿，人家在念經，你嘴巴不動，耳朵也在聽，人家在拜，你也不得不拜，所以在團體裡面修行，要比一個人修行好，是助道，有道侶、道伴。一個人修行呢?你們可要問我了，法師!你不是一個人在山中住了六年嗎?既然說不在小廟修道，你為什麼一個人在山裡面?一個人的修行哪，要有了基礎以後，一個人可以修行，懂得方法以後，一個人可以修行，最少在知見上要有很正確的基礎，才可以一個人修行。有很多人閉關，不一定成功;所謂「成功」怎麼講，閉關出來以後，有很多書跟著一起出來，這算不算是成功啊?有的人閉了生死關，沒有一個人知道，有這麼一個人用過功，那麼這兩種人，究竟那一個是真正修行的人?告訴諸位，如果善於用功的，兩位都是修行者，如果不善於用功的，二者都不是修行人;主要所謂善與不善在心，要在我們這心能夠離欲，能夠出離。在關房裡邊沽名釣譽，就怕人不知道我在閉關，我就拼命的寫信，拼命的發消息，大家知道了我在閉關，大家來看我，供養我，那麼這種是為自己。但是這心很難講是為己或為人，如果完全是以悲心，我自己用功，寫書也好，做什麼也好，講經也好，都不是為名利，而是為了悲願心。不為己就是出離心，為己就是執著心，就是染著心、貪著心。假如我們能自己問一問，我們學佛，我們弘法，我們修行是為什麼?是為了將來成大法師，為了成為高僧。 最近有人說：聖嚴法師啊!你還沒有到高僧的程度，你已是名僧哪，再上一步就變成高僧。對我來講，究竟那一種好，我覺得名譽高，不是重要的事情，實至名歸，有名也沒有關系，假如說什麼人也不知道，我默默做了很多事情，也沒有關系。人家認為我是個高僧，這點我要告訴諸位，我們常常看到某某地方做大法會，有五十位高僧在念經，做法會，這是大法會，跑了去看看是那些位高僧? 一看是佛學院的學生，五十位佛學院的學生，幾位佛學院的老師，像這樣子你們說是不是高僧?可以說是高僧，為什麼，什麼叫做高，什麼叫做名?有名的人不一定高，高僧不一定有名，所謂高僧是有出離心的，完全是為悲心與菩提心來渡眾生，來做佛事，這個就是高。如果名氣很大，他沒有出離心，一切為自己，沽名釣譽，這個叫名僧，佛學院的同學們念經，絕對不會說我這次念經，報紙上都會見到我的名字，沒有這種心，對不對?所以他們是高僧，至少他在這種場合是高僧。有些人跑了去，今天是輪我站在中間，紅祖衣，黃海青，珠子擺得很長，一直拖到尾脊，新聞記者劈裡拍拉地專門把鏡頭對著他。他還沒站好的時候，記者鏡頭若對著他，他會說慢慢照，等一下，我還沒站好。像這種人，在外表看起來像高僧，對不對?其實他這個念頭是名僧，這個是不是出離心?不是出離心，我們沒有意思要罵人，批評他，我們的心如果是出離的話，這出離心叫發心，發一念心，你們的導師曉雲法師他是天台宗，講一念心，這一念心是什麼心?諸位以為是清淨心，我告訴諸位，「是妄心」、天台宗叫妄心觀，妄心就是一念三千的妄心，與真心是相應的。永明延壽禅師說：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」這個一念相應一念佛，念念相應念念佛，是什麼念?是出離心，學佛要有出離心。 第二學佛要有慈悲心：我們每天都喊慈悲慈悲，都是叫人家慈悲我，沒有叫我自己慈悲人。我很可憐哪!你慈悲慈悲我。我回來以後，在我們文化館，門雖設而常關。可是也有人，把門鈴一按，拿封信，很長很長，做什麼的?他說，你們這是慈善機關，要請你們發大慈悲心，救濟我，我家裡一家幾口，在生死邊緣，要請你們救濟救濟。你出去看一看，他滿嘴的酒氣，他剛剛喝飽了酒來的，像這種人，我想那裡都有這種人，那麼這種慈悲，要不要慈悲?也要慈悲是不是啊!禅宗有句話，「方便」就是慈悲。現在方便是下流，把慈悲也就解釋成為下流了，這「方便」，本來是一句很好聽的話，是說以方法去便利人求佛道，這是慈悲，可是現在把方便變成隨便，方便不是隨便，方便一過了頭就是隨便，一隨便就馬馬虎虎，這樣子一定教不出好的人來。可是呢，棒下出孝子，有沒有這句話?禅堂裡叫香板頭上出祖師，你們那一個挨過香板啦!有幾個人挨過香板啦!