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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
明賢法師：夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位
2015年8月18日開示於北海禅院龍樹講堂 我們這裡來學習一段佛法。法眼文益禅師當年奠定了法眼宗，後來永明延壽禅師，對於他一些論著的評價的關鍵詞，叫做“夫禅宗者，真唯識量。但入信心，便登祖位。”來學習這樣一段文字。 《楞嚴經》有一句話叫做“離心意識參”。心和意識是我們絕大多數主動去用心的根據，可是禅門的功夫講究離心意識參，心和意識要離開去參，這是怎麼一回事呢?心和意識，到底為什麼成為了參禅的障礙，而要遠離它呢? 各位要知道，佛法所暢言的“一人一世界”，重點是在描述我們的意識和外境之間的關聯性。虛雲老和尚說：“虛空粉碎，大地平沉。”外境粉碎掉了。但這裡要告訴各位，如果意識存在，那你這個人死活千百萬次，虛空也不可能粉碎。因為意識就是虛空的造作者。不離開意識，要粉碎虛空，要觀外境如幻，要了解現象界的虛偽性，那是絕不可能的。 所以，這裡我們回到永明延壽禅師的那句話，“夫禅宗者，真唯識量。但入信心，便登祖位。”這句話指示了一個路徑，就是當你進入到離開意識，也離開虛空的境地，只要入了信心，就能登入祖位。祖位可不是一般的位置啊! 這個道理，我們翻來覆去地講，但可能在座的各位能從認知上承認這個道理的並不多。大家可憐在什麼地方呢?可憐在以意識為唯一的自我。不管怎麼脫纏去縛，都捨不得脫開這件貼肉布衫，因為它鑲到筋骨裡面去了，它就是你的骨架，就脫不開它了。我們內依意識，外依虛空，這個虛空就打不碎了。 各位知道一個道理嗎?修行人連虛空也要捨。不要認為虛空就是徹底干淨的，虛空也是你的俱生我執著所造就的。有俱生我執在，虛空就在。俱生我執著粉碎了，虛空才能粉碎。所以老和尚講“虛空粉碎，大地平沉”，那是因為俱生我執著放下了。 所以，離心意識參是禅門功夫的入手處，也是各位的轉身處。不離心意識，就不能離虛空，依賴虛空，現象界就宛然存在。真實獨立，你永遠也離不開它。如果要說業力，這就是人最根本、最痛苦的業力。是根本性的業力。這個不脫離，吉凶禍福上討個轉身處意義都不大。 所以說到這裡，各位一定要明白一個道理就是，我們的心意識與外境是密切相連的。相連到什麼程度呢?玄奘大師的一句話叫做“色不離眼識”，相連到有你就有我，有色就有識，有外就有內。 我們還是回到法眼文益禅師和永明延壽禅師。在法眼宗風裡，就認定了這麼一個道理——夫禅宗者，真唯識量。但入信心，便登祖位。這句話是永明延壽禅師在《宗鏡錄》裡說的。太虛大師曾經對於這句話做過評價，他說，說這句話的永明延壽禅師，“融貫禅教者，尤以永明為最”。讓宗門和教下彼此法義完全相融而沒有任何矛盾的，以永明延壽禅師為第一。 我們前面學過《宗門見性二十要》，其中談到了“量”這個詞。真唯識量中的“量”字，至少有三類——現量、比量、非量。這是因明學的常識，因明學如果展開，它的門徑很寬闊。不過這個常識裡，基礎構架有可以臨時來使用的概念，就是現量、比量、非量這三種。永明延壽禅師融會禅教的重要舉措，是把禅的所宗，禅的追求的最終目標和唯識的比量來做會通。唯識宗談現量，談比量，也談非量，但不像因明學那樣談得那麼專門。比量是唯識學、禅宗和因明學所公認的。 比量是什麼意思?思維比量，分析比較的比量。禅的所宗和唯識的比量做會通，永明禅師認為，對這個比量，只要是但入信心，便登祖位。 言下之意如果把唯識比量作為追隨的終極目標，憨山大師說是決定之趣，決定性的追求目標，你就已經得到了相當於祖位的這種勝義。