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從《妙法蓮華經玄義》中看天台智顗對真理的論述
境妙究竟——從《妙法蓮華經玄義》中看天台智顗對真理的論述 沈海燕 摘要: 佛教中有關真理的教義至關重要。智者認為,一個人對某類真理的認識導致其求證此類真理的實踐,而其對真理的證悟程度決定了其修行的果位。在本文中,筆者意從《妙法蓮華經玄義》著手來探討智者對真理有系統的闡述。在智者看來,真理是諸佛之所師。追求自身對真理的證悟即是自行。追求不單自成佛果,而且還救度眾生皆成佛道則是化他。而上求佛果與下化眾生是不可分的,成佛的過程正是在化他的實踐中才得以完成。自覺和覺他即是成佛之因和證佛之果,與對真理的證悟密不可分。基於證悟真理為成佛的關鍵,故智者在“境妙”這部分對真理作了淋漓盡致的討論,建立了其嚴密的真理體系。 關鍵詞:1.境妙 2. 實相 3. 佛因佛果 4.自行化他 5.開權顯實 前言 在智者大師的佛學體系裡,佛陀之說教皆圍繞著成佛之因果。在其著作《妙法蓮華經玄義》中對《法華經》的诠釋裡,智者提出了跡 中十妙(即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、神通妙、感應妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙)的理論,用以闡揚作為佛教宗旨的成佛之因果。佛因指佛精進修行,旨在證悟成佛之自行;佛果為成佛之果及成佛後教化眾生皆成佛道之化他。智者將十妙中的前五妙定為佛因,由此而展示通過個人努力證悟成佛的過程。智者又將十妙中的後五妙定為佛果,因此而展示佛陀教化眾生之過程。 在這一佛教宗旨之上,智者展開了他的佛學體系,以對真理的證悟為獲得解脫的必經之途。故智者以真理為整個佛教的基石。智者對境妙的論述即是其對真理的全面闡述。智者的論述 包括兩個方面,一是有關真理本身的定義,二是關於對真理的證悟。因為真理是客觀現實,而對真理的證悟則與個人的主觀心念有關。 智者對十如是、三谛、及一谛的闡述是對真理本身的定義。對智者來說,一谛即實相的同義詞,一谛即實相,實相即一谛。也就是說,一切法之蘊涵的客觀現實即是實相,此一實相即包括境妙裡面所有真理的種類。因為智者之三谛(空、假、中)說所描寫的正是實相的三個方面。實相同時是即空、即假、即中。也就是說,諸法虛幻無我,故空;皆暫時存在並有名字,故假。現實是即空即假,此為中道觀。智者之十如是(如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)說則從十個方面描寫了實相的特色。 准確地給真理本身定義決定了對真理證悟程度的高低不同,因此程度之不同而使智者有關四教的判教體系 有了合理的解說。在智者藏、通、別、圓的四教理論中,以圓教之對真理的認知最為優越,因此,圓教即呈現了實相的原貌。另一方面,從個人修行漸進的角度來說,其它藏、通、別、三教雖然對真理的認知相對圓教而言要低下,但仍然是必要的,因為它們分別代表了對真理的認知的不同階段。如此,四教的判教體系不單是評判對真理的不同程度的認知的標准,而且也代表了宗教修行的漸進歷程,揭示了由四教所代表的四種修行果位。 智者對於修行果位的區別旨在揭示根據四教所判定的四種證悟。通過對這四種證悟之粗和妙的評判,圓教修行所得的證悟最為無上,此乃佛陀所悟之境也。所以,智者區分果位的最終目的是為了強調佛的無上正等正覺乃是眾生所應追求的目標。 那末,為什麼成佛最為無上,其意義究竟何在呢?智者以為,圓教所追求的成佛之目標是為了所有眾生的解脫,而非如其它藏、通、別、三教,只適合某類根機的眾生。為何成佛為普遍的真理呢?智者以為,佛性是眾生成佛的依據。既然眾生皆具佛性,一切眾生皆有成佛的可能。故成佛才具普遍性,以此唯一的目標,而達成令眾生普遍的覺悟和解脫。就成佛的意義而言,智者認為,令眾生普遍的覺悟和解脫乃是大乘佛教的精神,是菩薩下降娑婆世界濟世度人的永無止境的動力。自度和度人兩者結合才使得成佛具有了極其重要的意義。 讓我們不妨來看一看智者在《妙法蓮華經玄義》中對“境妙”這一主題所作的論述,以使我們把握其真理理論,因為文本本身即是智者真理體系的具體展現。 智顗對真理的論述 智者對真理的論述分兩大部分,一是“廣釋諸境”,二是“論諸境同異”。第一部分旨在呈現佛教真理說的全貌。智者將真理總結為六大類(十如境、十二因緣境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境),每一類真理都有四種不同的認知程度,與四教相吻合。這是智者用四教義貫穿全體,對真理加以系統化的努力。對於修習四教的不同的行者來說,他們對佛陀說教的理解也是不同的。而這些認知的不同正代表了修行的歷程,從藏教對真理的初步認知,逐漸進升為通教對真理的認知,再進而為別教對真理的認知,最終是圓教對真理的終極認知。