我上次到你們禅堂裡去看，看到香板很厚，那麼，這挨打是好事情，馬馬虎虎出不了好事情。所以慈悲二個字，不是姑息，慈悲不是隨便，慈悲是要以智慧來指導你，用恰到好處的方法，幫助眾生離苦得樂，這個是慈悲的精神。所以有人問我，他說觀音菩薩很奇怪，千手千眼的觀音，有的手上拿著刀、槍、輪、戟、繩子等很多很多的兵器。還有金剛，都是威武得很，都是面目可憎的這種人。他覺得奇怪，你們佛教講慈悲，為什麼有這樣的現象?他說今天有原子彈，你應該把原子彈裝到觀音菩薩手上去啊!是不是?諸位!我們將來塑像，塑千手千眼觀世音菩薩，是不是也把原子彈、大炮、飛機塑到觀音菩薩的手上去啊!假如有必要的話，可以的。為什麼?那個是象徵，象徵著菩薩的精神，千手千眼裡頭，也有花、燈、珍珠、藥草，這些都有，就是菩薩化度眾生的時候，以不同的身分，以不同的方法來教化眾生，慈悲是要講究方法的，不是隨便做濫好人，你們看到人，說這個人是好人，好到什麼程度，好到了沒有是非的程度，這種是不是好人?給他一種紅的顏色，他說好，藍的也說好，紅、黃、藍、白、黑通通好，你說強盜好不好?想一想，盜亦有道也好，是不是?對，樣樣都好，就怕得罪人，在儒家講，叫鄉願，鄉願是什麼?鄉願德之賊，這是濫好人，不是慈悲。所以，我們在佛經裡面看到，大菩薩們現種種身，在我們高僧傳裡面，祖師們都是非常雄偉的，菩薩，金剛，這些都是佛渡世的方便，都是慈悲。假如說要我們殺人，殺不殺?不能殺，殺了以後就不慈悲?告訴諸位，要殺像毛澤東那樣的人，早一點殺掉就好了，可是共業所感，我們沒有辦法殺他，他自已死掉了。因此，我講到戒的時候，戒有開、遮、持、犯，主要講的是方法，持戒也有方法，也有方便，不是說一概而論。 第三個要有菩提心：即學佛的菩提心，我們前天因為文化館來了很多的人，結果很多的菜剩下來，吃不完，剩下我們幾個人在吃，那我就請他們幫幫忙，發發心，把它吃掉。發心這句話，我想了想不對，發心?發心吃菜?這個發，發是生長的意思，一粒黃豆或一粒谷子往水裡一泡，它就長大了，就是發了，發了以後怎麼樣?它的芽出來了，發生，一發它就會生，對不對?發菩提心生菩提心，發心，這發心叫人吃菜，不是辦法，這些菜吃完，心就沒有了。應該就是說，發心，發菩提心，菩提心本來就有。弘一大師要去青島的湛山寺以前，他做了一個夢，他把蓮子一把一把的撒下去，撒下去做什麼?種菩提種子。人家講，我到某某地方說佛法了，那個地方是從來沒有佛法到過的地方，是邊地，這次我去為那邊的人種下菩提的種子，這個話聽起來好像是對的，其實對不對?諸位，種菩提種，他們本來沒有菩提種，結果把它種了下去，然後他們有了，本來那是個荒地，撒了種子下去，就長起來了，是不是這個樣子?可以通的，對的。但再深一層講，有毛病，這是層次的問題。我們分為二個層次來講;第一個層次，在普通來講，從沒有聽聞佛法的人，我們撒了菩提種子是對的，但是，再深一層講，一切眾生通通有菩提心，通通有佛性，而只是沒有發，我去撒甘露水，這甘露水撒在什麼上面?撒在菩提種子上面，因此菩提的種子發芽，應該這樣講比較好一點。所以，我們先要自己發菩提心，很要緊，菩提心本來就有的，每一個人都有，人人都有，本來就有，涅盤經裡如此講，華嚴經也是如此講，本來就有菩提心，這是始覺、本覺，菩提本無樹，那麼種子那裡來呢?這個是禅的問題，我們現在不談。發心，發菩提心，我們如果在一切情形之下，環境之下，我們不要忘掉了「菩提心」三個字，我們就能保持我們的安全。人只要有自信心，無事不成，喪失了自信心的話，你便一事無成。所以要建立對佛法的信心，修行的信心健全的話，一定要先把菩提心發出來，肯定自己有菩提心，菩提心是清淨的覺心。自己知道，並肯定自己有菩提心的話，你就很安全了，在菩提道上一直走下去，很平坦。這是說，有人雖是國王的兒子，當他還沒有知道自己是國王的兒子以前，他跟普通的人一樣，無所謂;有一天知道自己是國王的兒子以後，他就覺得跟人家不相同，自己應該像一個國王的兒子，像一個王子。當我沒有得到學位以前，我是普通人，得到學位以後呢?我覺得還是個普通人。人家就講了，嗳!你的責任大了，我說對啊!