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：佛教儀軌
：經咒頌念
古代印度觀音信仰的起源
一、對學術界關於觀音信仰起源問題諸觀點的評析 觀音信仰何時、何地、由何而得產生?這個問題在整個國際和國內學術界還都沒有解決。關於產生的時間，有人認為在西元前，有人認為在西元1-2世紀，也有人認為在5世紀。關於產生的地點，有的學者推測在北方，有的認為在東方或者東南方;關於信仰的來源，有的認為是從佛教自身發展而來，有的認為是來自婆羅門教，有人則認為來自古代伊朗地區的神靈信仰。這些各不相同的觀點的存在正顯示了觀音信仰起源問題的復雜性以及這個問題本身的重要價值。 1、關於觀音信仰產生的時間 關於觀音信仰產生的時間，中國大陸學術界尚沒有專門的研究。國外個別學者曾經對此問題作過一些探討。 法國學者Marie Therese de Mallmann和Gregory Schopen認為，觀音信仰開始於5世紀。Schopen 利用在印度北部秣菟羅發現的5世紀的佛教雕刻題銘，證明觀音的出現與一群“釋迦比丘”的活動有很大關系[1]。美國哥倫比亞大學於君方教授也同意這種看法，她認為觀音最初是被僧團中一部分特別的僧人所崇拜，後來才廣泛受到一般僧人和平民的信奉[2]。Holt在研究印度早期梵語佛教文獻中的觀世音時，對這種研究表示贊同[3]。可是，根據中國的譯經史，這個年代斷定明顯是太過於保守了。因為，早在此之前，包含觀音信仰的一些經典就已經傳到了中國。德國著名的印度學者奧登堡(Hermnn Oldenberg)依據坎達拉佛像研究，認為觀音信仰應出現於西元前後[4]。美國東方大學哲學博士聖印法師認為，“龍樹菩薩是大乘思想產生的主要人物，在他所著的《大智度論》中，已有‘觀音菩薩’名號的出現，史家推斷龍樹菩薩的出生，約在西元一五〇至二五〇年之間，由此可見觀音菩薩信仰，當早於龍樹出生之前。因此觀音信仰的年代，應推溯到佛歷紀元後的四、五百年和西歷紀元之前的那個時代。”[5] Holt以大眾部典籍《大事》中的兩部被稱為《觀經》的經典為依據，認為無論從詞語的演變還是從思想的演進均顯示出觀音信仰的思想淵源是很早的。這些經典沒有漢語和藏文譯本，Jones, J.J. 將其翻譯為英語。經中曾說：“讓世尊為我們揭示，在他作為一個菩薩而來到菩提樹並站在菩提座上，為了全世界的利益，而進行他的觀察時，所看到的一切。”[6]Holt 特別引用了Jones為這句經文所做的注腳，認為翻譯為“觀”(survey)的avalokitam”一詞後來便被用到觀音(avalokitesvara)的名稱之中[7]。此外，Holt還從該經中舉出許多贊揚佛陀的辭匯，如“世界之光”(the light of the world)、“純淨如盛開之花”(pure as a blooming flower)、“照亮世界就像太陽照亮天空”(lighting up the world as the sun lights up the sky)等等，認為這些特征正是後來觀音信仰的源泉。Holt還直接引用了《大事》中的一段文字，其中說到“他將變成全世界的眼睛，一束驅散黑暗的光，他將驅散處於不幸當中的人們的黑暗”，“他將成為全世界的遮蔽、保護、海島、避難所和休息處”，“他舉世無雙，值得敬奉，他對世人永遠慈善、慈悲”。Holt 認為這些都成為後來觀音的基本特征[8]。有的學者認為這些內容是後來添加進《大事》的[9]，所以難以准確判定時代。但是，Bhattacharyya堅持認為，這些經典是在西元前3世紀時就產生了[10]。Holt雖不同意這種觀點，但相信這些文獻肯定早於現在所看到的西元2世紀時期的觀音類經典，並為這些觀音經典提供了思想的資源[11]。 Chutiwongs認為，盡管《大事》中的這些資料被認為是後加的，但根據中國的譯經史，觀音菩薩的觀念依然可以劃定到西元2世紀之前。他還從造像資料對印度觀音信仰早期興起進行研究,認為西元1到2世紀時期，在印度楗陀羅和秣菟羅地區出現了許多和後來風格不同的觀音造像，證明了當時觀音信仰的流行[12]。他還以5世紀初中國僧人法顯的記載佐證他的觀點，因為法顯記載說，秣菟羅這個地方的三種最普遍的大乘佛教崇拜物就是觀音、般若和文殊[13]。 2、關於觀音信仰產生的地點 Chutiwongs認為觀音信仰最早形成於西北印度的楗陀羅和靠近西北印度的秣菟羅地區。印順法師則認為，觀音信仰應該興起於東方。他從觀音所住的聖地出發展開論述，提出了自己的看法[14]。佛教正統經典認為，觀音所住的聖地，梵語為Potala，或Potalaka，漢譯作補陀洛、補陀洛迦等。聖地到底在那裡?考論者也沒有確定的結論。然據佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀音菩薩聖地的來源。 印順法師認為，古代的王統傳說開始於摩诃三摩多(Mahasammata)。大天王(Mahadeva)王統以後，有姓瞿昙(Gautama)的善生王(Sujata)，以後有甘蔗種(Iksvaku)，都住在補多羅城，就是釋迦族(Sakya)的來源。這一傳說的譜系，雖不完全統一，但在傳說的王統住地中有補多羅或稱補多落迦(Potala或Potalaka)卻是一致的[15]。這與觀音的聖地完全相合。印順法師認為，《長阿含經》的《典尊經》傳說以瞻波(Campa)為中心的七國七城，其中有阿婆(阿濕波國)的布和(褒怛那)，這是東方的古老傳說，所以應該在印度的東部地區。《正法念處經》說到東方地區，有毗提酰河與安輸摩河。