如此,智者建立了他自己的全面的佛教真理觀。通過將六類真理的每一類都劃分為四種,這六個種類的真理都具有了同等重要的意義,皆能令眾生獲得解脫。通過將不同種類的真理相互和合,第二部分旨在揭示,盡管真理本身可以呈現為不同的種類,但這些種類只是實相付諸於語言的具體展現而已,因此,這些種類之間是可以相互和合的。 一、 廣釋諸境 讓我們先來看智者論述真理的第一大部分。其所論述的第一個種類的真理為十如是境。 智者認為此十如是描述了實相的特征,若以三種讀法來讀,即表達了空、假、中三谛。若強調現實世界空性如如的特征,則讀為是相如, 是性如, 是體如, 是力如, 是作如, 是因如, 是緣如, 是果如, 是報如, 以及是本末究竟等,表達空谛;若強調現實世界多樣化假性的特 征,則讀為如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等,表達假谛;若強調現實世界即空即假的中道的特征,“是”這個字能恰當地表達不偏不倚而無分別相的中道精神,故讀為相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是、本末究竟等,表達中道谛。 智者強調,三谛之間的分別只是方便之說,其實,他們之間是互相包含的。也就是說,一空一切空,連假谛和中谛亦只是空無而已,因為諸法皆虛幻不實;一假一切假,連空谛和中谛亦只是假有而已,因為諸法皆有名字,並暫時存在;一中一切中,連空谛和假谛亦只是中道而已,因為諸法皆即空、即假。實相是唯一的現實:即空、即假、即中。 智者的十如是理論是與十法界緊密相關的。十法界即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩以及佛。前六法界為六道,後四法界為四聖。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了實相,而十如是又與十法界關聯,這就表明實相乃包括上至四聖、下至六道的宇宙眾生。基於此點,智者認為實相由權、實組成。從地獄界到菩薩界是權,佛法界是實。此權實二智既是兩面,又是一體,皆是實相故,非言語所能形容,被智者稱之為“不可思議”。 由於十如是與十法界相關,又直接描寫實相,故智者以為,其定義有通、別之分。具有普遍性的定義是實相的通義,具有個別性的定義是實相的別義。一方面,就實相的通義而言,如是相是外在的形態; 如是性是內在的本性; 如是體是本體; 如是力是功能; 如是作是構造; 如是因可導致相同的果(稱為習因或同類因); 如是緣是助因; 如是果由相同的因而來(稱為習果或等流果); 如是報由果而來(稱為報果或異熟果); 如是本末究竟等意為最初的如是相與最後的如是報在終極意義上來說是平等一如的。 另一方面,就實相的別義而言,十如是的定義因十法界的不同而有差別。地獄、餓鬼、畜生及阿修羅這四個法界被智者界定為四惡趣,十如是的定義因此而與黑業和惡關聯。十如是的定義在人、天二法界被智者界定為善,與白業相關。十如是的定義在二乘法界與聲聞、緣覺斷三界見、思惑 盡而得真無漏的果位相關。十如是的定義在菩薩這一法界有三種不同的定義。第一種定義根據三藏教中菩薩行六度(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若)而得三十四心 斷結的果位來界定;第二種定義根據通教中菩薩得無漏的果位來界定;第三種定義根據別教菩薩修中道、行次第觀的果位來界定。最後,十如是的定義在佛法界則根據佛所證之無上菩提來界定。 通過將十如是聯系十法界來論述,智者得以確定佛法界十如是的崇高地位,確立佛法界乃是實相的具體代表。 智者論述的第二個種類的真理是十二因緣境。 智者認為,因為藏、通、別、圓四教的行者對這一真理認知程度上的不同,而有四種十二因緣,即思議生滅十二因緣、思議不生不滅十二因緣、不思議生滅十二因緣以及不思議不生不滅十二因緣。智者稱第一和第二種對十二因緣的理解為“界內法”, 分別適合三藏鈍根和通教利根之人。第三和第四種對十二因緣的理解為“界外法”,分別適合別教鈍、利根之人以及圓教利根之人。三藏人所理解的是界內十二因緣。無明是六道輪回之因,因此無明而有行、識等諸因緣,諸法緣起而緣生,生而復滅,滅而復生,周而復始,輪回無盡,故稱“思議生滅十二因緣”。 通教人所理解的亦是界內十二因緣。十二因緣皆虛幻不實,無明是幻乃至老死亦是幻。既然諸法皆幻,也就沒有所謂的生。諸法即不生,也就沒有什麼所謂的滅,故稱“思議不生不滅十二因緣”。 別教人所理解的是界外十二因緣,即無明之心與行作緣生起諸法,諸法因緣生,因緣滅,皆源自此無明之心也。不思議生滅具體指二乘人之不可思議變易生死,有別於凡夫的分段生死。故稱“不思議生滅十二因緣”。 