相似的神聖智慧如果步步相應，那麼就步步現證得祖師的禅位。比如已經找准了北京的方向，天天往那跑，每跑一步就接近一步。這裡說的祖位，可不是一般的階位，那是純粹的佛智慧和純粹中華文明形式的共同結晶。 禅宗的特質在抓重點。純正的佛智慧與純正的中華文化形式兩者的結合是禅，是中國的禅。所以圭峰禅師說：“諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禅是佛意，諸佛心口必不相違。”經典是佛的語言，禅是佛的心意。如此一來，諸佛的心和口肯定是不會相違背的。那麼，禅和教絕不可能相違背。 為什麼後來那麼多法師都說我們教下如何如何，他們禅宗如何如何，好像隔了一個天大的鴻溝。只能說這是不能領會佛陀的心口是一如的這個道理。 馬祖大師說：“佛語心為宗，無門為法門。”把無門作為法門，是因為每千千萬萬種事物，千千萬萬種法，其本質都是你的開悟之門，都是你的入佛之門，都是你的證道之門。在任何一個事物上，你徹證它的般若空性，這就是你的入手門徑。有人在寫字，寫字的本子和筆，都有可能是你的入道門徑。有人在打坐，你的坐墊和你心愛的包腿布可能就是你的入道門徑。有人在輕昏點頭，你正迷戀的昏沉也可以是你的入道門徑。 既然處處都是門徑，那麼就沒有特定的門徑，所以無門就是法門。沒有門徑的門，處處都是門，沒有哪一件事不是空門。 空門在禅宗也稱為色門。這個色不是指現在的色彩的意思。過去但凡具備障礙性本質的物質都稱為色。空是法性本來的空，是每一個事物的本體的空。色是法性色，是所有物質本質上的色。 對於空和色，各有不同的理解。凡夫的色就是現象環境中的所有的物質，所有的單位，所有的標准。凡夫的空是一個理念，是自己必將達到的對於出離萬法的一個結果。 可對於佛陀來說呢，色就是作用，是功能，空是自受用身、自受用身的法性。法性是不動的，功能是變幻莫測的，千處祈求千處應，所以功能化為報身和化身。 自受用身就是所謂的法身，法身和報化二身就分了各自不同的作用了。法身的作用在自受用，所以叫無作用，是無形無相，無來無去，沒有功能的，是常住不變，永遠寂靜的。報身和化身就轉換成永無止盡的作用，相應於佛陀在成道之前、凡夫期間修行過程中所見證的無窮無盡的世界和眾生。 所以，佛陀成道是一個轉折點，在成道之前，佛陀的報身和化身就是他所有悲願和凡夫期間難行能行，難忍能忍的漫長過程。佛陀成道以後，報身和化身轉化成為對於眾生無盡的悲願，往來世間度化無盡的眾生，過去的業緣在成道之後轉變為無盡的願力。 所以，如果談外境，成佛之前有外境，那就是一切的凡夫和菩薩的境界是他們行菩提道的道場。成佛之後的外境，那就是佛陀以過去願力回到娑婆世界去度化眾生的報身和化身的無窮無盡的工作。他要不停地工作。為什麼能有這樣的工作呢? 在印度，當年的論師們都這樣形容：“這份工作是佛陀自己選的”。什麼是願力呢?就是在行菩提道之間不停產生的加行的動力，是心理上對自己努力產生的動力。那麼後面這個願力變成什麼呢?這種願力就形成一種停止不下來，只要有眾生，願力就會陪伴的報身和化身的行動。 打個比方，就像做陶器的陶師，他會轉動一個輪盤，上面有陶泥在上面。成佛之前就是不停地用雙腳蹬動陶輪，給他增加力量，他是要不停的給與加行力量的，這是成佛之前的工作。成佛之後雙腳就停下來了，盤起腿子來了，不蹬了，可是這個陶輪仍然在轉，無窮無盡地轉下去，只要有眾生就無窮無盡地實現報身和化身的功能。眾生在哪裡，這個力量就出現在哪裡，所以有千處祈求千初應的菩薩的願力。 這不僅是菩薩的願力，也是佛陀本身、法性本身的願力。有法身就必然要有報身和化身，有本體就必然要有作用。所以，有寂靜的法身那裡巍然不動，無形無相，也就有報身和化身的千變萬化。 