又說橋薩羅(Kosala)屬有六國：橋薩羅、鴦伽、毗提酰、安輸、迦屍、金蒲羅[16]。金蒲羅所在不明，其余的都在東方。安輸摩與安輸，就是阿濕波(或譯阿葉摩)。又釋尊的時代，確有名為阿濕波的，如《中阿含經》卷四十八所收《馬邑經》中說：“佛游鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺。”[17] Asvapura──馬邑，為asva與pura的結合語，就是阿濕波邑。佛在世時該地屬於東方的央伽，這與《正法念處經》的東方是相符合的。總之，阿濕波的Potala，雖不能確指，而屬於東方，是可以確定的。不過，由於年代久遠，古代的地名不免傳說紛歧，或與神話相結合，所以作為觀音聖地的阿濕波的補多羅、補多落迦(即補怛洛迦)，又傳說到南方或他方是非常可能的。 筆者認為，印順法師依據地名來推測觀音起源的這種論證對於說明觀音道場名稱的起源很有意義，但筆者不認同二者之間的必然關系，所以也不同意觀音信仰起源於東方的觀點。 3、關於觀音信仰的宗教思想淵源 Mallmann認為，早期觀音信仰非常重要的一部經典《無量壽經》中描寫阿彌陀佛是“無量光”，作為該佛脅侍的觀音菩薩也被描寫成充滿光芒，所以，Mallmann認為，觀音菩薩是從伊朗祆教中衍生出來的一位太陽之神。他認為，觀音與阿波羅(Apollo)、太陽神(MIthra)、赫利俄斯(Helios)以及赫密斯(Hermes)非常相似[18]。還有人認為觀音與古代波斯的女性水神Anahita有淵源關系，有人則說觀音是古代希臘的阿波羅神與印度濕婆(svara)神的混合[19]。有學者認為，觀音的原形與伊朗女神Nanania 及該女神在坎達拉的變形Ardoso有關聯，或認為它受到流行在以波斯為中心的地區的米托拉神的影響[20]。另有學者認為，婆羅門教的主神化身為魚、龜、野豬等十身，顯然是觀音化身的一個來源[21]。日本學者後籐大用則從“內在觀察”和“外在觀察”兩種渠道進行研究，認為觀音是以釋迦牟尼佛為本源，由具體實在的生身佛進展到形而上的法身佛，由法身佛進到應身佛，並體現為理想化的觀音菩薩，期間又在名稱、形象、特征等方面受到希臘和印度婆羅門教的影響，最終於西元前1世紀時期完全形成[22]。 而印順法師則從佛教內部尋找觀音的起源，他認為，觀音信仰的來源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社會的適應。他舉了兩個例子，一是觀音顯相信仰的起源，二是觀音大悲信仰的起源。關於觀音顯化各種身相救度眾生，印順法師認為，這種思想最早來源於小乘佛教關於佛陀的信仰。他以《長阿含經》卷三《游行經》為例，經中說佛“以精進定力，在所能現”各種身相[23]，《普門品》中所說“應以何身而得度者，即現何身而為說法”[24]正是從這裡來的。關於觀音的大悲信仰，印順法師認為，在早期佛教中，大悲是只有佛才具有的功德，與十力、四無所畏、三不護，總為佛的十八不共法。不同於凡夫與聲聞聖者的“悲”，佛的大悲是六時(意指一切時)中觀察世間眾生善根與苦難，用各種方便之法來救濟。這種“大悲觀世”的信仰便是觀音顯化說法、大悲救苦信仰的來源。印順法師認為，觀音以釋迦族的故鄉名稱──補怛洛迦為聖地，也許與觀音信仰淵源於釋尊救世信仰有關。 筆者認為，神靈具備顯化不同形象的信仰在印度有悠久的歷史傳統，佛教開始神化佛陀時代，便開始吸收這種信仰成分，以後大乘佛教的各種神靈幾乎都具有顯化不同形象的能力，這在古代印度是一種非常普遍的信仰形態。不過，觀音作為一個具備無上神力的大菩薩，他的最大特性並不在可以變化形象，而在於他的救難特征。所以，筆者認為，以印度教的神靈顯化和早期佛教的佛陀顯相信仰作為觀音信仰的起源，還顯得勉強。至於印順法師關於觀音大悲信仰起源觀點，筆者認為這對理解印度觀音信仰的思想淵源有重要意義，但這僅僅是思想方面的影響或者說僅僅是一種借鑒，並不能證明觀音信仰與釋尊救世信仰二者之間直接的聯系。何況這種救世思想自古即已存在，在任何一個時代，也很容易產生或強化這種思想，所以，早期佛教內部出現救難思想並不能說明觀音信仰的起源。 有許多學者認為，觀音是從古代印度婆羅門教神話中的阿濕波演變而來的。這個神話說，大梵天創造了世界之後，又生出六個兒子。這六個兒子的後代中有一位名叫蘇裡耶，他由於天生一副怪相而被哥哥們改造成為凡人，他由此成為人類的始祖。蘇裡耶的妻子薩拉尼尤不願意同凡人過在一起，寧願變成一頭母馬，消失在北方的茫茫草原上。後來，蘇裡耶為了尋找自己的妻子而毅然變成一匹公馬。薩拉尼尤深受感動，兩人便又以馬的形象過在一起，開始了真正有愛的生活，生下了一對孿生兄弟，名叫阿濕波，意思是“馬生”、“雙馬童”[25]。在天神和阿修羅的斗爭中，雙馬童顯示了他的巨大神力，其中有許多特征都和後來的觀音信仰一致，如慈悲善良、助人為樂、神力治病、聞聲而來等等。金克木在其《梵語文學史》中說：“他們的主要能力是救苦救難，尤其是治病，能使瞎子復明，殘廢復全，使無奶的奶牛有奶，閹人的妻子生子，又使老女得夫，沉船獲救。”[26]《宗教詞典》“雙馬童”條在介紹了雙馬童的特征之後說：“大乘佛教受其影響，塑造了大慈大悲的觀世音菩薩形象。”[27]韓秉傑先生也認為，佛教在塑造觀世音菩薩的形象時應該借鑒了雙馬童的本質特征[28]。徐靜波在其《觀音菩薩考述》中對此有更詳細的闡述：“早在佛教尚未產生的西元前七世紀，天竺(今印度)已經有了‘觀世音’。不過，那時的觀世音並非丈夫身，也非女兒身，而是一對可愛的孿生小馬駒。