圓教人所理解的界外十二因緣體現了即事顯理的思維方式,事理相即相融,渾然一體。具體的說,十二因緣即是佛性。智者將佛性分為三種:正因佛性、了因佛性 以及緣因佛性 。此三因佛性是成佛的依據,而其顯現就是成佛之果,為法身、解脫和菩提三德。第一,無明、愛、取三支為煩惱道。因為無明是過去之因,愛、取是現在之因,此過去與現在之因導致現在與未來之生,生滅輪回是煩惱。然而,若即事顯理,煩惱即菩提。因為煩惱是行者精進修行的動力,因修行而獲得菩提,因獲得菩提而無復煩惱,清淨寂然,此境界就是了因佛性。其次,行和有二支是業道。因為無此二支為緣,亦無業之緣生,故是業道。然而,業道即解脫。這是因為,業道使眾生輪回不休,此永無休止的輪回促使行者要了生脫死,以求得到解脫,而解脫自在的境界就是緣因佛性。再其次,識、名色、六入、觸、受、生、老死七支是苦道,苦道即法身。這時因為,苦道與法身的區別只是心之產物而已。無心之作用,則無所謂苦道與法身的區別。從這個意義上來說,兩者相即。而法身就是無苦無樂,不生不死。此境界為樂和常,為正因佛性的特征。既然圓教所理解的十二因緣在智者看來“無非佛性,並是常、樂、我、淨”, 故名“不思議不生不滅十二因緣”。四種十二因緣的表解如下: 思議生滅十二因緣 ¾¾¾¾¾¾ 界內法 ¾¾¾¾¾¾ 三藏鈍根 思議不生不滅十二因緣 ¾¾¾¾ 界內法 ¾¾¾¾¾¾ 通教利根 不思議生滅十二因緣 ¾¾¾¾¾ 界外法 ¾¾¾¾¾¾ 別教鈍、利根 不思議不生不滅十二因緣 ¾¾¾ 界外法 ¾¾¾¾¾¾ 圓教利根 在智者的理論體系中,上述四種十二因緣顯然是有高下之分的。比較而言,四教人對十二因緣的認知程度由淺入深,至圓教而達登峰造極的地步。故智者判屬藏、通、別三教的十二因緣為粗,屬圓教的十二因緣為妙。 通過這樣的判別,圓教就無可辯駁地被推立為對實相最究竟的認知。在極力推崇圓教的同時,智者亦並不排斥其它三教。他主張,實相本身即是由權(粗)和實(妙)組成的。智者判粗妙的目的乃在於融合四教之間的差別。因為只有承認四教皆具價值,才能普度不同根機的眾生。智者的立論是,無論粗、妙,皆是佛說。從開權顯實,引領眾生皆成佛道的意義上來說,粗即是妙,藏、通、別三教皆是通向成佛之路的階梯。這種粗、妙圓融、皆妙無粗的立論被智者稱為“開粗顯妙”或“開權顯實”。若聯系經典來看,智者將《法華經》作為佛的最後說教,強調其崇高的地位。因為只有在《法華經》裡,佛陀才清楚地揭示了開權顯實、皆妙無粗的實相真谛。權是方便,為了顯實;實唯有借著權才得以顯現。故權中含實,實由權顯,權實相即而不離。據此,《法華經》卓卓然代表了實相,並成為圓教的同義詞。 智者論述的第三個種類的真理是四谛境。 按照智者的判教體系,有四種四谛,即生滅、無生滅、無量以及無作四谛,分別屬於,藏、通、別、圓四教。 四教人對四谛的不同理解是由其對真谛和中道的認知方式所致。對三藏人和通教人來說,他們所追求的是空的真谛,但方式不同。三藏人入空的方式是“析法”。諸法實有,只有通過拆析諸法直至一無所有才能得出諸法皆空的結論。智者稱之為“迷真重”。其對四谛的理解就是,集谛(因緣和合導致生死之苦)和道谛(滅苦之道)是因,苦谛(集之果)和滅谛(滅除生死之苦)是果。故稱生滅四谛。通教人入空的方式是“體法”。 諸法本空,不須滅除以後才空。智者稱之為“迷真輕”。 其對四谛的理解就是,“苦無逼迫相,集無和合相,道不二相,滅無生相。” 故稱無生滅四谛。別教人與圓教人認為只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏頗的。這種即認識到事物的空性又認識到其假有的觀點就是中道。智者認為別教人對中道的認識與圓教人相比是不夠的,因為別教人尚未認識到空和假的相即相融,故是“迷中重”。其對世界上的萬事萬物只看到森羅萬象的一面,而不知相即一體的實相,故其對四谛的理解是,苦、集、滅、道均有無量相。圓教人對中道的認知最為究竟,即事而中,諸法一體,故“迷中輕”。 也就是說,若行者不曉萬事萬物皆包含了中道實相,那麼,“菩提是煩惱,名集谛。涅槃生死,名苦谛。” 若行者通達中道之理,那麼,“煩惱即菩提,名道谛。生死即涅槃,名滅谛。” 既然圓教行者對四谛的證悟只是觀念上的轉變,並沒有故意造作,故稱無作四谛。四種四谛的表解如下: 生滅四谛 ¾¾¾¾¾¾¾迷真重¾¾¾¾¾ 三藏教二乘 無生滅四谛 ¾¾¾¾¾¾迷真輕¾¾¾¾¾¾ 通教人 無量四谛 ¾¾¾¾¾¾¾迷中重¾¾¾¾¾¾ 別教菩薩 無作四谛 ¾¾¾¾¾¾¾迷中輕¾¾¾¾¾¾ 圓教菩薩 通過對上述四種四谛的論述,智者根據教、行、證三者融不融來判屬藏、通、別三教的四谛為粗,屬圓教的無作四谛為妙。智者認為,四教的每一教都由教、行、證三個方面組成。而藏、通、別三教的教、行、證不融或未融,故粗,圓教的教、行、證俱融,則妙。 如此,由《法華經》所代表的圓教被確定為佛之最後的說教,最為圓融。