所以說“如來色無盡，智慧亦復然”，對如來而言，一切色相是無邊無際的。無邊無際的色相是因為提供給眾生來受用的報化身的形象就是無窮盡的。那麼，智慧也無盡的呢?智慧無形無相是說寂靜的法身也是無邊無際的。 那麼這個道理到底是什麼?這就是所謂的禅印。圭峰禅師說，初祖西來，用這個道理創行禅道，以禅宗來進行傳承，欲傳禅印，須假佛經，要把禅的根本道理的印證能夠說明白，還要假借佛經。假借什麼佛經呢?以《楞伽經》為證明。這是最初使用的經典。 登祖位是登入禅宗的最高成就之位，也就是對於靈山拈花，世尊所傳衣法最完整和最高水准的繼承。在西天以衣缽相繼承，到了中國來，是以祖印的心法配以達摩祖師送到中國來的衣缽作為證明，而文字方面的佐證那就是《楞伽經》。最早是這樣用的，到了六祖開始沿用《金剛經》。 衣缽、《楞伽經》、心印，所證明的是什麼?就是祖位。“但入信心，便登祖位”，這個祖位只是對於真唯識量稍入信心就可以證得，可見真唯識量的價值非同一般。 那麼真唯識量到底是什麼價值呢?我們剛才說了，離心意識參，破碎虛空參。心意識存在，虛空就存在，心意識不存在，虛空就粉碎了。我們原本以為虛空是最干淨的，能包容一切。但這裡所說的是，虛空是一切萬法實有性質的依據，虛空在，萬物就在，粉碎虛空了，萬物也就碎了。真唯識量的這番道理就是祖位，以衣缽、心印、《楞伽經》三方面來進行佐證的心印原來就是這個道理。 真唯識量是唐代的玄奘大師在印度那爛陀寺提出來的佛教用語，也是我們今天學習的另一個關鍵詞。真唯識量也被稱作“唯識比量”，其實只有23個字，是一個以佛教因明學為雛形，以唯識學為神，以般若空性為根，卻又能貫通於禅宗的佛法概念。 大唐盛世的時候，玄奘大師曾經以真唯識量23個字，縱橫五印度，掃蕩所有的邪知。在全印度的宗教、哲學和文化領域，他贏得了大乘佛教所冠予的“大乘天”的榮譽，也贏得了小乘佛教所有的大師共同冠予的“解脫天”的榮譽。 這樣的雙重榮譽不僅是在中國佛教史上未曾有過，在印度佛教史上也是唯一的一次，到現在還無人超過，所以他的這種影響力是最高和獨一無二的。 玄奘大師立量曲女城，《制惡見論》見掃五天竺 往下我們來說一說真唯識量的來源和什麼是真唯識量。首先要提到玄奘大師和曲女城的法會。我們對於玄奘大師的了解往往只通過《西游記》，或是一些戲谑宗教的小說、視頻等。這些脫離了玄奘大師真實的精神。我們有必要重新梳理一番。 玄奘大師求學印度期間，戒日王是大乘的最高學府那爛陀寺的重要護法。他曾經籌過巨款，為寺院修建了一座高過十丈的黃銅精捨。這個舉措引起了小乘佛弟子的極大不滿，大家認為這個那爛陀寺只是富有，那麼它的佛教精神到底是什麼?是否已經脫離苦行的初始精神?於是這導致了曲女城法會的召開。 有一回，戒日王途經信奉小乘的烏苌國。這個國家的小乘論師拿出了南印度的所奉行的正量部的道理，當時部派很多，正量部的般若毱多論師寫了一部論，叫做《破大乘論》。比起現在的南方佛教學者批駁大乘佛教要狠多了。《破大乘論》七百頌寫出來後，論師要求要找大乘論師論辯，一決勝負，並且還說：“這是我們教派的論據，大乘的學者誰也不能駁倒其中的一個字。” 戒日王看到這部論後，馬上修書給那爛陀寺的住持戒賢論師，禮請論師選拔高足來迎戰般若毱多論師。 戒賢論師雖然當時擔任那爛陀寺的住持，但是他已經超過一百歲了，他的足下有很多弟子。以一百歲的高齡，這一場論辯如果是完全展開，法理上沒有問題，但是體力上是否能夠支持，以及般若毱多論師中年氣盛，自己一位過百歲的老人是否能夠支持得了呢。 最後想來想去，戒賢論師打算安排弟子去迎戰。他的弟子有海慧論師、智光論師和獅子光論師。這些都是本土的印度人，他們的學識修養方面很高深，但是仔細地分析《破大乘論》七百頌的論理格局了以後，戒賢論師開始擔心此戰未必有勝算。 