得到學位做什麼的，一張紙沒有用，但是責任加重，我得的是責任感，榮譽不希奇。 一張紙毫無用處，而是責任感。有了菩提心，發了菩提心而責任感加重。學佛心要勇猛，藕益大師常常跟人講：「我一生毫無長處，唯一的長處是我沒有離開菩提心。」他時時刻刻沒有忘記菩提心，也勸人發菩提心，菩提心是我們生活之中的防腐劑，能防止我們生活腐化，能防止我們走入歧途，堅定我們對佛法的信心，健全我們修行的生活。以上講的是學佛，以下講日常生活──第一是平常生活，第二是修行人每日的修行生活。 一、平常生活，就是平常人的生活，就平常人的生活來講，我們先要做個平常人，從平常人做起，而後做到不平常，做到不平常以後，再又回到平常。這不是賣關子，在我們初初進入佛門修行佛法的時候，先要把自己的生活導入常人的軌道，過通常人的生活。這在佛經中分為二類，一類是人與倫理生活，也就是社會生活，在六方禮經中講，有個善生童子，也名善生長者經，或善生經。長者之意，非年紀大的人，長者是有德之人，年輕有德也可稱之為長者，長者和童子是相對的，無欲為童子，文朱師利是法王子，事實是童子，六方禮經是講，父母對子女，子女對父母，主對僕，夫對妻，妻對夫，國王與大臣，也就是我們中國的倫理綱常，就是五倫。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，倫理生活就是各盡其分，各盡其責，以上是平常人的生活。反對出家的人認為不孝有三，無後為大;身體發膚，受之父母，不敢毀傷等等。因為出家人，又要燒疤、燃頂(燃頂從明末才有，明前沒有的，現在有人畫玄奘三藏像，頭頂也點十二個點，是沒有歷史根據的)，又要離開社會，所以抙出家人是不忠、不孝、不義。實際則不，釋尊不但沒有忘記父母，更沒有忘記他的國家，他把佛法教給和他有關系的人，後來他的國家被人滅亡，他也遭受滅族的慘痛，他明知不可為而還是要去救護。今天我還想到這個故事，我對自己說，我要愛國，也護佛教，出家人也要對國家民族盡心。 在人與人之間，要努力去求盡自己的責任和義務，一切不為自己，這是菩薩道的基礎，一切都為眾生。度眾生，要先從與自己有關系的人度起，不能度家裡的人，責任在自己，要檢點自己，是否盡到了責任。第二要看緣，有緣很快就能使人信佛。釋迦佛生生世世有個提婆達多和他搗蛋。佛不能度無緣的人，不能度的人，就要把他當菩薩看。家裡有人不信佛，不要認為是生在魔鬼之家而想逃避，越是有這樣家庭的環境，越要視為火中紅蓮，越要八風不動，越要對他們好，越要努力盡到自己的責任。直到死為止，你雖無法度他，他卻成就了你的道業，家裡如果出現了狠丈夫、凶太太，若自己是菩薩，他更是大菩薩。這是就佛法來講，先做平常人。二、修行生活，離不開戒律，有祖師把戒律濃縮編輯起來叫<毗尼日用>，吃飯應怎樣，漱口應怎樣，起居應怎樣，理發應怎樣...都有一定威儀，「三千威儀，八萬細行」，貫徹了三千威儀，八萬細行。另有一部<禅門日誦>，一般人說，禅宗不立文字，不立文字非不要經典，禅只是不著文字，不入任何形象、現象，任何形象、現象均可捉摸，不立文字就是不立現象，心裡一切形象、現象都沒有了就叫收心，不是眼睛在看，是心在妄動，<禅門日誦>是規定每天早上起來，一直到睡覺以前的五堂功課，乃是藉著念誦，幫助我們收心，指導我們修定。還有百丈清規，禅院清規──都是禅的生活軌范。曉雲法師不同於眾──威儀、風貌就能感動人，他講話的姿態能使人敬仰，走路很輕，從不慌張，見到人總是那樣和藹，使人如沐春風。他是藝術家，居所如入畫境。日常生活就是從平凡中體驗真實的存在，其實是假的，一切如夢如幻，在沒解脫以前，假的也要當真的做。業力是不假的，願力是很偉大的，我們要轉變自己的業力，以我們的願力把我們的生活改變為純佛教化的生活──做三寶弟子。學佛要從平常生活中著手，願心要擺到發無上佛道上去，難得好因緣，大家聚在一起，沾大家的福氣，願大家光明。 一九七八年三月二十五日講於蓮花學佛院 盧城錄音·劉國香整理
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