雖然在對四谛的認知程度上,四教有粗、妙之分,但智者分別粗妙的目的卻在於揭示《法華經》普度眾生的宗旨。佛說聲聞、緣覺、菩薩三乘旨在揭示一佛乘,三乘均蘊涵了佛陀令眾生普成佛道的宗旨。經如此決了入妙,四種四谛已無粗、妙之分,皆是不可說、不可說了。 智者論述的第四個種類的真理是二谛境。二谛指真實之理性的真谛之空和世間之世相的俗谛之有。有、無(空)之爭在魏晉南北朝時期是相當激烈的。智者對此情況作了批評: 古今異執,各引證據,自保一文,不信余說。今謂不爾。夫經論異說,悉是如來善權方便,知根知欲,種種不同。 智者將不同的二谛理論加以歸納,並結合自己的二谛理論,而合為七種二谛。首先,為了確立自己的七種二谛 理論,智者認為不同的二谛說是如來隨機而教,其說教的方式共有三種:隨情、隨情智、隨智。“隨情”只隨順眾生的情性而說;“隨情智”是隨順眾生的情性與宣說如來自悟之谛理兩者的結合;“隨智”則只說聖人自悟之理。 其次,智者解釋了七種二谛,每一種二谛說因眾生的根性不同而迥然有異。第一種是“實有二谛”。世間萬事萬物皆是實有,實有是俗谛;分析事物直至實有滅,才通達空谛,故俗滅會空是真谛。智者認為,這種二谛論是屬於藏教的觀點,二谛之義不能成立。因為俗谛與真谛不能並存。俗谛不滅,真谛不能證得;真谛的證得必意味著俗谛之泯滅。 第二種是“幻有空二谛”。現實世界只是暫時存在,故是幻有,幻有是俗谛,諸法既是幻有,這幻有本身就是空,故幻有空是真谛。智者認為,這種二谛論屬於通教的觀點,二谛之義能夠成立。因為俗谛之幻有與真谛之幻有空並不矛盾,兩者是相即的。 第三種是“幻有空不空二谛”。俗谛仍然是諸法幻有,但真谛義為,諸法幻有既是空又是不空。因其幻有而論空,因其短暫存在而論不空。這一真谛的內容包含了三種對於真谛的理解,分別屬於通教、別入通以及圓入通。二谛以有漏和無漏來表達。有漏是有煩惱之法,故用來表達俗谛;無漏是離煩惱之法,故用來表達真谛。第一種是通教人對真谛的理解。真谛是非有漏,而非無漏是去除對無漏的執著。正因為去除了對無漏的執著,行者得以證得無漏解脫。 第二種是別入通的行者。因其將別教的中道思想接入了通教,故其對真谛的認識又進了一步。也就是說,行者認識到非漏(空)和非無漏(有)兩種觀點都有偏頗,中道之理即是真谛。然此中道是超越兩邊,非漏和非無漏是不相即的。 第三種是圓入通的行者。因其將圓教的中道思想接入了通教,故其對真谛的認識又更進了一步,雙重之否定“非漏(空)非無漏(不空)”揭示諸法相即一體的中道思想。 因此,這三種對真谛的認識上接第二種屬於通教的二谛,中合第三種屬於別入通的二谛,下銜第四種屬於圓入通的二谛。 第四種是“幻有即空不空,一切法趣空不空二谛”。俗谛是幻有,真谛的含義是,幻有的世界空而不空。也就是說,幻有雖空,但從假有的角度來看,幻有亦不空。故幻有同時是空、不空。幻有世界既是由一切法所組成,一切法自然也是趣空不空。智者認為,這是屬於圓入通的觀點。 第五種是“幻有無、不有不無二谛”。在這裡,俗谛的含義是,幻有即是無(空)。真谛則是雙重否定形式的不有不無,即諸法非有非無。這種真谛是中道的觀點。故智者認為,這是屬於別教的觀點。 第六種二谛是圓入別的觀點。俗谛的含義與前同,指幻有即空。真谛的含義是,諸法不有不空,一切法趣不有不空。這裡是別教的觀點加入了圓教的觀點,“不空”的概念別教與圓教有別。別教的不空指漸進的修行以證得不空(即中道)之理。圓教的不空則是立即顯現事物的全貌,一即含一切法。智者解釋說“別人謂不空但理而已,欲顯此理,須緣修方便,故言一切法趣不空。圓人聞不空理,即知具一切佛法,無有缺減,故言一切趣不空。” 第七種二谛是圓教的觀點。俗谛的含義與前同,指幻有即空。真谛的含義則是總括所有空和有的觀點。其定義是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。 智者指出,這種圓教二谛是不可思議之二谛,因為真俗不二,不異而相對,“真即是俗,俗即是真。” 七種二谛的表解如下: é 俗谛:實有為俗 é 1. 藏教二谛¾| |(實有二谛) ë 真谛:實有滅為真 | | é 俗谛:幻有為俗 |2. 通教二谛¾ | |(幻有空二谛) ë 真谛:即幻有空為真 | 七 |é 俗谛:幻有為俗 | 3. 別入通二谛-- | 種 |(幻有空不空二谛)ë 真谛:即幻有空不空共為真 | 二 | é 俗谛:幻有為俗 | 4. 圓入通二谛-- | 谛 | ë 真谛:幻有即空不空、一切法趣空不空為真 | | é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名為俗 |5. 別教二谛¾| | ë 真谛:不有不空為真 | | é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名為俗 |6. 