印度是一個重視宗教哲學的國度，往往一次辯論就能夠決定一個人的身份和身家性命。如果是佛教的論敗了，也就被外道普遍進行他們的那種剃度，要做他們的弟子。外道弟子如果論戰敗了，他們也要拜倒在佛教的足下。 可是有勝算就有失敗的可能，如果失敗了那將導致整個佛教的全盤傾覆，那爛陀寺當然是印度的最高學府。正在為難之際，玄奘大師挺身而出。作為戒賢論師的四大弟子之一，他是唯一的一個來自海外的留學僧，他挺身而出，說希望參戰。 他說：“首先，我是個外國人，是個留學生。即便是論敗了，也不會給大乘佛教抹黑，如果是論戰獲勝，那爛陀寺必將會因為一個外籍留學生戰敗印度本土最強勢論敵而榮譽倍增。其次，《破大乘論》七百頌所談的論義，此前我已經有過足夠的研究，自信我們是不會落敗的。” 戒賢論師准如所請，按照玄奘大師所禮請的意圖，准備安排他去論戰，囑咐他要仔細研讀《破大乘論》，不可疏忽。於是玄奘大師也開始准備，他在准備期間寫出了一部一千六百頌的《制惡見論》，以大乘的宗旨全面地反駁了《破大乘論》中攻擊大乘的所有論點。 這部著作寫出來以後，很快在那爛陀寺流行，僧眾傳閱了之後廣泛贊譽，這是玄奘大師在印度那爛陀寺求學期間首部完整的論書。 僧眾們都十分的高興。他們說：“日光既出，則螢燭奪明。天雷振音，則槌鑿絕響。”意思是說，太陽一出來，螢火蟲和蠟燭的光算什麼呢?它們的光馬上就被覆蓋了。既然天雷都震動了，那麼小槌子、小鑿子在地上叮叮咚咚當當響算得了什麼呢?僧眾們都覺得玄奘大師的這個好，一定會獲勝。 聽到了僧眾們的評論，戒日王最後也研讀到了這部論典。他萬分折服，說這是真理，說得真對。我們應該馬上決定，在這個聯邦國的首都曲女城來舉辦辯論法會。 他非常精細地安排與會的有全印的十八位大小國家的國王，各個國家的大小乘義學僧侶三千多人，婆羅門和尼乾外道兩千多人，還有各個教派的大眾，那爛陀寺的僧眾與會的也有一千多人。與會者全都是博學多才，能言善辯，可以說這次法會是盛況空前的。玄奘大師被推舉為論主。他坐在一張寶床上面，稱頌大乘，闡揚《制惡見論》的要旨。 窺基法師所著的《因明入正理論疏》記載了玄奘大師於曲女城無遮大會公布“唯識比量”的這件事情。在這個大法會上，把《制惡見論》的要旨講完後，玄奘大師就開始公布核心論義。《制惡見論》的中心論點“真唯識量”，翻譯成漢語二十三個字。這二十三個字至極簡單： (宗)真故極成色，非定離眼識; (因)自許初三攝，眼所不攝故; (喻)如眼識。 這二十三個漢字被提了出來，邀請那爛陀寺的一位明賢法師當眾宣讀，並抄寫了一份掛在城門上，來往的行人都能看見。為什麼掛在這個位置呢?就是任由一切人來反駁。玄奘大師發出申明，如果《制惡見論》裡有一字不妥，有一個字被駁倒，或者說有一個字可以被更改，願意斬首相謝。 玄奘大師一個人高居論壇，一連十八天闊論雄談，各路高手都要上台，最後竟然沒有誰能夠駁倒他，也沒有誰能夠動《制惡見論》的一個字。與會的各派學者都被玄奘大師的風采所折服，都萬分仰慕玄奘大師。不少人放棄先前的信仰，皈依大乘。 辯論會上，來自印度的大小聯邦國家，各民族、各宗教信仰、各哲學學派的人不計其數。辯論過程中，所持的語言多種多樣，所持的地方性習俗或觀念也多種多樣。玄奘大師都要一一地處理，一一地面對。有一種傳說，說玄奘大師在求法歷程中，包括這次辯論中所使用、重點學習、翻譯應用的語言種類是96種。 這次辯論會，玄奘大師大獲全勝，獲得了全印度當時最高的學術和宗教榮譽。當然，這也與當時印度的國家價值觀緊密相連。那是一個視正法智慧如生命的時代，正法的智慧被樹立為國家的最高價值，所以通達正法智慧的人必然享受這些國家的最高榮譽。 也正因為如此，有這種價值在前方激勵，當然也還有一些其他的原因，玄奘大師才義無反顧地有了那樣的願望：寧向西天一步死，不向東土半步生。