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五時佛經串講24--華嚴經解分16十回向品之八
五時佛經串講24--華嚴經解分16十回向品之八 尊敬的各位大德,尊敬的各位蓮友,大家好! 很高興我們又見面了.首先,我們都來禮敬我們的大恩導師,讓我們用至誠心,在自己的心中口中,稱念南無大恩大德大慈大悲本師釋迦牟尼佛,念三遍. 今天，我們來學習華嚴經解分的十回向品之八，請大家先看經文： 大方廣佛華嚴經卷第三十 十回向品第二十五之八 “佛子，何者是菩薩摩诃薩真如相回向？ “菩薩志樂常安住，正念堅固離癡惑，其心善軟恆清涼，積集無邊功德行。 本品講的是十回向品之八，名為真如相回向。在本品的後面，講說“真如”的體性、法相、力用，講得非常鮮明，借此，可以加深我們對“真如”的認識。現在，我們先來學習一下這個真如的知識。關於這個真如，大乘起信論的相關內容是這樣來描寫的： 顯示正義者，依一心法有二種門。雲何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。 這個真如，佛教詞典則解說如下（我認為有不妥當不明確不准確的地方，有改動。對於其他名相的解釋，也是如此。）： 真如，是指法界萬有的真實性，或本來的狀態，也是法界的真理。徹悟真如之理，即是如來。 宇宙萬有之實性，名為真如，諸家對於此點大體認識一致，然而有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，說俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，說真如是二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。這就是所謂的‘真如凝然，不作諸法’之說。此時，‘真’是真實、非虛妄的意思，‘如’是如常、無變易的意思。‘真’簡別於有漏，‘如’簡別於無漏有為。又‘真’簡別於遍計所執，‘如’簡別於依他起性。 另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為‘真’，隨緣為‘如’。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以‘不變’一義解釋真如。 以上所說，雖然對於真如所設立的名相各異，解說也不相同，這都是對同一座山，“橫看成嶺側成峰”造成的，都是從不同的角度觀察解說真如。如本品中也運用了這種解說方法。 佛法學修的最高目標，就是圓滿滅除生滅妄法，證入真如法界，一真一切真，一如一切如。所以，就世間的語言表達形式來說，真如之說，是居於佛法的最高峰，如同世間的珠穆朗瑪峰的最高頂峰一樣。所以，只要明白了真如的真正意思，就理解了佛法當中最奧秘最高深最頂峰的知識，以世間語言形式表達的“解行相應”當中的“解”，到此就走到了盡頭，就到此為止了。這是只就即言真如而說的，不是針對離言真如來說的，在本品的解說中，我們所作的解說，只限於即言真如，不針對離言真如。 本來，佛教導人們的學修，是要講求一定的次第而循序漸進的，可是現在的佛教，卻出現了不正常的情況，許許多多的學佛人，趨入不正常的“秘密心態”當中，陷入所謂秘密的困境而無以自拔，產生了不該產生的不良後果。原先我打算按部就班地和大家一起學習佛法，可是看到現在這種情況，又於心不忍，由於這個原因，我想把佛法的最高的知識，提前揭示出來，讓人們能對之有正確的理解，產生真實無誤的正見，讓學佛的人清醒明白地“隨法而轉”，不去盲目性的“隨人所轉”，讓與我有緣的、見到這個文章的學佛之人避險就安。 真如和涅磐，只是異詞而同義，都是針對我們的自性真心的實相而言的。真如即是涅磐，涅磐寂靜是佛教的法印之一，所以明白涅磐的真義，是極為重要的。現在我們再來看看佛教詞典對於他的解釋： ［涅槃的語義及其內容］ 涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。他的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的熄滅或風的吹散，如燈火熄滅了稱為‘燈焰涅槃’（見《俱捨論》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》中，列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禅定為涅槃；此外也見於婆羅門教，以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為‘梵涅槃’；可知‘涅槃’不是佛教專有的名詞。唯‘涅槃’這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。 有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說‘得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃’；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做‘般涅槃’，般是‘全無殘余’的意思，故般涅槃的意義，是近於阿羅漢最後身心俱滅的無余涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的‘現法涅槃’有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。 