它作為婆羅門教的‘善神’，象征著慈悲和善，神力宏大。……西元前五世紀，釋迦牟尼創建了佛教。……婆羅門教的教徒們便把原是婆羅門教的觀世音帶到了佛教中。西元前三世紀，佛教大乘教產生，佛教徒們考慮到佛教中也需要有一位慈善的菩薩以安撫眾生之心，便將婆羅門教中的‘善神’觀世音，正式吸收過來成為佛教中的一位慈善菩薩，名叫‘馬頭觀世音’。那時的觀世音形象依舊是一匹可愛的小馬駒。到了西元前後，佛教徒們考慮到諸菩薩皆人身，而觀世音為畜身，便將‘馬頭觀音’改作男人身。於是，觀世音菩薩又由一匹小馬駒變成了一位偉丈夫。”[29]總之，徐氏認為，觀音在印度經歷了牲身到男身的轉變，阿濕波是觀音信仰最早的形態。 筆者不敢苟同徐靜波等人的說法。這主要是因為，目前尚找不到足以證明觀音與雙馬童之間直接淵源的任何原始資料，在筆者所能看到的國外各種觀音研究成果中也未發現有學者就此提出明確翔實的論證。另外，從印度佛教思想發展歷史的角度來看，不論是原始佛教時期還是部派佛教時期，都尚未出現後來大乘佛教所宣揚的那種超越釋迦牟尼之前身的菩薩神通信仰，至於“馬頭觀音”，應該是密教產生以後才出現的一種特殊形態的觀音信仰。而且，密教中的馬頭觀音具有憤怒之相，與雙馬童的美麗相貌也是截然不同的。從取意來看，密教的馬頭觀音意指觀音象轉輪王的寶馬能巡回天下一樣，具有精進之力，隨時隨地救度眾生。另外，婆羅門教的雙馬童與佛教觀世音之間有許多不同之處，如：雙馬童是以雙身或雙頭出現，而在密教產生以前，觀音是沒有雙頭和雙身形象的;雙馬童經常駕一輛金色的三輪車，有時則騎老鷹或天鵝，經常在黎明出現，象太陽一樣劃過天空，而觀音沒有駕車的形象，也沒有騎鳥類的信仰;雙馬童經常有許多難以解決的問題，甚至還為了美女而同別人展開爭奪，最後失敗，這些都與觀音的形象不同;雙馬童經常靠咒語達到目的，而早期觀音信仰中還沒有引入咒語。不過，筆者也同意，佛教觀音信仰與婆羅門教的雙馬童傳說之間應該有一定的淵源關系。雙馬童的幾個重要特征觀音都具備了，如美麗、善良、神力無邊，特別是大慈大悲、救苦救難的品格和稱其名號、受持其咒語的救度法門等。另外，作為觀音信仰重要淵源的寶馬救海難傳說，也與馬有關。觀音信仰傳到中國後，與馬也有很深的因緣。總之，佛教的觀音信仰受到婆羅門教雙馬童的影響應該是沒有問題的。 4、關於觀音信仰的最初形態 日本學者後籐大用推測，“觀世音菩薩出自阿彌陀如來，他的思想史起源也可能從淨土思想誘導出來”[30]，不過，他還不太肯定。Soper等西方學者認為，古代印度最早的觀音信仰形態體現在《無量壽經》等有關西方淨土信仰的經典當中，也正因為如此，他們在探討印度觀音信仰起源時，才會從阿彌陀佛的特征特別是“無量光”這個特征展開論述[31]。Mallmann也是從這一思路進行他的研究的[32]。美國東方大學哲學博士聖印法師認為，“大乘佛典萌芽的時候，淨土思想出現，而觀音菩薩在淨土經典中，占有很重要的地位，……其次就是《法華經》，在其《觀世音菩薩普門品第二十五》中，就是專門敘說觀音菩薩的聖跡，大大稱揚觀音菩薩大慈大悲的胸懷和救苦救難的精神，令人感動，也就很快地被人們信仰與接受。”[33]在這裡，他也是把淨土觀音放在首先產生的位置。 印度觀音信仰是否最早源於淨土往生的思想呢?筆者表示懷疑。原因有五個：第一，印度現存最早的觀音造像不支持淨土往生型的觀音。因為在淨土型的觀音信仰中，觀音是阿彌陀佛的弟子，所以他頭戴的寶冠中有其師阿彌陀佛的像。這成為後世觀音造像的一個重要標志，而且有許多造像是以“西方三聖”[34]的面目出現的。可是，根據Chutiwongs的研究，最早的觀音造像中並沒有這種類型的觀音形象。他還批駁了認為頭頂上沒有阿彌陀佛化身像的菩薩就不是觀音的傳統看法。認為，西元1世紀時期中印度摩菟羅地區的觀音形象一般是頂有頭巾，發飾華貴，穿著豪華，手持甘露瓶，呈現出生動、莊嚴、高貴、寬容的個人特質[35]，那時並沒有各種淨土經典中所描述的觀音形象。第二，在印度佛教佛陀觀的演進過程中，最先出現的是過去多佛，其次是未來也有佛，再後來才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰對早期佛教來說是一個重大的轉型，與菩薩救難信仰相比，肯定要出現的晚。第三，從印度佛教發展的內在軌跡來看，最早的菩薩信仰應該是救難信仰，他的關注點在現世，而不在來世，在這個世界而不在他方世界。第四，從淨土信仰和救難信仰的關系來看，救難信仰內涵廣博，可以包納淨土信仰，因為總體上來看，淨土往生也是對苦難的解救，但它只是解救苦難的方式之一，應該是救難信仰發展的結果。從印度早期大乘佛教的發展來看，也應該是這樣的。第五，觀音信仰的發展是在承前啟後的過程中進行的，後出的觀音信仰形態會繼承已有的觀音信仰形態，所以，如果來世淨土往生信仰是最先的觀音信仰形式，那麼，在早期現世救難信仰中應該存在淨土信仰的痕跡以及與淨土信仰相調和的內容，可事實上早期印度稱名救難型觀音信仰的經典中並看不到這些內容，而淨土信仰中所包含的觀音接引脫離苦海的信仰卻是現世救難信仰的自然延伸，而且淨土經典裡面也明確承認，作為西方阿彌陀佛弟子、執行淨土接引任務的觀音和大勢至菩薩都是在人間修行圓滿之後往生西方的。 日本學者滕田弘達認為，印度佛教中的淨土思想，是在原始《般若》、《法華》等經典出現以後形成的大乘佛教中的另一個重要的思想潮流。原始佛教具有強烈的現實精神，釋迦牟尼在穢土(指人類居住的這個世界)成佛，而不取遠在他方的淨土。早期大乘有以居士階層為主的一派，進一步向現實化方向發展，把目光更多地專注於現實。