以這種決志，捨命求法。 曲女城法會的圓滿成功，確立了“真唯識量”為核心的《制惡見論》的崇高地位。也使玄奘大師得到印度各個宗派的一致推崇。大乘佛子在街頭巷尾歌唱他，說玄奘大師是大乘天;小乘佛子街頭巷尾唱頌他是解脫天。他成為印度僧俗各界共同瞻仰的佛門巨擘，由此聲名遠揚。 事情還沒有結束，戒日王的邀請到了。他禮請玄奘大師全城游行，接受來自於各地，來自城內高低大小、各個場所的老百姓的慶贊。他堅請玄奘大師騎著嚴飾的寶象在整個曲女城游街，並且接受人民的祝禱。 玄奘大師說：“貧僧只是一個普通的留學僧，是外國人，如此招搖，不符合中國的禮法。”戒日王非常執意，他說：“象乘游街是我們印度的習俗，勝辯方一定要游城，你不游城就沖突我們民族的習俗。一定得去!”話已經說得很嚴肅了，玄奘大師就坐上了象背，巡游整個曲女城。 數日的活動之後，戒日王又從曲女城派軍隊和侍衛護送玄奘大師回到那爛陀寺。這次送行是個非常奢華的舉動。奢華到什麼程度呢?沿著河往上溯，河裡使用二萬五千艘船，河上使用一萬五千輛象車。這麼大的動靜，做什麼事?就是玄奘大師要回寺，送送行。 我們想，如果是在一個反腐的時代，這就是大問題啊!就為一個人，而且為一個方外之僧消耗國家財力。這是個太難得的奇才了!對於當時的印度人而言，曲女城得此勝利和殊榮，真的是奇跡。 戒日王十分愛才。玄奘大師的一生裡，收到了很多次的邀請——你不要回國，留在我們的國家。這個要求甚至把籌碼堆到了多麼高的程度呢?把整個國家讓一半給你，把公主嫁給你。 但對於玄奘大師來說，從長安帶去的這一捧鄉土，一直揣在身上，揣在心裡。他經常拿出來看看，所思念的還是故土。他跟戒日王以及後來的一些君王解釋時，也都是這樣說的：“我出來的時候，就發過誓，要回到我的祖國。祖國的這一抔鄉土，我一直隨身帶著。”還是要回去。 真唯識量：萬世立量正軌，唯識般若不二 那麼這些暫且不論，關鍵是真唯識量是一個怎樣的量?它的實質內涵是什麼?因明學裡有三個關鍵的概念：一是宗，二是因，三是喻。 早期的因明學不僅是三個條件，而是五個。除了宗、因、喻以外，在喻裡面還擴展了兩個——同喻和異喻，就是正面的譬喻和反面的譬喻。因明學表面的構架就是一個辯論術，或者是一種邏輯。後期，因明學經過了改良，把同喻和異喻合並成為了一個。這樣比較簡潔，而且也容易應用。 真唯識量這個量裡談到了宗、因、喻三個條件。首先宗，是勝義的雙方都同意的色不離眼識。我們彼此都確認的某一種色，某一種對象，這種對象在我們共許的條件裡不離開眼識，都是眼識的對象。所以如果離開眼識，它的存在無法確定。原話是“真故極成色，非定離眼識”。因為根都屬於五蘊，我們從前面的學習了解，色蘊表面上是色，事實上都是心法。 那麼因，依唯識宗，色是相分色。相分色分“有境”和“境”兩大類。“有境”是說境的形象被我們捕捉到了，成為我們一種概念上的存在，是指在意識狀態裡確認那個事物是真實有的，對它的信息是確認的。“境”是獨立於眼識之外的，所以是反過來的。“有境”屬於思維概念系統裡面的認知，“境”屬於獨立的外界。 那麼這個道理被確認的原因是什麼?如果是依唯識宗來說，色屬於相分色，它是有形象的，屬於相分;還有見分色，見分色那就是我們的能見，是眼識的部分。見分色不是指外色，而是指對於外色所攝取來的信息，這叫見分色。 確切地講，唯識宗不太承認相分色，沒有真實的外境，只有我們對於外境判斷的信息。就像這個攝像機，不太承認攝像機所對著的這個明賢法師是真的，但承認攝像機SD卡裡所錄下來的那些資料，那些文件確認是真的。所以，唯識宗有點像一個發燒友，只確認我機器裡的東西，不確認你外面到底是真是假，反正我拍回來了，這才是真的。 相分色和見分色的關系如果放到因明學裡邊來進行判攝，就有一個有意思的詞，叫做“有境”。