涅槃具有‘滅’義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說︰‘貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。’《大般涅槃經》卷二十五中，以‘無苦義’名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視‘諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂’這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱捨論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃‘心解脫亦爾’，並說︰‘如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有’；但在大乘《涅槃經》卷六中，則否定這種說法，說︰‘若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義’；卷四並說︰‘若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。’因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執著緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽著寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去了，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了達苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義說︰‘義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂’（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。 ［小乘佛教與大乘佛教的涅槃］ 四谛、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，他是闡示出‘諸法從緣生，諸法從緣滅’，‘此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅’的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的觀點，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為佛法理論與實踐的鑒定；大乘佛教通過緣生論的觀點，總結出諸法一實相印，做為佛法理論與實踐的鑒定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求自我個人的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到他的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。 由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪回生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一是有余依涅槃，二是無余依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪回的牽引鏈索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘余之身依然還在，名為有余依涅槃；到了這個殘余的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，名為無余依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如︰ ‘涅槃界略有二種。雲何為二？一者有余依涅槃界，二者無余依涅槃界。雲何名為有余依涅槃界？謂諸苾刍（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好丑境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有余依涅槃界。雲何名為無余依涅槃界？謂諸苾刍得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。’ 經文指出兩種涅槃，都是以‘諸漏已盡’的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，饑時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好丑境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃的境界；可是殘余的身依尚存在，故稱‘未般涅槃’，所謂‘子縛已斷，果縛猶存’，名為有余依涅槃。