淨土思想就是作為對這一傾向的反動而出現的。相對於釋迦牟尼及過去七佛在穢土成佛，淨土信仰則提出在三世十方有無數的佛，他們另有自己的清淨佛土。這就提出了一種在現實世界之外的解脫境界。最初的淨土經典是描述東方淨土的《阿閦佛國經》，接著大約於西元200年以前形成了西方淨土思想。宣揚這一思想的主要經典之一的《無量壽經》是西元1到2世紀在坎達拉地區的化地部教團結集的。《阿彌陀經》則在此之後形成於北印。《觀無量壽經》集成較晚，應是4世紀末形成於西域地方[36]。滕田先生認為淨土經典晚出《般若》、《法華》以及淨土諸經出現時間的觀點，實際上也間接否定了淨土信仰為觀音信仰思想源泉的看法。總之，筆者認為，淨土信仰經歷了一個很長時間的發展，其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但觀音信仰卻是源於海上救難信仰，並在相當長的時間內與淨土信仰各自獨立發展，後來觀音信仰才融入了淨土信仰。 二、筆者關於觀音信仰起源的意見 筆者認為，以上關於觀音起源問題的各種不同觀點，都從不同的方面和不同的角度在努力切近主題，並提供了許多非常重要的資訊，對我們認識古代印度觀音信仰的起源具有重要參考意義。由於古代印度歷史時代感的極度模糊性，筆者無法就觀音起源的確切時代進行再深入的研究，中國的譯經史也只能提供一個大概的下限范圍。不過，關於觀音信仰的淵源，筆者認為上述觀點還存在許多模糊甚至牽強之處，有必要繼續探究。 在這裡，筆者提出一個一直沒有為學術界所注意的新線索，相信它對探討觀音信仰的起源會更有價值。大家都知道，觀音的道場在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的簡稱，“普陀落迦”是由梵語直接音譯過來的，它原是印度的山名，所以，早期正宗的觀音道場在印度。關於這一點，有明確的資料記載。東晉佛馱跋陀羅所譯《華嚴經》中說：“於此南方有山，名曰光明。彼有菩薩，名觀世音。汝詣彼問，雲何菩薩學菩薩行，修菩薩道。時，善財童子頭面敬禮彼長者足，繞無數匝，眷仰觀察，辭退南行。”[37]唐代般若的譯本是這樣的：“於此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。……海上有山眾寶成，賢聖所居極清淨。泉流萦帶為嚴飾，華林果樹滿其中。最勝勇猛利眾生，觀自在尊於此住。”[38]唐代實叉難陀譯本曰：“於此南方，有山名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在，汝詣彼，問菩薩雲何學菩薩行，修菩薩道。即說頌曰：海上有山多聖賢，眾寶所成極清淨，華果樹林皆遍滿，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。”[39]將這三個不同譯本綜合起來看，關於觀音的道場，有兩個資訊非常重要：一是在南方，要南行才能到達;二是在海邊或者海中。 佛經中所記載的這座山是真實存在的。唐代玄奘旅印期間，就曾經到過這座山的附近，並作了詳細的記載：“國南濱海有秣剌耶山。……秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流繞山二十匝入南海。池側有石天宮，觀自在菩薩往來游捨。其有願見菩薩者，不顧身命，厲水登山，忘其艱險，能達之者蓋亦寡矣。而山下居人祈心請見，或作自在天形，或為塗灰外道，慰喻其人，果遂其願。從此山東北海畔，有城，是往南海僧伽羅國路。聞諸土俗曰，從此入海東南可三千余裡，至僧伽羅國(唐言執師子，非印度之境)。”[40]玄奘是從南印度著名古國達羅毗荼“南行三千余裡，至秣羅矩咤國(亦謂枳秣羅國。南印度境)”[41]的，他的記載與《華嚴經》所記完全一致，而且更為清晰准確。他提供給我們的資訊是：一、觀音道場名叫“布呾洛迦山”;二、這座山位於南印度的海濱，大海在它的南邊;三、此山不應該在小島上，因為山中有大河，注入南海;四、信徒朝山需要“厲水”，可見山雖不在島上，但要登山就需要涉水;五、山旁邊有城，是通向僧伽羅國的出海口;六、僧伽羅國位於南海之中，在該山的東南方向。現代學者認為，《華嚴經》和玄奘所記載的這座山就是現在印度西高止山南段，秣剌耶山以東的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位於提讷弗利(Tinnevelly)縣境內，北緯8度43分，東經77度22分的地方[42]。 觀音的道場為什麼在這裡?為什麼當時其他的大菩薩在印度尚沒有自己專門的道場呢?我認為，這與觀音在早期被賦予救難這個最主要的職責有關;而這種救難的信仰又是從救“黑風海難”和救“羅剎鬼難”開始的;這種形態的救難信仰必然是於人們普遍認為經常發生“黑風海難”和“羅叉鬼難”的地方興起的;而古代印度民間傳說中最常發生這種災難的地方就在與僧伽羅國隔海相望的印度東南沿海地區。 大乘佛教菩薩信仰的興起是從小乘佛教時期的佛陀本生故事演進而來的。小乘時期的菩薩只有一位，這就是釋迦牟尼佛沒有成道以前的身份。其最主要的特征有兩個方面，一是廣行善事，普度眾生;一是追求智慧，趨向佛果。前者是早期菩薩信仰的核心。隨著多佛思想的逐漸演進，從承認過去有七佛，到承認未來佛，再到同時在各個不同世界有不同佛，作為佛的前身的菩薩信仰也就從原來的只有一位變成多位，又隨著人人可以成佛思想的出現，人人都應修菩薩行，於是因地菩薩和果地菩薩的概念形成，因地菩薩成為大乘佛教修行者的代稱，而果地菩薩則成為大乘佛教所崇拜的榜樣。