除了“境”以外還有一個“有境”，“有境”就是見分色的意思，“境”就是相分色的意思。真正的外境被稱為“境”，外境被攝取回來的覺知就被稱為“有境”。我們不是常說你心裡有這個人還是沒有這個人啊?有這個人就是“有境”，就是你心裡有這個對於這個人的信息存在。 因明學承認“有境”是真實的，“境”是虛假的。凡夫因為實有意識比較強，就認為“境”才是真的，心裡面的“有境”反倒是假的。事物的影像不是真的，而那個東西才是真的，就像前面這個音響。如果論有境，這就是我看了音響以後心裡對音響的判斷。 而佛教的因明學認為，這個音響稱為“境”，心裡的印象稱為“有境”，所以音響是假的，音響的印象是真的。這就把真假給徹底倒過來了。我們基本上都承認音響是真的，我們心裡的印象是假的。這說明我們所有的人都是不現實的，因為你對音響的了解只能通過自己的印象來裁決，你唯一能裁決音響是否存在的這個依據，你卻否認它的真實性。 我們是反過來的，可能正在依賴的東西我們首先否認了它的真實性，反倒認為否認這種唯一依賴的目標、事實才是真的。這是一個十分扭曲的過程，我們內心裡該承認的這種印象恰恰被自己首先否認。我們要說現實，那就首先得務虛。所以這樣說起來，所謂唯物是不是首先應該是一個務虛主義? 道理就是如此。我們首先把有境否認了，把境給立起來了;首先把心給否認了，把心對外物的認識給否認了，只承認外物。所以人會迷茫。我們自己能產生認識的動力的來源就是反反復復被否認，這當然是要出問題的。所以絕對不能獲得一個真實的外境，因為根本就沒有真實的外境。 因明學是使用因明邏輯的方式來直接論證佛法的合理性。而喻呢?“如眼識”，三個字很簡單。其中包含的意思是說絕對沒有真正的外境這個事實，就如同你放開視覺的所有見處，卻只有眼識。我們睜開眼睛，放開視覺的所有見處，見識到的這一切其實都只是眼識。可是我們認為這裡沒有眼識，只有真實的外境。 這到底是真實外境還是眼識呢?如眼識，就是說它只是眼識而已，只是眼識和眼識的所獲，這就是真唯識量的內涵。其核心十分明了，就是“物不離眼等諸識”，所有的外物不能離開眼等諸識，我們的“識”才是所有外物得以證稱的根本性力量。 凡所有物都是僅在眼識范圍之內所執著的假名，其他的識所對的實物也是一樣的，都是由識來賦予它定義，而不是它本身獨立存在。 如果是一位生盲，他對於物件形態的價值就絲毫都不能確認。有人說生盲可以通過摸觸去確定形象，但摸觸也是一種識，是從能摸觸的形象和粗不粗糙的概念的這種識中又獲得一個新的定位。所以，沒有哪一樣是不依賴眼耳鼻舌身種種識的。 除了對識的依賴，外物的真切性是不可確定的，所以也就有這樣一個道理：“見物便見心，無物心不現”。說“見物”，就是識顯現了，“見物”也就是心顯現了，也就是“見物便見心”的道理，一點都沒有差異。至於說除此之外到底有沒有安置在我們身心之外的外物。這裡的結論就是——沒有。只有一個心外必有物的習慣性執著在幫我們打造一個皇帝新裝般的世界。 這不僅是一個唯識比量，其實質就是般若。所以大師所立的這一個量，十八天無遮大會沒有一個人能夠破，被譽為“萬世立量之正軌”。 真唯識量雙攝宗門教下，以禅為骨旨歸心源覺海 玄奘大師對於這一個量的說明文字的材料後來被毀了，沒有傳承下來，他的高足有文軌法師、淨眼法師、定賓法師、窺基法師、元曉法師，元曉法師是新羅僧人，對於這個量的解說也各不相同。 可是在流傳後世的時候，唯有永明延壽禅師對於真唯識量的分析，幾乎被判定為現在能解讀的唯一的可靠材料。因為唐代會昌法難以後，唐人的因明學著作幾乎都已經散失掉了。 永明禅師有這樣的話：“夫比量有自、他、共，隨其所應，各有標簡。若自比量，自許言簡;若他比量，汝執言簡;若共比量，勝義言簡。今此共比量，有所簡別。