第一卷 第十一章 心在中間,還錯了!
《大佛頂首楞嚴經》原文:
阿難白佛言。世尊我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內亦不在外。如我思惟內無所見外不相知。內無知故在內不成。身心相知在外非義。今相知故復內無見當在中間。
佛言汝言中間。中必不迷非無所在。今汝推中中何為在。為復在處為當在身。若在身者在邊非中在中同內。若在處者為有所表為無所表。無表同無表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西南觀成北。表體既混心應雜亂。
阿難言我所說中非此二種。如世尊言眼色為緣生於眼識。眼有分別色塵無知。識生其中則為心在。佛言汝心若在根塵之中。此之心體為復兼二為不兼二。若兼二者物體雜亂。物非體知成敵兩立雲何為中。兼二不成非知不知即無體性中何為相。是故應知當在中間無有是處。
阿難聽到佛又否定了自己的看法,心想:“我已經用了佛你自己的法語了,怎麼還錯了呢?難道我引用的不合適?那就再來一個吧!”這樣想著,阿難就從自己的大腦中的數據庫中,經過檢索,提取出了又一個論點,他說:“佛啊,剛才是我用錯了你的語錄,現在重新引用一個。我曾經聽到佛和文殊菩薩等法王子在討論實相的時候,佛你也曾經曰過‘心不在內,也不在外’,那我就從這裡思維進去:在內不能見到內在的髒腑,在外不能見到自己的臉面;因為沒有內在的認知,所以心就不在身體內部;同時因為心和身體應該當相互作用相互了知才對,因此心在身體之外的說法也是不正確的。那麼,因為身心相互了知而且不能看到身體內部的緣故,所以我要說‘心在內外之間’。這個見解如何呢?”
通過上述阿難的這段話,我們可以發現可能存在於我們所有學習或者引用佛教法語過程中,尤其是類似禅宗公案等比較高深的法語時,最容易發生的錯誤:首先,阿難自己其實已經很清楚了,佛在和文殊菩薩等法王子談論實相。法王子,含義就是已經在法理和實修兩個方面,或者說在福德和智慧兩個方面,已經擁有了繼承佛的法位的資格,或者說已經非常接近佛了。而實相,就是最正確的最究竟的最徹底的佛理。佛和法王子談論實相,是佛說‘心不在內也不在外’的前提條件。而且因為是談論實相,因此這句話,並不能從文字的字面上去直接理解其含義,不能得到一個概念說‘我們每一個眾生真正的心,並不在我們的身體內部,也不在我們的身體外部。’就好像阿難所理解的那樣。而是應當理解成為‘因為我們所謂的眾生並不存在,心也並不存在,因此就根本談不上在身體的內部,還是在身體的外部。甚至就連眾生、心、身體、內部、外部等等的名詞概念,全部都不是真正的存在。’這樣子的理解,才是在語言角度上,相對更加接近實相的說法。為什麼說相對更加接近實相,而不是說就是實相呢?那是因為,真正的實相,根本是言語道斷,超越言诠,不能百分之百准確描述的。這就是阿難的第一個錯誤:他用接近實相的語言,來回答佛提出的低於實相層面好幾個層次的問題;
阿難的第二個錯誤,就是他對內部外部這兩個概念的理解:在剛開始的時候,他認為非內即外,非外即內,被佛否定了;都來又提出了一個與根和合的說法,又被佛否定了;現在又提出了一個在內外之間的說法,這充分表明,阿難對內和外的認知,一直落在肯定真實存在的層面上。可是內外本身就是相對的,不可能有一個確切的內和外的存在。因此,在這樣的情況下,阿難這次的回答,又被佛輕松地擊潰了,佛說:“阿難,按照你所說的,如果在內外之間的話,這個中間一定不會是筆糊塗賬,而應當有個確切的所在。那麼,你現在給我說說看,這個中到底在什麼地方?是在見物的處境上,還是在身體上?如果是在身體上的話,說他在身體表面,那怎麼說是中呢?如果在身體裡面,那就更不是中,而是內部了;如果是在見物的處境上的話,這個處境,是能夠描述表達出來的嗎?如果說不能描述表達,那肯定不是真實的存在,只是你假設出來的,不作數;如果能夠描述表達出來,那麼肯定不能精確。為什麼呢?因為如果選擇一個能夠描述表達出來的處或者境來作為中央的話,從東邊來看這個中央,肯定是西方了;從南方來看這個中央,則又變成北方了。因為相對依存的相互參考的或者相互觀察的方向、角度、層次等的不同,所以就導致了這個貌似能夠描述和表達的中間,其實也是不確定的。既然中間都不能確定,那麼你的心也就應當是混亂的了。”
佛在這個分析的過程中,說了很多的話,其實歸納到一點,那就是:一切的概念,都是在相互參照相互觀待的情況下,或者說在施加了很多的前提的情況下,才能夠建立、存在、溝通、辯論的。也就是說,一切的名相概念,全部都不是絕對的,而是相對的。內外是這樣,善惡是這樣,甚至就連自己和別人、我和你都是相對存在的,不存在一個單獨的你,或者單獨的我。提問:你是誰?