至於無余依涅槃與前者所區別的，是在‘彼於今時’壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更‘不復希望，皆永盡滅’，達到了灰身泯識的境界，名為無余依涅槃。《成實論》卷十三說︰‘得有余泥泹，則垢心滅；得無余泥洹，則無垢心滅。’這樣的無余依涅槃，是身、心、意、識都滅的境界。雖然《本事經》指出，無余依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個‘清淨無戲體’存在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的？卻用遮诠的表現法，‘不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無’。在《大般涅槃經》卷四中，也有形容無余依涅槃境界說︰‘譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度YIN欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。’但是要知道佛教運用的語言，是愛用遮诠的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定他的正面；阿羅漢無余依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟虛無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗方能知悉的真如境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱捨論》卷六說的︰‘此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。’昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無余依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。 在聲聞乘二種涅槃中，主要的是現證的有余依涅槃，而無余依涅槃不過是到了殘余的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，‘寂滅為樂’的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰‘實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。’以及‘我依安樂，得此安樂’的飽餐法味的真如境界。 但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對诠釋涅槃實相用語方面，也多屬遮诠，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於诠釋涅槃問題上的用語，遮诠與表诠並用，而表诠的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，‘一色一香無非中道’，‘一切眾生本來是佛’，‘資生產業皆與實相不相違背’的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為‘性淨涅槃’，《三無性論》名之為‘本有’；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為‘方便淨涅槃’，《三無性論》名之為‘始有’。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為‘本來自性清淨涅槃’，稱始有的為‘無住處涅槃’。論文中，解釋本來自性清淨涅槃說︰‘謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。’解釋無住處涅槃說︰‘謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。’ 依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指‘佛如、眾生如’的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐中的現實，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像‘大悲般若常所輔翼’，‘利樂有情窮未來際’的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮诠表現法的那種暗昧的氣氛。 ［大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證］ 一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上鋪滿皮革呢？