真故之言，表依勝義，即依四種勝義谛中，體用顯現谛立。”這個話我們暫時不用深究，到後面我們前後文理解到了，就自然懂這個話了。 真唯識量跟它相關的問題，下面還有一個，就是雙雙攝持禅宗和教下。民國的太虛大師非常贊歎永明延壽禅師“和會禅教”的主張，而認為佛法以初通教而修禅，宗門和教下本來是一致的。永明延壽禅師主張“禅教和會”是再好也不過的手眼。他這麼說：分宗之極，再來和會禅教，從法眼宗開始。 至於永明延壽禅師更是將宗門、教下大為和會。他的《宗鏡錄》和會台天台宗、賢首宗、慈恩宗三家的經論教法，也就是天台宗、賢首宗和唯識宗三教的教法都會合在他的《宗鏡錄》裡，最後會歸到一心，成為禅宗立宗以來前所未有的巨著。他精通唯識義，所以他有這樣的話說：“夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位。”“融貫禅教者，尤以永明為最”，這是太虛大師對永明延壽禅師的評論。 永明禅師給予了真唯識量至高的評價，和會禅教的意圖非常符合當時佛教的發展因緣。禅師作為法眼宗的一代宗師，深刻領會法眼文益禅師對於五葉禅門的獨特建樹，尤其是處理了禅門積久成弊的很多隱患，截斷了眾人因為禅門主張“不立文字”而譏嫌禅門、忽略教法的禍端。 太虛大師的佛教理想基於對唯識宗的研究，他探尋玄奘大師唯識宗的真谛，最後得出結論：如果是要對於整體的漢傳佛教來進行綜攝和重建，振興禅宗乃是唯一的關鍵。 禅宗直接來看佛陀心源覺海，禅門的見地也是直接突破的，只談見性成佛，不論禅定解脫。其實禅宗一直把握著佛教的最根本精神，中國佛教的根本的特質還是在禅。 同時他又說：“中華佛法，實以禅宗為骨子，禅衰而趨於淨，雖若有江河就下之概，但中華之佛教如能復興也，必不在於真言密咒與法相唯識，而仍在乎禅，禅興則元氣復而骨力充，中華各宗教之佛法，皆藉之煥發精彩而提高格度矣。” 出於這樣一個目的，他主張可以“博究融會”，不僅要融會中國本土漢傳佛教的八宗，還要融會巴利文、藏文、梵文、日文的佛學。他說：自己多年致力於法相唯識學的研究，整理大、小乘的內外典籍、東洋各種外學，僅僅是順機弘化的一個方法，而旨歸之所存則仍然在乎禅。 法眼宗風與禅教和會：“不立文字”處可“大立文字” “不立文字”與“禅教和會”的法眼宗風，鹫嶺遺風所發展出的禅宗以及那爛陀寺風范演化而出的法相唯識，在中國依舊呈現出一宗一教的宗教功能。他們彼此之間是興則俱興，衰則俱衰。宗派興衰的吉凶禍福就太虛大師來說是誰也不能獨免，誰也不能獨享。榮辱與共，榮損與俱。禅門的五宗，因緣時至，該是哪家法派大展手眼的話，那麼歷史車輪自然不會懈怠。 永明延壽禅師在《萬善同歸集》裡面曾經回答過一個問題，就是“多聞廣讀，習學記持，徇義窮文，何當見性”的問題。我們學那麼多，記了那麼多，把義理研究那麼多，哪一天見性啊?哪一天證悟成佛啊? 永明延壽禅師回答：“若是隨語生見，齊文作解，執诠忘旨，逐教迷心”，那麼“指月不分”，就極難見性。那如果是我們只學教，指月不分，執诠忘旨，最終還是難以見性。你學教執著在這些教法文字裡面，見性還是沒機會。 如果是“因言悟道，藉教明宗，谛入圓诠，深探佛意，即多聞而成寶藏，積學以為智海。”這是反過來另外一種學法。就是如果你借言語去悟道，借教法去明宗，借助這些說法去圓融地理解深刻的佛意，深入地證悟佛意，那麼這個多聞就成了寶藏了，多聞就成為了積累學識，成就智慧大海的一件好事。 “從凡入聖，皆因玄學之力，居危獲安，盡資妙智之功。”我們從凡夫到聖人，學習是一件很重要的事。但是，通過廣學重要的還是要居危獲安，把修行實踐下去。語言是入道之階梯，教法是辯正之繩墨。這都是不可以忽略的。 所以，永明延壽大師認為禅門不許看教，只是為了避免初心，隨文生解，失掉佛意。