圓入別二谛-- | | ë 真谛:不有不空、一切法趣不有不空為真 | | é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名為俗 ë7. 圓教二谛¾| ë 真谛:一切法趣有、趣空、趣不有不空為真 以上七種二谛顯然有粗、妙之分。智者用佛說法的三種方式來判定其粗、妙,因為這三種方式正代表了修行漸進的過程。第一種隨情的方式代表了藏教和通教,為粗。第二種隨情智的方式代表了別教,為即粗且妙。第三種隨智的方式代表了圓教,唯妙無粗。智者根據這三種粗、妙來判定七種二谛的粗、妙。第一和第二種二谛分別屬於藏教和通教,是佛“隨情說他意語”,故是粗。第三種到第六種二谛大致屬於別教的范圍,是佛“為情智說自、他意語”,故是即粗且妙。第七種二谛屬於圓教,是佛“隨智說佛自意語”,故是唯妙無粗。 判定了粗、妙後,智者強調粗、妙的圓融無間,而《法華經》正揭示了這一實相真谛。也就是說,不單《法華經》以前藏、通、別三教所代表的諸佛說皆是為了開顯實相,而且佛在久遠之本時的顯現即已決定了其開示法華實相宗旨的一大事因緣。《法華經》之所以如此重要的原因在於,法華的說教是建立在普同平等的原則上,並直接揭示了實相的奧旨,令無論是小乘人或大乘人皆能登堂入奧,令人人成佛,同證妙覺實相。用智者的話說,這就是“開權顯實,諸粗皆妙,絕待妙也。” 智者論述的第五個種類的真理是三谛境。 智者舉出了五種三谛,其形成源自於七種二谛。第一和第二種二谛不含中道之義,故不在智者所述的三谛的范圍之內。從第三到第七這五種二谛分別形成五種三谛。每一種三谛的中道谛有不同的含義,智者以體現大乘菩薩積極入世、普度眾生的中道為上,名之為有功用,備諸法。第一種“別入通三谛”是從第三種二谛引申而來的。有漏是俗谛,無漏是真谛,非有漏非無漏之雙重否定是中道。根據智者的意見,這種中道只是為了去除對空的執著,其本身並不具有菩薩入世度人的功用,亦不是對人世間的肯定。因為承認假有的存在是菩薩入世化他的原動力。若只是追求證悟空境,那不過是自度而已,所謂“當教論中,但異空而已;中無功用,不備諸法”。 第二種“圓入通三谛”是從第四種二谛引申而來的。真、俗二谛與前同,但對中道的理解進了一步。因為是將圓教的教義應用到通教裡來認知中道,故此中道“具一切法”,是“不空”的同義詞。用不空的觀點來看現實世界反映了大乘菩薩在人世間教化眾生的實踐精神。 第三種“別三谛”是從第五種二谛引申而來的。真、俗二谛源自於對假有的認識。把假有看成即有又空是俗谛,非有非空是真谛。這種真谛包含了中道思想,是為了去除對空邊或有邊的執著,因為空、有二邊皆非中道。然而,此種中道只是作為觀念上的理而已,不具入世的功用,“對真為中。中,理而已。” 在智者看來,只在理念上下工夫的中道顯然是有缺陷的。 第四種“圓入別三谛” 是從第六種二谛引申而來的。真、俗與前同。俗谛是即有又空,真谛是非有非空。因為這裡將圓教的教義引入了別教,故此中道與前一種中道借否認空、有二邊以達到超越不同。在這裡,中道是對空、有二邊的肯定,“點真中道,具足諸法也”。 亦就是說,中道不單屬於理念的范疇,更重要的是體現菩薩濟世度人的本懷,具有實踐的功用和現實的意義。 第五種“圓三谛”是從第七種二谛引申而來的。按照智者的說法,此三谛是最為圓融的,因為“非但中道具足佛法,真、俗亦然。” 也就是說,無論是真谛、俗谛,或是中道皆具足濟世救人的現實功用,皆是不離世間的宗教實踐,無論是對空無、或是對假有、或是對中道皆是從整體上來把握,毫不偏廢。真谛中包含俗谛和中道;俗谛中包含真谛和中道;中道裡包含真谛和俗谛。故從總體來看,三者是一個圓融的整體,而此整體則由三谛組成。“三谛圓融,一三三一。” 五種三谛的表解如下: 五種三谛 世谛 真谛 中道 1. 別入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非無漏 – 異空而已,中無功用,不備諸法 2. 圓入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非無漏具一切法 -- 不空 3. 別三谛: 有空 非有非空 對真中道 – 中,理而已 4. 圓入別三谛: 有空 非有非空 點真中道 – 中,具足佛法 5. 圓三谛: 具足佛法 具足佛法 具足佛法 智者判定上述的五種三谛中的前四種為粗或相待妙,唯有最後的屬於圓教的三谛為最圓融的三谛理論,最妙。因其不帶方便,是直顯佛之知見也。然而,所有這些粗、妙的分別在《法華經》裡都消失殆盡。藏、通、別三教雖是方便之說,但它們都含有令眾生入佛道的實相。因此,這三教在《法華經》裡享有與圓教同等的地位,皆是絕待妙也。智者曰: 決前諸粗入一妙谛,無所可待,是為絕待妙也。 智者論述的第六個種類的真理是一谛境。 此一谛境即一實相。一谛是智者對現實世界真實相狀的認知,是三谛的邏輯推衍。究其根本,三谛所表達的不過是一圓融的實相整體。