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第三章·傳譯 第二節·注疏

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  佛說盂蘭盆經與佛教孝慈之道

  第三章·傳譯

  第二節·注疏

  關於《佛說盂蘭盆經》的注疏,代不乏人。

  最早就有唐?慧淨的《盂蘭盆經贊述》,這是自此經譯出以來對經文的第一次詳細的闡述。作者從經題到經文,逐字逐句地進行了訓釋,如對“盂蘭盆”一詞,慧淨法師解釋為“成(盛)食之器”,“名餐香俎在於盆內,奉佛施僧,以救倒懸之苦,故曰盆也”。當然作為贊述,並不只限於字義,慧淨還通過分析經文,將蘊含在經文中的佛理闡發出來。如當目連持食往救其母時,經文對目連母親有一段這樣的描述:“母得缽飯,便以左手障缽,右手搏食,食未入口,化成火炭,遂不得食。”這段描述,其文字簡明易讀,別無所難,讀者很容易一看而過,但慧淨诠釋說:“左手障飯者,悭也;右手搏食者,明於貪也。其母才興悭吝,則掩握縱橫缽內香餐,速而變化也。”將其中所含之佛理闡發出來,使讀者頓悟其中深意。

  其次,唐京師沙門玄應作《一切經音義》(也稱《玄應音義》),對《盂蘭盆經》有關經文的音義作了注釋、訓解。所注雖不多,但提出了自己的看法,如對“盂蘭盆”一詞的翻譯,玄應指出:“盂蘭盆,此言訛也。正言烏藍婆拏,此譯雲:‘倒懸’。舊雲盂蘭盆是貯食之器者,此言誤也。”後唐西明寺僧人慧琳作《一切經音義》(一稱《慧琳音義》),將玄應《盂蘭盆經音義》收錄其內。

  再者,唐?宗密大師作《盂蘭盆經疏》。宗密《疏》分成上、下兩部分,第一部分為四意開解經題;第二部分為正解經文。《疏》前有序,說明作《疏》之由。在序中,宗密把孝道提到了至極的地位,並把孝說成是儒、釋二教共同的究竟歸元。他說:“始於混沌,塞乎天地,通人神,貫貴賤,儒、釋皆宗之,其唯孝道矣。”又說:“應孝子懇誠,救二親之苦厄,酬昊天恩德,其唯盂蘭盆之教焉!”其實,佛典中不乏講孝之經文,此處突出了《盂蘭盆經》的地位。在第一部分綜述中,宗密又進一步闡明孝為儒、釋二教之共同宗本,但行孝有異同。宗密指出了儒、釋孝親在生前死後上都有所不同:儒家生前重慎護發膚,揚名後代;死後重棺椁宅兆,保留形體。而釋教生前是祝發壞衣,法資現世;死後則念誦追齊,薦其去識。其相同的是生前對父母恭敬、贍養;喪祭哀痛莊嚴,這樣宗密把儒、釋兩教的不同之孝得以統一。

  在對經文的闡釋上,在對佛理的闡發方面,宗密也較慧淨更深一層。如在對經文“母得缽飯,便以左手障缽,右手搏食。食未入口,化成火炭,遂不得食”一段,宗密闡釋為:“境隨心變,果藉業成,餓因未除,飽緣寧致?……今左手障缽,悭恐余侵。右手搏食,貪於自給。悭貪猛盛,如此現行,飯食劣緣,若何充濟?故化為火炭不得食。”宗密的解釋點出了境由心造這一重要佛理。所以貴州赤水雪山沙門繼慶在跋中認為宗密會要道要言以注經,廣明釋門真孝,入佛最上乘。宗密之《疏》影響甚大,後人的注疏大多只是在宗密《疏》的基礎上做文章。

  北宋錢唐沙門元照,有感於世風浮侈支離作《盂蘭盆經疏新記》,自稱“疏者所以通經,記者所以解疏”,認為人們由記可以達疏而通經,由經起行,由行而達道,把自己對宗密《疏》的解釋看作達道的途徑。《新記》是否真有這樣的功用,此且不論,但《新記》確有集諸家之長,通三教之說的特點。如對宗密之“始於混沌,塞乎天地”一語,元照先用儒家元氣之說解釋,次用道家虛無之道解釋,再用佛教空界大風來說明,並將三者相比附。儒、釋、道三教在元照這裡並行而不悖。《新記》還在頗多問題上與宗密《疏》有不同的诠釋和看法。如宗密認為《盂蘭盆經》據名題即化教所攝屬於經藏,據其意義亦制教攝屬於律藏。元照不同意此說,並說明了此說不妥的五條理由。