也正是因為有看教的這個方便，禅宗才能夠歷經歲月滄桑，暗合於真教。那麼參禅者也正是因為放下教典，由放下一切來作為真心直用的方便，禅宗才能夠歷盡滄桑，真風不墜。 因此反過來講“而從上非是一向不許看教”，並不是說不允許參禅的人去學教，恐怕是“不解佛意，隨文生解”，丟掉佛心，已背負初心。 因此，教和禅之間的辯證關系，“以聖言為定量，邪偽難移;用至教為指南，依憑有據”。你把聖教作為定法，把它作為一個刻板教條，那麼邪偽就難以辨別。但是，要以聖教來作為指南，能夠善用的話，那就依憑都有據。這樣也就好了。 太虛大師極力推崇永明禅師“禅教和會”的原因，因為永明禅師既能本著一切教旨歸於禅門，又使禅門不為繁雜的學理所引奪。 這樣的主張雖然講究“教外別傳，不立文字”，而又在標准的范疇之內，可以“大立文字”，沒有障礙，以保障“教外別傳”不脫離“教內真傳”，避免“道外別傳”的險途。 所以，永明延壽大師才不厭其煩地強調“禅教和會”，認為要保障禅門的健康發展，禅教融會是唯一的正途。 他這樣強調，他說：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓诠，或者稱悟而意解情傳，設得定而守愚暗證。所以後學訛謬，不秉師承，先聖教中，已一一推破。” 他說現在有些傳承的人，雖然口裡來談禅，可是專於自己私人的理解，並不符合圓滿的大意。或者口稱自己證悟，實際意解情傳，憑著自己的情見去揣測。只是在那裡延誤後學，不能秉承最先的傳承。在先聖的教法中，這些毛病是早就已經被推破了的。是不允許出現這些毛病的。 他這樣主張還因為：“今時學者，既無智眼，又阙多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理。奴郎莫辨，真偽何分，如棄海存漚，遺金拾礫，掬泡作寶，執石為珠。一向於言語上取辦，意根下依通，都為能所未亡，名相不破。”今天有很多的學人，既沒有智慧眼目，又不想去“多聞思”，該學的不學，該看的不看，偏重於激辯說這個不對那個不對，“遮非之詞”特別重視，說別人不好特別喜歡，圓常的道理、圓滿和常住的道理就不喜歡。 所以“奴郎莫辨”，是奴隸還是君主分不清楚，真偽分不清楚。在大海裡拋棄的一個水泡，他捧起來，還認為是寶貝。可是卻把石頭認為是寶珠，把真正的珠寶金銀都丟掉。一向別人說什麼就看什麼，在這些名相上打滾。最後還是不能得到益處。 “夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位”這一教下和禅門的和會所帶來的結論，就是我們不能只看教法，也不能單方去確認只參禅。它們都是辯證的，我們要這樣來看。 靈山會上的釋迦牟尼佛拈花和那爛陀寺的真唯識量，歷史余音仍然在當今中國的大乘佛教界震發出激蕩心田的余響。教和禅仍然是兩條路線，它們的和會可能正是我們當代最要進行補充的經歷。所以，因為有這樣的傳承在，有這樣的道理存在，所以很多國際的佛教研究人士這麼評價：“世尊的教法源起於印度，而光大在中國。”歷史因緣，也是必然如此的。 今天，“夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位”就學習這麼多內容。學習的目的是讓大家來了解教和禅之間，一者是佛心，一者是佛口。佛的心口必不相違，如果認為相違，那是我們自己在相違。不僅是心口不相違，關鍵我們要理解到，真唯識量所要說明的是“色不離眼識”，是意識和虛空不相違。虛空在，心意識在，那不是我們用功參禅的參法。參禅要離心意識參，要離虛空參，離虛空參才能粉碎虛空，離心意識參才能夠讓自性顯現。
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