這些果地的菩薩都是修行圓滿從而在智慧、慈悲、神通等方面都超越凡俗的神靈式菩薩，他們不是智慧超拔，就是神力無邊，都是救度眾生的能手。在所有後起的這類菩薩當中，觀音是行善救度的典型。诠釋觀音信仰的主要經典《普門品》中說：“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金銀琉璃車磲馬瑙珊瑚虎珀真珠等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。若三千大千國土，滿中夜叉羅剎，欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼，尚不能以惡眼視之，況復加害。設復有人，若有罪若無罪，杻械枷鎖，檢系其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。若三千大千國土，滿中怨賊，有一商主，將諸商人，赍持重寶，經過險路，其中一人作是唱言：‘諸善男子，勿得恐怖，汝等應當一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施於眾生，汝等若稱名者，於此怨賊，當得解脫。’眾商人聞，俱發聲言：‘南無觀世音菩薩!’稱其名故，即得解脫。”[43]這裡所說的觀音救難類型應該是觀音最重要的職能，其中特別提到大水所漂難、黑風吹走難、羅剎加害難、商人遇賊難，尤其值得注意的是，經中宣稱，為求財寶而下海航行的人，他們的船舫被“黑風”吹到“羅剎鬼國”，觀音可解救這種“黑風”“羅剎”難。 古代印度人認為，羅剎鬼居住在楞伽島(又稱僧伽羅國、師子國，現在的斯裡蘭卡)，所以那裡被稱為“羅剎鬼國”或“羅剎女國”、“羅剎國”[44]。此說源於古印度史詩《羅摩耶那》，謂羅摩為救回其妃私多而攻陷楞伽島，殺羅剎鬼王邏伐拿。古代印度大陸盛傳那裡多金銀財寶，所以自古以來冒險過海到那裡尋寶的人很多。這可以從佛經中大量有關赴楞伽島探寶的故事而得知。可是，在古代從印度南端越過現在的保克海峽去楞伽島是非常危險的。《大慈恩寺三藏法師傳》中說：“往師子國者不須水路，海中多有惡風、藥叉、濤波之難。”[45]《賢愚經》說：“又聞海中，多諸劇難，黑風羅剎，水浪回波，摩竭大魚，水色之山。如斯眾難，安全者少，百伴共往，時有一還。”[46]《大乘本生心地觀經》說：“乘大舶船，入於大海，向東南隅，詣其寶所。時遇北風，漂墮南海，猛風迅疾，晝夜不停。”[47]《佛本行集經》說：“於大海內，有諸恐怖。所謂海潮，或時黑風，水流漩洄，低彌羅魚蛟龍等怖，諸羅剎女。”[48] 又據一個古老的傳說，在楞伽島北端的海濱有一個寶馬，神通廣大，可以解救身陷羅剎之難的探寶者安全渡過海峽，返回故土，這位神馬成為印度大陸和楞伽島的海上保護神。這個傳說中最著名的要算“五百商人”下海尋寶遇黑風海難和羅叉鬼難的故事。故事說有五百商人在一個商主的率領下，下海尋寶，不幸被“黑風”吹到了羅剎國，被五百個羅剎女誘惑，誤入圈套，面臨生命危險。後來商主被寶馬營救，得以渡海返回，並最終救出其他的商人[49]。後來，解救這種“黑風”“羅剎”難的主角逐漸發生了變化。《佛說羅摩伽經》記述一位名叫婆娑婆陀的夜天，他對善財說：“若有眾生，遭於海難，黑風揚波，大浪回復，商人迷惑，不見邊涯，如是種種水陸諸難，我於彼處，為作歸依，或作洲渚，或作船形，濟諸溺人。或作薩薄，或作鲛人，或作象王形、馬王形，或作小象形、鼋鼍鱉形、阿修羅王形、海神龍王形，或作狗王、蚊虻形。現如是等種種類形，為作歸趣，方便度脫一切苦難。”[50]在這裡，婆娑婆陀夜天可以化身為馬王救眾生的黑風海難，可能在暗示，寶馬並非為馬，而是其他救世者的化身。 《撰集百緣經》中，則把拯救五百商人擺脫羅剎黑風之難者視為佛陀的前身和成道後的佛陀。釋迦牟尼尚未覺悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“時有五百商人，欲入大海。路由河岸，見彼仙人，各共往彼，問訊安吉。勸彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，設有恐難，但稱我名，當護汝等。爾時商人，聞是語已，進引入海。大獲珍寶，還欲來歸，道逢羅剎黑風諸難。爾時，商人鹹共一心稱仙人名，即往救護，脫諸厄難。佛告諸比丘，欲知爾時彼仙人者，則我身是。彼時五百商人者，今五百比丘是。”[51] 釋迦牟尼成佛後，他的這一救濟功能更加清晰明了，如該經中還說：“值大黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，回波黑風。時諸商人，各各跪拜諸天善神，無一感應，救彼厄難。中有優婆塞，語商人言，有佛世尊，常以大悲，晝夜六時，觀察眾生，護受苦厄，辄往度之。汝等鹹當稱彼佛名，或能來此，救我等命。時諸商人，各共同時，稱南無佛陀。爾時，世尊遙見商客極遇厄難，即放光明，照耀黑風，風尋消滅，皆得解脫。” [52]這裡不但有“稱名”的獲救法門，而且還明確指出，稱名之所以能夠獲救，是因為被稱名者“常以大悲，晝夜六時，觀察眾生”。日夜“觀察”眾生的“觀”與“稱名”已經結合得非常緊密了。由此，引出“觀音”救難信仰就很自然了。而且，這裡還強調，其他的“善神”都不能解救這種“黑風”“羅剎”之難，依此來看，即使有寶馬救黑風海難，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩薩。後來，印度大乘佛教進一步完善其理論體系，有一個基本的原則就是，凡是已經成佛者則是“覺”與“行”都已圓滿者，所以，救世的任務應該由菩薩擔任才對。