阿難這個時候,已經開始慌亂了,因為一而再、再而三地被佛否定了自己所提出的看法,不管是自己思維的,還是引用佛所說的,都被佛蓋了帽。也就顧不了什麼了,直接把自己的看法,再陳述的更加清楚一些,阿難說:“佛啊,我所說的中間,並不是你所說的那兩種中間的概念。我所說的是,根據佛你自己曾經說的‘在眼根和色塵的條件下,會出現眼識。’因為色塵沒有了知的作用,眼睛能夠分別色塵,兩者結合產生了眼識。這個產生眼識的過程,就是中間,就是心存在的地方。”這個阿難,真能忽悠,竟然把產生眼識的過程,給稱為中間,夠創意!可是,像這樣的創意,並不是正確的,也不是學佛的正途。佛再次簡單地就給否決了。
佛說:“你說的心在中間,也就是在眼根和色塵相互作用的過程中,那麼,到底是在根塵的何處呢?這個心的體,究竟包不包含根塵二者呢?如果包含根和塵,那麼這個心體就是混亂不堪的,根和塵本身就是相互觀待的相對的兩個方面,怎麼能在一體呢?如果並不能包含根塵的話,被觀察的色塵,和能觀察的眼根,二者之間終究是不可能存在一個可以成為心體的中間的。因此,歸根結底,你所說的心在中間的說法,還是不正確的。”
到了這裡,我們可能就會明白,為什麼我們和別人交流溝通的時候,往往會出現不一致?因為我們和別人談論的某個問題,在基本概念的理解和設定上,已經因為各種背景和經驗的影響,產生了差異;接下來在表達自己的想法的過程中,更會因為表達方式的差異會帶來更大的偏差。因此,在和任何人溝通任何事情的時候,首先就應當先就關鍵的概念點統一認識,然後在溝通和交流的過程中,隨時回顧和確認相互的理解和認知是一致的,如果出現了偏差的話,就應當及時修訂後再繼續進行。只有這樣,才能盡量增加溝通成功的機會。這部分內容,其實完全可以作為企業事業單位溝通培訓的基本內容了!
比如說,從歷史上,甚至到目前,一直都有人性本善論和人性本惡論兩大論點不斷在爭論。之所以難以有一個大家公認的結論說人性到底是善還是惡,就是因為從這個命題一提出來,就對善惡的定義產生了偏差。好像有這麼一個人,他是個盜賊,他不斷地去偷盜他人的財物,除了滿足自己生活所需之外,其他的贓物全部都用來贍養被家人拋棄的病殘老人。我們來說說看,這個盜賊是善還是惡呢?有些人會回答說:“因為他自己不用正當的手段謀生,因此,他是惡人。”支持這種看法的,也包括了現代各個國家的法律,大家不論盜賊偷盜的目的如何,只要是他偷盜了別人的財物,就會根據情節的輕重,予以法律制裁;但是在被他照顧的病殘老人的心目中,這是一個比親生兒女對自己更好的一個善人,為什麼要法辦他呢?
沒錯!善惡,因為出發點的不同,觀察角度的不同,同一個動作,就會帶來截然不同的善惡看法和結論。因此說:善惡也是相對的,不是絕對的。那麼人性善惡論的爭論,就可以止息了。根本就不可能讓全球幾十億的人,統一到一個出發點、參照系上來吧!
再有,為什麼我們會被別人稱作“口頭禅”?就是因為,當我們在閱讀禅宗公案,或者密法經典的時候,往往會直接拿來其中的很多名詞和說法,比如說空、明、覺、了,比如說本來面目,比如說雙運大樂,比如說本來清淨,等等,來表達我們對佛法或者對生活的看法。不管我們是否已經真正清楚了當初這個說法的機緣和場合,我們都在到處地使用這些名詞說法,別人也許會感覺到這個人的見地很高深,非常了得。但是當別人看到我們的所作所為的時候,卻會發現我們言行不一致,眼高手低,所謂的高深,僅僅流於外在的形式,內心還是充滿了貪嗔癡三毒。也許會因此而對我們,甚至對我們所追求的人生目標,對我們所推崇的佛教真理,產生不信任甚至反感。
甚至,我們在閱讀很多名人、高人的著述的時候,也會發現到處都充滿了高深的名相,都處都是了不得的說法。比如說,現在到處都充滿了“禅”類文學,到處都充滿了“**心得”,到處都充滿了“心靈雞湯”。可是當我們把其中一段文字拿來細細地品讀的時候,我們會發現,無法從中理清作者到底想要說些什麼?把那些堆砌的高等名詞去掉之後,味同嚼蠟,沒有絲毫可以幫助到我們上進的營養。大家在見到這類書籍的時候,要擦亮眼睛啊!