從非二分法的一谛境來說,二谛仍然是方便權說。智者引《涅槃經》的話,將前者譬喻為醉人,後者為醒人,“如醉未吐,見日月轉,謂有轉日及不轉日。醒人但見不轉,不見於轉。” 聯系到四教的情況,智者強調說,“三藏全是轉二,同彼醉人。諸大乘經帶轉二,說不轉一。今經正直捨方便,但說無上道。不轉一實,是故為妙。” 這就是說,其它三教或唯粗,全是轉二,如三藏教。或即粗且妙,帶方便而說實,如通教和別教。只有《法華經》所代表的圓教才不帶方便,但說一實相。所以,根據智者的觀點,對實相的認知與個人所處的狀態有關,醉酒的狀態導致錯誤觀念的產生,因此而不能正確地認知實相。這是聲聞的境界。大乘人處於清醒的狀態,故能正確地認知實相乃一圓融的整體。然而,從語言本身具有致命的缺陷,真理非言語所能表達來說,智者更進一步指出,真理是不可言說的,故無谛說其實更能確切地說明實相真理寂然清淨的特性。“諸谛不可說者,諸法從本來, 常自寂滅相,那得諸谛紛纭相礙? 一谛尚無, 諸谛安有? 一一皆不可說,可說為粗,不可說為妙。不可說亦不可說是妙,是妙亦妙,言語道斷故。” 以上是智者論述境妙的第一部分,智者共提出六個種類的真理,可以說,涵蓋了佛教中所有的有關真理的理論。其中,十如是的概念取自於《法華經》,智者將十如是作為實相的特征,並將之放在十法界的背景之下。每一法界皆具十如是,而實相即遍布十法界。既然智者將十法界分為四組(四惡趣、人天、二乘、菩薩佛),十如是亦有四種定義。智者的十如是理論揭示了實相的特征,並以即空、即假、即中來概括之,這是他自己對真理的認知。 智者所提出的十二因緣境、四谛境以及二谛境乃是傳統的真理說。然而,智者的诠釋已經不再是狹隘意義上對這三類真理的復述,傳統的十二因緣理論乃是屬於緣覺乘的真理,而四谛則是聲聞乘的真理。二谛說是龍樹中觀理論的核心,旨在探討真、俗二谛的關系。智者把這三類真理放在其判教體系中進行討論,使得每一種類的真理均能引領不同根機的眾生證悟成佛。對智者來說,這些種類的真理因人們理解程度的不同而被賦予不同的定義。十二因緣被理解為思議生滅,思議不生不滅,不思議生滅以及不思議不生不滅。四谛被理解為生滅,無生滅,無量以及無作。二谛被理解為實有,幻有空,幻有空不空,幻有、一切趣空不空,幻有無、不有不無,幻有空、不有不空、一切趣不有不空以及幻有空、一切趣有、趣空、趣不有不空。這些對真理不同程度的理解由藏、通、別、圓四教來代表。四教的體系不但突出了圓教作為最高真理的代表的崇高地位,並同時體現了個人修行成佛的過程,從藏教人對真理粗淺的理解,進步為通教人對真理的認知,再進一步到別教人對真理的認知,最後到圓教人對真理的徹底認知。由此,智者論證了四教中任何一教之不可或缺的地位,體現了其辯證圓融的哲學思想。就漸進的過程來說,無論粗、妙,均是成佛的一個過程,不能捨此就彼。但從成佛為最高目標的意義上來說,藏、通、別三教最終只是佛的方便權說,是為了開顯圓教一佛乘的實相思想。 智者三谛空、假、中的理論公式最能簡潔明了地傳達出一實相境的精髓。二谛的理論公式有將事物一分為二的傾向,而三谛說就避免了這種一分為二的思維方式,使人們對客觀現實的看法全面而圓融,正符合實相的本來面目,因為實相本來就是浩瀚無際,無拘無束而包容整個法界以及一切諸法的。那為什麼人的思維能達到如此廣闊無垠、全面而圓融的境界呢?智者“一念三千” 的理論提供了很好的說明。也就是說,一心包括十法界,善心起即是人、天界顯,惡念生即是地獄、惡鬼、畜生三惡道顯。故整個現象世界不過在一念之中而已。所以,在智者看來,成佛與心念密切相關,改變思維方式,使之與實相之境合,那麼,開悟成佛近在咫尺矣。而三谛即是智者自身證悟的實相之境。事物真實的相狀就是即空、即假、即中。按照智者的觀點,對現實世界全面而圓融的領悟的終極目的並不僅僅是有關個人之成佛,更是關系到菩薩入世度眾的動力。因為只有對現實世界有了全面的認識,才能激發起菩薩普度眾生的宏願。菩薩這種慈悲濟世及教化眾生皆成佛道的宗教實踐正是三谛說的意義之所在。基於此目的,智者提出了五種三谛說,分別判為別入通之有漏、非有漏和非有漏非無漏三谛,圓入通之有漏、非有漏和非有漏非無漏具一切法三谛,別教之有空、非有非空和對真中道三谛,圓入別之有空、非有非空和點真中道三谛,以及圓教三谛。 智者所論述的最後一個種類的真理一谛境總括前述諸境,強調現實世界只有一實相谛這一真實的相狀。智者認為,真理本身是抽象的,非一固定名詞所能表達,亦非從理念上就能夠把握的。故真理的表達與眾生對真理的認知程度有關。然而,只有是上上根機的行者才能全面地把握真理。基於此點,智者不但系統地推出了六個種類的真理,而且還為我們提供了判定不同程度的認知真理的標准。由此對真理認知程度的不同,而決定了個人修行得果的不同。藏教人對真理的認知程度決定了行者得聲聞和緣覺的果位。通教人對真理的認知程度決定了行者得聲聞、緣覺和菩薩的果位。