還是只要兩足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說︰‘一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。’故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪識妄想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途。《大乘入楞伽經》卷二說︰‘非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。’《思益梵天問經》說︰‘當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。’ 我們比較完整地明白了真如和涅磐的意義之後，現在來進入正題。現在的學佛人中，不明“秘密”的底細，受探玄求密心理的影響，進入“秘密誤區”的學佛之人實在不少。本來，密法也是佛度眾生的一種方便法門，在佛教的律教禅密淨五大宗裡，密宗也是其中的一大宗派，這本來無可厚非，沒有什麼值得爭議的地方。對於佛菩薩的聖者境界來說，是法平等，無有高下，諸法相通而法法圓融，本來彼此之間沒有任何矛盾可言，對於不同的宗派來說也是如此。然而，每一個宗派都有每一個宗派的特點，這種特點對於特定時空中的凡俗眾生來說，是有其利弊存在的。度化特定時空當中的凡俗眾生，也要思惟考慮這種具體的某個宗派，對這些眾生是利大於弊，還是弊大於利。 教學教學，教育和學習是彼此相關的，老師和學生是彼此相關的，由於這種相互關系的存在，老師的教育對學生會有影響，用俗話說就是，跟著黑貓就學黑貓，跟著白貓就學白貓。有的人認為：哪個人跟哪個法門有緣，就學哪個法門好了。這種說法似乎沒有錯，可是仔細想來也不盡然。一切眾生包括人在內，生命個體都是業報的顯現，都有其產生之緣。可是我們也別忘記了，眾生雖然說有“過去之緣”，可是也有不可忽視的“現在之緣”。“ 哪個人跟哪個法門有緣，就學哪個法門好了”，這種只看見和承認“宿緣”，而完全忽略和輕視“現緣”，這種做法並不是完全可取的。佛教中說“命由心造”，但是同時還有一個“業由心轉”，所以我們不能完全順著過去的宿緣走，被過去的宿緣牢牢地牽著我們的鼻子走，我們還要發揮自己的主觀能動性，借助當今的現緣，來轉過去的宿業。所謂善自把握當下，而創造美好的未來。對於法門的修學也是如此，三十七道品的七覺支中有一個，叫做擇法覺支，就是叫我們在眾多的法門當中，於中好好思惟，選擇善法，修行善法，而不是叫我們在不明就裡的情況之下，盲目胡亂地就隨意選擇一個法門來盲修瞎煉，或者盲目瞎亂地別人說哪個法門好我就去學哪個法門，或者盲目瞎亂地以探密求玄的不正心態去選修某個法門。兵書上說，打仗也要做到知己知彼，才能百戰百勝，這個法則對於我們選擇實修法門來說，也是如此。佛教化人，是適人適機，是因材施教；我們選擇自己實修地法門，也要先把自己認識清楚，把自己的根性和所選的具體法門緊密結合起來，選擇適合自己根性的法門來修行，才能得到實際的效果和利益，才能保證實修的安全性和妥當性。 佛教現在給人的感覺，的確是相當的混亂，對於出現的矛盾，回避是毫無用處的，回避並不能解決矛盾。我們應當也只有采取的正確態度，是客觀地正視矛盾和面對矛盾，實事求是地觀察問題，實事求是地發現問題，實事求是地針對問題，實事求是地分析問題，實事求是地解決問題，不必諱莫如深。現在佛教方面已經突顯出來的比較大的問題，第一是顯密之間的問題，第二是說不正當法擾亂淨土法門的問題，第三是講演宣傳錯誤佛法的問題，第四是魔外破壞佛教正法的問題。 末學有時在網上和現實中，也接觸了一點當今佛教的一些人事，也了解一點其中的情況。也在網上了解一點佛教宗派之間的情況，從中發現顯密之間的矛盾比較大，甚至可以說是尖銳的。看到有些人過激的言辭，簡直是觸目驚心。在此首先聲明，本人只是一名佛的弟子，我本平素之人，自守素位而行，並不卷入任何宗派和任何人的打斗罵陣的漩渦，只是如實地表明我個人的一點見解，雖然說法當中具有不可避免的傾向性，但是這種傾向性並不代表我參戰於其中，並不代表我對某某宗派或某某宗派的學佛人為敵，對我來說，只是把一切學佛人，當成是一家的親人，而所說的話，只是站在勸說者的立場上，對家中的親人進行勸說而已。 對於已經成就無上正覺的諸佛來說，一切圓滿光明，一切圓融無礙，他們雖然安住各自的自性真心清淨涅磐實相境界，而這個所安住的實相境界是一樣的。但是對於迷界的眾生來說，由於實際修行功德的不同，在所處的實際層次上，還是有高低上下的差別，這正如樓梯的階步，有高低上下一樣。舉例來說，比如對同一個人來講，在陸地上跑步，雖然有空氣的阻力，但是這個阻力畢竟不大，所以在陸地上跑的速度就非常快。但是這個人，一旦跳入水中，在水中游泳前進，這個水的阻力就比空氣的阻力要大得多，因此即使他奮力地游泳，也沒有在陸地上奔跑那麼快。如果這個人的面前擋著一堵厚實的牆壁，那麼他就根本沒有力量穿過去，而寸步難移。 現在我們來講說一下所謂秘密的含義。什麼叫做秘密呢？不知道的東西就是秘密，知道了就不是秘密了。釋迦牟尼佛為了引導眾生，分為幾個大的階段來教化眾生，這是合情合理的。比如人們對於世間知識的學習，也是由不知到知，由知之較少到知之較多，由淺入深地進行學習。佛教化眾生的出世間法，也是如此。天台智者大師把釋迦牟尼佛所說的教法，依時間的進展從整體上化分為五個時期，應該是符合實際情況的。 