  在元照之後光嚴無際大師普觀作《盂蘭盆經會古通今記》,普觀會通古今,對前人之注疏更有進一步的說明。如元照在《新記》中把“道生一”的“一”解釋為“混元”,普觀《今記》則進一步說明了為什麼把“一”解釋成“混元”,還進一步說明為什麼《新記》講佛法要引儒道之說。普觀認為這是為了使道俗同聞佛道。如果只講佛道,俗流難明,而講混沌則四眾通知。

  在宋代,為《盂蘭盆經》作注疏的還有遇榮和日新。遇榮作《盂蘭盆經疏孝衡鈔》、《盂蘭盆經疏孝衡鈔科》。《孝衡鈔》多引儒家典籍,發明《疏》義,彰明孝道。《孝衡鈔科》則將經文歸納為若干大小標題,起提綱系領的作用。遇榮作此二文,旨在以《孝衡鈔科》提綱要,使人們由經文知目連起教之因由,由宗密《疏》釋經文之大義,由《孝衡鈔》申釋宗密疏文之詳情。日新所作的《盂蘭盆疏鈔余義》,主要對前人疏鈔所援引的文字、音義方面作解釋。

  明?智旭大師作《盂蘭盆經新疏》,智旭認為《盂蘭盆經》以法供為名,自性三寶為體,孝慈為宗,拔苦與樂為用,大乘為教相,是報父母深恩、濟度拔苦的最好之法,所以作新疏。在《疏》中,不僅對經文作出新的解釋,如“四輩”宗密解釋為僧、尼、士、女或人、天、龍、鬼,智旭則解釋為發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾,著力宣傳儒、釋之世間孝和出世孝,還將佛教的許多理論融入其中。如為了說明自性三寶之自性,他說:“現前一切十界依正諸法,皆此介爾心中之所顯現,如彼夢中所見,諸法終不離於夢心,現前諸法亦復如是。”

  在清代,有靈耀作的《盂蘭盆經折中疏》,他認為《盂蘭盆經》新、舊二疏皆有所短。舊疏依經判釋偏於簡約,阿含事相短度井井,卻未揭言外義趣;新疏妙辯縱橫,文義富麗,理觀圓極而似不合現文,於是折中兩家成一家,揚長避短,使文不失義、辯不違經,事理兼備,而成《折中疏》。

  在清代還有元奇作的《盂蘭盆經略疏》,元奇認為《盂蘭盆經》是人天因果,只要依經而行則已,不必廣說。而且前人的釋文多有引用,使初學淺識者望而生畏,於是采直釋之文,作略疏,使疏文簡明易近。

  在近代,則有近人丁福保作的《盂蘭盆經箋注》,慈舟法師作的《盂蘭盆經講錄》,圓瑛法師作的《盂蘭盆經講義》。二師之講義似乎皆宗宗密之舊疏,且依天台家法而釋題。

  現在,有顯明法師作的《盂蘭盆經講記》,全依智旭之新疏闡述經題。還有靈巖山佛學院的講師清源法師作的《盂蘭盆經淺解》,只是消文而已。

  以上為歷代以注疏形式闡發《盂蘭盆經》之脈落,當然以舊疏、新疏而成為研究者的焦點,各有所宗,元以各自的出發點及其時代背景不同故。但以二老實為法壇老將,形成了新、舊二疏,甚有研究價值。一為華嚴之宗師,一為天台之私淑後裔,各以嶄新之觀點注疏此經,可謂經緯交織,互映成文。合之雙美,離之兩傷,願來哲合而研之,自有不可告人慶悅。

  此外,《盂蘭盆經》在流布過程中還被演變為各種變文、寶卷、戲曲等形式,在百姓中廣為流傳。

  《盂蘭盆經》的變文——《目連變》早在唐寶歷年間便有人提及,當然它的形成年代可追溯得更早些。現今我們可以從敦煌文獻中看到多種《盂蘭盆經》變文,其中有一種是《目連緣起》,為龍德元年(公元九二一年)辛已歲四月十六日淨土寺學郎薛安俊所寫,主要概述經文的大意。另一種是《大目干連冥間救母變文並圖一卷並序》,主要詳述目連冥間救母。還有一種是《目連救母變文》,主要是對經文的正宗文進行解釋。

  《盂蘭盆經》由於其契合中國傳統倫理孝順思想,情節生動,成為各種形式的題材,其在中國的流傳真可謂源遠流長。

  (注:此節是網上摘來,整理濃縮而已。)

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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