別教人對真理的認知程度決定了行者得菩薩的果位。圓教人對真理的認知程度決定了行者最終將證得佛的果位。在以上第一部分論述了諸境以後,智者又在第二部分“論諸境同異”中將不同種類的真理綜合起來加以評判,構成了諸境中屬於對真理同一程度理解之間交互相關的圖解,旨在揭示它們所共同擁有的現實。 二、 論諸境同異 在這第二部分,諸境交互相關的圖解是通過諸境之間的和合來完成的。通過這樣的和合,每一境都成為其它諸境的注解,不再局限於其自身所規定的含義,由此具體而微地展現了智者的圓融哲學。諸境之間的和合由五組展開。 第一組是十二因緣境合十如是境。 兩種屬藏、通教的思議生滅、思議不生不滅十二因緣合六道十如是,兩種屬別、圓教的不思議生滅、不思議不生不滅十二因緣合四聖十如是。這是因為思議十二因緣是有關世界的生滅現象,而六道(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天)十如是描寫六道輪回的特征,故兩者相合。而不思議十二因緣是對十二因緣十分殊勝的認知,故與反映超凡入聖法界特征的四聖(聲聞、緣覺、菩薩以及佛)十如是相應。具體的說來,在前一重組合中,由無明、愛、取三支組成的煩惱道與如是性、如是緣、如是力相合。由行、有二支組成的業道與如是相、如是作、如是因、如是果、如是報相合。由識、名色、六入、觸、受、生、老死七支組成的苦道與如是體相合。在後一重組合中,因為修行而十二支因緣得以轉化,得以與聖人的十如是和合。智者以為,無明支轉為明,此智慧即是了因佛性,表達了內在的本性,故成聖人如是性。惡行支轉為善行,此善行即是緣因佛性,表達了外在的形態,故成聖人如是相。識與名色等苦道轉即法身,此法身所代表的生死解脫即是主質,成聖人如體。愛、取二支轉而成聖人菩提心,這是凡夫與聖人的不同之處。凡夫貪愛的是世俗的物質,將此貪愛轉化,即是追求成佛的意願,故是聖人之菩提心也。而此菩提心正是成佛的動力,故成聖人如是力。有支變成聖人之行六度,故成聖人如是作。既然此六度萬行是成佛的因緣,故亦轉成聖人如是因和聖人如是緣。老死支是無常輪回,而聖人證悟實相,轉老死支為了生脫死,故成法性常住。此法性常住是修證之果,故成聖人如是果和聖人如是報。通過如此的組合,十二因緣和十如是可以互為注解,使其原有的定義因為內容的擴展而不再局限於自身的范圍。茲表解“思議十二因緣合六道十如是”以及“不思議十二因緣合四聖十如是”如下: 六道十如是 思議十二因緣 é 如是性 ¾¾¾é 無明ù |如是緣}¾¾¾{ 愛 ï¾¾¾煩惱道 |如是力 ¾¾¾ ë 取 û | |如是相 ¾¾¾ |如是作| é 行ù |如是因}¾¾¾ { ï¾¾¾業道 |如是果| ë 有û |如是報 ¾¾¾ | é 識ù | | 名色ï | | 六入ï ë如是體 ¾¾¾¾¾¾ |觸 ï¾¾¾苦道 |受 ï |生 ï ë 老死û 不思議十二因緣四聖十如是 é 1. 無明 ¾® 轉為明 ¾¾¾ 了因 ¾¾¾成聖人如是性 | 2. 惡行 ¾® 轉為善行 ¾¾ 緣因 ¾¾¾成聖人如是相 | | 3. 識 ¾¾ | 4. 名色}®轉即法身 ¾¾¾¾¾¾¾¾成聖人如是體 | ;; | | ;; ¾¾ | |8. 愛 ¾Ø || |9. 取 ¾¾¾® 轉成聖人菩提心 ¾¾¾¾¾成聖人如是力 | | 10. 有支¾¾® 轉成六度行 ¾¾¾¾¾¾¾成聖人如是作 ||¾¾¾¾ 成聖人如是因 ||¾¾¾¾ 成聖人如是緣 | ë 12. 老死¾¾® 轉成法性常住 ¾¾¾¾¾¾成聖人如是果 |___成聖人如是報 第二組在以上第一組組合的基礎上擴展到四谛境合十如是境、十二因緣境。 首先是四種四谛合十如是。智者將四谛劃分為兩組:生滅和無生滅為一組,無量和無作為另一組。生滅、無生滅四谛中的苦、集說明了六道輪回的因果特性,故與六道十如是合。生滅、無生滅四谛中的道、滅是聖人了生脫死的因和果,故與四聖十如是合。無量、無作四谛中的苦、集是有關別教和圓教菩薩對宇宙萬物和中道實相的真知灼見,不再是有關輪回的特性,故與四聖十如是合。無量、無作四谛中的道、滅揭示了超出三界之外涅槃的境界,故與四聖十如是合。茲表解“四種四谛合十如是”如下: 界內 é 如是體 ù é 苦 ¾|如是果 | é| ë如是報 |六 | | é 如是相|道 || |如是性|十 |ë 集 ¾|如是作|如 | |如是力| é 1. 生滅四谛ù¾¾¾¾| |如是因| |2. 無生滅四谛û| ë 如是緣 û || || é 如是相ù析 || |如是性|體 ||é 道 ¾|如是作|二 ||||如是力|乘 |ë||如是因|及 ||ë如是緣|通 |||教 四||é 如是體|菩 | ë滅 ¾|如是果|薩 種|ë 如是報 û十 |如 四| | 谛|界外 |é 如是體ù四 | é苦 ¾|如是果|聖 | |ë如是報 |界 | ||外 |é| é 如是相|果 ||| |如是性|報 ||ë集 ¾|如是作|十 |3. 