於是，解救“黑風”“羅剎”之難的任務便逐漸轉嫁給了觀音菩薩。這種轉變應該是在西元前後時期完成的，並經過長期的傳播後，被正式寫成文字，這就是《觀世音菩薩普門品》。該經一開始對“觀世音”含義的解釋與上述解救“黑風”“羅剎”難如出一轍：“若有百千萬億眾生，為求金銀琉璃車磲馬瑙珊瑚虎珀真珠等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。”《普門品》也稱《觀音經》。最初該經單獨流行，再後來，才被編入《妙法連華經》[53]。 當觀音救海難信仰形成以及逐漸擴大到整個救難信仰的時代，傳說中在印度大陸和斯裡蘭卡間救海難的寶馬逐漸被仙人、佛陀暗中取代，一直到後來完全定位於觀音。在觀音代替寶馬之際和之後，觀音並沒有和寶馬之間建立一種合理的、直接的、令人信服的關系。這種聯系在後來的佛教發展過程中逐漸得以建立。這種情況直到佛教觀音信仰又發展了幾百年之後，密教的經典《大乘莊嚴寶王經》才對此作了明確的解釋，認為古來在保克海峽上救海難的寶馬就是觀音的化身。該經以釋迦牟尼佛向除蓋障菩薩敘說往昔因緣的方式，把這個自古相傳的故事完整講述了一遍之後，對除蓋障菩薩說“聖馬王者，即觀自在菩薩摩诃薩是，於是危難死怖畏中救濟於我。”[54]這是佛教經典中首次承認，古來傳說中在印度大陸和楞伽島師子國之間救海難的寶馬就是觀音。 可見，觀音信仰應該是起源於南印度的寶馬救海難信仰。學術界過去曾有一些觀點很接近筆者的這一看法，如美國東方大學博士聖印法師也認為，“當時(指5世紀法顯旅印期間——筆者注)，印度人航海經商，尤其是往師子國就是現在的斯裡蘭卡貿易，來往船只就都供奉觀音菩薩以求平安。這麼看來，南印度人已視觀音菩薩為海上的守護神，正如同福建及台灣地區以媽祖為海上的保護神一樣。”“觀音菩薩在佛滅後四、五百年，即西歷紀元之前，已成為印度人入海求寶和攜帶金錢財寶、貴重物品的商人一起信仰的對象。由此更進而成為民間普遍的信仰。”聖印法師認為，“觀音信仰由印度的南部發展到中部、北部”。聖印法師的觀點筆者是贊同的，只是他並未對觀音為何起源於印度南部作更多的分析和論證[55]。 另外，孫昌武先生的觀點也與筆者基本相同。他認為，“比較謹慎合理的推測是，觀音信仰起源於南印海濱地區，本是具有海上守護神品格的菩薩。在後來關於他的傳說中，也有不少海上救護的故事。而在《普門品》所救“七難”裡，“大水所漂”是其中的第一項。以後的普遍的救濟品格，大概是從具體的海上救濟發展而來的。”[56] 綜上所述，筆者認為，自古相傳的在印度大陸南端解救“黑風海難”和“羅剎鬼難”的信仰，成為觀音信仰的主要來源。這也正是觀音居住的道場之所以位於南印度海濱而且是自古以來由次大陸通往楞伽島的要道口的主要原因。 參考資料: Schopen, Gregory, 1987. “Inscription on thee Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India.” Journal of the Association of Buddhist Studies. Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991. Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. 3 vols. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19)London: Luzac and Company. Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literayure. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press. Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. London: Oxford University Press. Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. 《高僧法顯傳》，《大正藏》第51冊。 《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷一，《大正藏》第24冊。 《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二，《大正藏》第24冊。 《眾許摩诃帝經》卷一、二，《大正藏》第3冊。 《起世經》卷十，《大正藏》第1冊。 《起世因本經》卷十，《大正藏》第1冊。 《佛本行集經》卷五、卷四十九，《大正藏》第3冊。 《島史》，《南傳大藏經》第六十卷，第19頁。 《正法念處經》卷六十七，《大正藏》第17冊。 《中阿含經》卷四十八《馬邑經》，《大正藏》第1冊。 《妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第9冊。 《大乘莊嚴經論》卷一三，《大正藏》第31冊。 《大方廣佛華嚴經》(東晉佛馱跋陀羅譯本)卷五十，《大正藏》第9冊。 《大方廣佛華嚴經》(唐代般若譯本)卷十六，《大正藏》第10冊。 《大方廣佛華嚴經》(唐代實叉難陀譯本)卷六十八，《大正藏》第10冊。 《賢愚經》卷九，《大正藏》第4冊。 《大乘本生心地觀經》卷四，《大正藏》第3冊。 