無量四谛 ù||如是力|如 |||| 如是因| ||¾¾¾¾¾¾|ë 如是緣 û ||| ë 4. 無作四谛û|é 如是相ù般 ù | |如是性|若 |四 | é道 ¾¾ |如是作|、 |聖 | ||如是力 |解 |界 | ||如是因 |脫 |外 ë |ë如是緣û |涅 ||盤 |é 如是體ù常|十 ë滅 ¾¾|如是果|住|如 ë 如是報û法 û 身 其次是四種四谛合四種十二因緣。智者將四種十二因緣劃分為兩組。思議生滅、思議不生不滅兩種揭示現象世界的生滅,屬於十二因緣生;不思議生滅、不思議不生不滅兩種揭示中道實相,屬於十二因緣滅。生滅、無生滅四谛中的苦、集乃是有關經驗世界諸法之生起,故與兩種思議十二因緣生合。生滅、無生滅四谛中的道、滅乃是有關經驗世界諸法之泯滅,故與兩種思議十二因緣滅合。無量、無作四谛中的苦、集是屬於超出三界之外的對於諸法生起的認知,故與兩種不思議十二因緣生合。無量、無作四谛中的道、滅亦是超出三界之外的對於諸法泯滅的認知,故與兩種不思議十二因緣滅合。茲表解“四種四谛合四種十二因緣”如下: 四種四谛 四種十二因緣 é 苦 ù | |¾¾¾¾ 兩種思議十二因緣生 é1.生滅四谛 ù| 集 û || ¾| | 2. 無生四谛 û | 道 ù | ||¾¾¾¾ 兩種思議十二因緣滅,無明滅乃至老死滅 |ë 滅 | | | é 苦 ù | | |¾¾¾¾ 兩種不思議十二因緣生 | 3. 無量四谛 ù|集 û || ¾| ë 4. 無作四谛 û|道 ù | |¾¾¾¾ 兩種不思議十二因緣滅,無明滅乃至老死滅 ë 滅 û 第三組在以上第二組組合的基礎上擴展到二谛境合十如是境、十二因緣境、四谛境。 首先是七種二谛合十如是。智者將七種二谛中的俗谛分成三類,分別與六道十如是,二乘(聲聞、緣覺)十如是,以及九法界十如是合。藏、通、別、圓入別二谛中的俗谛是有關經驗世界之有或幻有,故可用六道十如是來做注解。別、圓入別二谛中的俗谛是有關幻有空,有邊即是六道十如,無(空)邊就是二乘十如。圓教二谛中的俗谛亦是有關幻有空,因其包含所有九法界諸法,幻有是六道,空是三乘人(聲聞、緣覺、菩薩)同證之境,故與九法界十如是合。智者又將七種二谛中的真谛劃分成兩類,分別與二乘十如是以及九法界十如是合。也就是說,藏、通二谛中的真谛是關於有之泯滅或幻有之空,故是二乘十如是。別入通、圓入通、別、圓入別、圓二谛中的真谛含有中道之義,而中道在智者的思想體系裡是對現象世界最圓融的認知,故與佛法界十如是合。茲表解“七種二谛合十如是”如下: 七種二谛十如是 é1. 藏ù |2. 通|¾¾¾¾¾¾¾¾¾六道十如 |3. 別入通 | |4. 圓入通 û é 俗-- | | |5. 別ùé 有邊:六道十如 | ||¾¾¾¾¾ | | |6. 圓入別 ûë 無邊:二乘十如 | | | ë7. 圓 ¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾九法界十如 | | é 1. 藏 ù | ||¾¾¾¾¾¾¾¾¾二乘十如 | |2. 通û | | ë 真--| 3. 別入通ù | 4. 圓入通 | | 5. 別 |¾¾¾¾¾¾¾¾¾ 佛法界十如 | 6. 圓入別 | ë 7. 圓û 其次是七種二谛合四種十二因緣。智者將七種二谛中的俗谛分成三類,分別與思議十二因緣生、滅合,與四種十二因緣生合。藏、通、別、圓入別二谛中的俗谛與思議十二因緣生合,因為兩者都是有關經驗世界諸法之生起。別、圓入別二谛中的俗谛與思議十二因緣生、滅合。因為前者講幻有空,幻有與生起相關,空與泯滅相關。而後者即講諸法之生滅的現象。圓教二谛中的俗谛與思議、不思議四種十二因緣生合。因為前者之幻有空是對經驗世界完美的認識,亦正是後者所表達的主旨。智者又將七種二谛中的真谛劃分成兩類,分別與思議、不思議十二因緣合。藏、通二谛中的真谛可由思議十二因緣滅來定義。因為前者關系到存在之泯滅或幻有之空,正是後者的主旨所在。別入通、圓入通、別、圓入別、圓二谛中的真谛由不思議十二因緣滅來定義。因為前者所表達的正與後者同,皆是表達中道思想的涅槃境界。茲表解“七種二谛合四種十二因緣”如下: 七種二谛 四種十二因緣 é 1. 藏 ù | 2. 通|¾¾¾¾¾¾¾¾¾思議兩種十二因緣生 | 3. 別入通 | | 4. 圓入通û é 俗¾¾ | | | | | 5. 別ù é 有邊:思議十二因緣生 | ||¾¾¾¾¾¾| | | 6. 圓入別ûë 無邊:思議十二因緣滅,無明滅乃至老死滅 | | |ë 7. 圓 ¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾通界內、外四種十二因緣生
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