《增一阿含經》卷四十一，《大正藏》第2冊。 《出曜經》卷二十一，《大正藏》第4冊。 《佛說羅摩伽經》卷中，《大正藏》第10冊。 《撰集百緣經》卷九，《大正藏》第4冊。 《大乘莊嚴寶王經》卷三，《大正藏》第20冊。 [唐]一行：《大毗盧遮那成佛經疏》卷五，《大正藏》第39冊。 [唐]玄奘述、辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊。 [唐]季羨林等校注：《〈大唐西域記〉校注》，中華書局，1985年2月。 [唐]慧立、彥宗：《大慈恩寺三藏法師傳》卷四，《大正藏》第50冊。 [日]後籐大用著、黃佳馨譯：《觀世音菩薩本事》，天華出版社，1994年3月。 印順：《法雨集》第2冊，正聞出版社1993年4月。 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1994年7月 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月。 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音救苦法門》，圓明出版社，1995年3月。 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月。 黃志坤：《古印度神話》，湖南少年兒童出版社，1986年12月。 金克木：《梵語文學史》，人民文學出版社，1980年12月。 任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社，1981年12月。 徐靜波：〈觀世音菩薩考述〉，載《觀世音菩薩全書》，春風文藝出版社，1987年9月。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] Schopen, Gregory, 1987. “Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India.” Journal of the Association of Buddhist Studies. 10: 116.轉引自：John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30 [2] Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. PP.8 [3] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30 [4] 轉引自孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第73頁。 [5] 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音救苦法門》，圓明出版社，1995年3月，第25頁。 [6] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274. [7] 同上注釋。 [8] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。 [9] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press. [10] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press. [11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。 [12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28. [13] [東晉]法顯：《高僧法顯傳》，《大正藏》第51冊，第859頁中。 [14] 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1994年7月，第483-490。 [15]《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷一，《大正藏》第24冊，第101頁中-103頁中;《眾許摩诃帝經》卷一、二，《大正藏》第3冊，第934頁中-936頁下;《起世經》卷十，《大正藏》第1冊第363頁中-364頁上;《起世因本經》卷十，《大正藏》第1冊，第418頁中-419頁上;《佛本行集經》卷五，《大正藏》第3冊，第673頁上-674頁上;《島史》，《南傳大藏經》第六0卷，第19頁。 [16]《正法念處經》卷六十七，《大正藏》第17冊，第400頁中。 [17]《中阿含經》卷四十八《馬邑經》，《大正藏》第1冊，第724頁下、725頁下。 [18] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82. [19] 印順：《印度大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1994年7月，第483-490。 [20] 韓秉傑：《婆羅門教神話和佛教神話的比較研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [21] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第73頁。 [22] [日本]後籐大用著、黃佳馨譯：《觀世音菩薩本事》，天華出版社，1994年3月，第257-281頁。 [23] 《長阿含經》卷三《游行經》，《大正藏》第1冊，第16頁中-下。 [24]《妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第9冊，第57頁上-中。 [25] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1-8頁;黃志坤：《古印度神話》，湖南少年兒童出版社，1986年12月，第1-16、29-31、40-41、78-80、118-119、153。 [26] 金克木：《梵語文學史》，人民文學出版社，1980年12月，第22頁。 [27] 任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社，1981年12月，第228頁。 [28] 韓秉傑：《婆羅門教神話和佛教神話的比較研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [29] 徐靜波：〈觀世音菩薩考述〉，載《觀世音菩薩全書》，春風文藝出版社，1987年9月，第229-230頁。 [30] [日本]後籐大用著、黃佳馨譯：《觀世音菩薩本事》，天華出版社，1994年3月，第252頁。 [31] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 轉引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13. [32] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82. [33] 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音救苦法門》，圓明出版社，1992年4月，第24頁。 [34] 即西方極樂世界的一佛二菩薩。其中阿彌陀佛居中，觀世音和大勢至側立兩邊。 [35] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27. [36] 滕田弘達：《原始淨土經典の研究》，第一章《淨土經典と關系資料》，巖波書店，1986年。轉引自孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80頁。 [37]《大方廣佛華嚴經》(東晉佛馱跋陀羅譯本)卷五十，《大正藏》第9冊，第717頁下。 [38]《大方廣佛華嚴經》(唐代般若譯本)卷十六，《大正藏》第10冊，第732頁下。 [39]《大方廣佛華嚴經》(唐代實叉難陀譯本)卷六十八，《大正藏》第10冊，第336頁下。 [40] [唐]玄奘述、辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第932頁上。 [41] [唐]玄奘述、辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第931頁下。 [42] [唐]玄奘述、辯機撰、季羨林等校注：《〈大唐西域記〉校注》，中華書局，1985年2月，第862頁。 [43]《妙法連華經》卷七，《觀世音菩薩普門品》，《大正藏》第9冊，第56頁下。 [44]《佛本行集經》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙論》卷七十八、《慧琳音義》卷七等均有記載。 [45] [唐]慧立、彥宗：《大慈恩寺三藏法師傳》卷四，《大正藏》第50冊，第241頁上。 [46]《賢愚經》卷九《大正藏》第4冊，第441頁下。 [47]《大乘本生心地觀經》卷四，《大正藏》第3冊，第311頁上。 [48]《佛本行集經》卷四十九，《大正藏》3冊，第881頁中。 [49] 如：《增一阿含經》卷四十一，《大正藏》第2冊;《佛本行集經》卷四十九，《大正藏》第3冊;《出曜經》卷二十一，《大正藏》第4冊、《大唐西域記》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《雲馬本生》、《六度集經》、《說一切有部毗奈耶》等都有記載。 [50]《佛說羅摩伽經》卷中，《大正藏》第10冊，第863頁下。 [51]《撰集百緣經》卷九，《大正藏》第4冊，第244頁下-245頁上。 [52]《撰集百緣經》卷九，《大正藏》第4冊，第244頁中。 [53] 關於《普門品》和《妙法連華經》的關系，許多學者曾作過研究。他們認為，《普門品》開始是單獨的一部作品，而且出現的時間遠遠早於《法華經》其他部分。參見日本學者後籐大用著《觀世音菩薩本事》第233-242頁。 [54]《大乘莊嚴寶王經》卷三，《大正藏》第20冊，第57頁下。 [55] 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音就苦法門》，圓明出版社，1995年3月，第28—29頁。 [56] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第78頁。
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