對於世人學習世間知識，我們假定分為幼學、小學、中學、大學這幾個階段。所謂知識上的秘密，不懂就是秘密，懂了就不是秘密了。處在幼學的小兒，沒有學過小學的知識，因此小學的知識對於他來說就是秘密。同樣地，處在小學的小學生，沒有學過中學的知識，因此中學的知識對於他來說就是秘密。其他可以照此類推。一旦上了大學，自然以下的幼學、小學、中學的知識，對於大學生來說，都不是什麼秘密了。如果我們把學習佛法的知識，分為小乘、中乘、大乘、佛乘。如果把小乘視作幼學，把中乘視作小學，把大乘視作中學，把佛乘視作大學，同樣的道理，我們只要把佛乘的知識明白了，以下的小乘、中乘、大乘的知識自然了然無遺，一通百通。在這裡，我們只是打個比方，只是就佛法知識來說的，而沒有涉及到實證方面的事。 這個小乘、中乘、大乘、佛乘的秘密，我們也可以作這樣的比方。比如在一個山洞裡，在這個山洞裡連續開了四間屋子，每間屋子都安有一盞電燈。從外到內，第一間屋子比作小乘，第二間比作中乘，第三間比作大乘，第四間比作佛乘。在我們沒有學習佛法知識的時候，就象這四間沒有開電燈的屋子，每一間屋子都是黑暗的，每一間屋子裡面的情況，對於我們來說都是秘密。當我們學習了小乘知識，就相當於打開了第一間屋子的電燈，這間屋子的電燈拉亮之後，裡面所有的東西一清二楚，因此這第一間屋子對於我們來說就沒有什麼秘密可言了。但是當我們正處身在第一間屋子裡的時候，第二間屋子對於我們來說還是黑暗的，還是一個秘密。只有當我們不斷前進，進入第二間屋子，把它的電燈拉亮之後，裡面的東西才明白地顯現在我們的面前，因此這一間屋子對於我們來說也沒有什麼秘密可言了。其他的第三間第四間屋子，也是如此。佛教化人所設立的秘密，也是這個道理。 釋迦牟尼佛所傳的所有一切法，都是以大慈悲心為本，為了度眾生出生死而開出來的。不管是顯法，還是密法，都是如此。對於顯法來說，比如淨土法門，如是經，如是言，如是教，如是行，叫你按照如是方法去做，就可以得到如是之果，一切都明擺在白紙黑字上，如同日光明照天下，沒有什麼秘密可言，因此就令人想作弊也作不到弊。但是密法就不一樣了。這是為什麼呢？密者，密而不公之謂密故。本來顯密都是佛說，都是出自一佛之金口，而說的兩般法。既然一分為二，這不同之二必有差別，各人對顯密的認識不同，因此各有各的見解，也是正常的，可以理解的。但是從當今宣傳顯密的實況來看，存在著許多不合情理的說法。顯法顯而易見，可以照本宣科，但是密法就不一樣了，人為性的影響因素很大。現在宣傳密宗方面的，我看了一看，的確有些不妥當甚至是相當離譜的說法。 以藏地密宗來說，基本上的宣傳藏密的人，雖然在有些地方還是表明不要自贊毀他，但是在自己的實際言行上，卻把這個自贊毀他落實得頭頭是道。他們總是在宣揚密宗超過顯宗，密宗勝過顯宗；密法速度快是坐飛機，顯法速度慢是步行；密法超過淨土法，密法的地位在淨土法的地位之上，密法的層次在淨土法的層次之上。諸如此類的說法，可以說是遍地都是。這不是我在虛吹，請大家去看看他們的著作和實際的言說，就知道了。關於這個誰勝誰劣，誰高誰低，誰是誰非的問題，末學現在不作辯論，只是提醒大家去注意幾點。第一點，如果淨土念佛法門真的是劣小法門，釋迦牟尼佛自己也不會在經中宣說，留無量壽經乃至阿彌陀佛名號作末世眾生最後的救度。第二點，請大家好好看看經中之王的華嚴經，想一想這個經中之王為何在其中單獨提定念佛法門。第三點，如果要樹立對淨土念佛法門的正確認識，請大家去仔細看看，仔細想一想印光法師所作的《淨土決疑論》一文。第四點，從我們中國的歷史流程來看，我國的國家中心，不管是漢人統治，還是非漢人統治，都是處在漢地的，我國歷來的絕大多數人都是以漢人為主。我們要搞清楚，釋迦牟尼是已成佛，對於十方三世來說，他是無所不知無所不曉的，我在想以他的大悲心，如果說他偏愛於人數不多的藏人，唯獨把無上佛法預留機緣到封閉的不利於廣傳佛法的藏地去，而置其他千千萬萬歷史長河中的苦難眾生於不顧，恐怕這不是釋迦牟尼佛的大悲心做得出來的。 密宗還有一個他們所謂的特別殊勝特別重要的說法，那就是所謂上師與其弟子之間口耳相傳的竅訣。不知道這是釋迦牟尼佛本身創立的這個方法，還是由藏人自創的從而沿襲下來的東西。說實話，這個口耳相傳的方法，說起來是把特別殊勝這個詞語加於其上盛贊他，可是這個傳承方法，卻給人提供了無限大的造假空間，因此這個方法有無限大的危險性。現在藏人到漢地傳法到處都是，真不知道這些藏人當中，究竟有多少人符合他們所說的上師的相應資格。也不知道在這麼多的藏人法師當中，究竟有多少人是他們所說的連續不斷的清淨傳承者。 鑒於密宗本身所存在的弊端，以及他們顛倒的說法，以及他們不良的傳法活動，對整個佛教產生了不良的誤導和沖擊，末學以為，是到了應該掀壺揭蓋，露底朝天，揭密為顯，讓所謂的無上秘密大白於天下的時候了。密宗所說的無上的最頂峰的妙法，就是大圓滿。末學沒有深入性地學過密宗，不知道這個所謂的大圓滿法到底是個什麼樣子，所以不能對其有任何評判，現在，我只是站在顯宗的角度，而說即言表達式的如理佛法，看是否他們所說的無上大圓滿法，究竟超過顯宗的佛法沒有。我只是即言表達出來，而評判是非高下的工作，留給精通密宗大圓滿法的人去做，留給顯密圓融的人去做。 在佛法中，十二緣起是其中的一個極其重要的理論，是佛法的一個支柱性的法理之一。佛親自說過這個十二緣起的道理極其深奧，不是那麼容易明白曉悟的。佛法講說我們的自性真心，怎麼樣使正常的覺明發生顛倒，由真覺而起妄覺的過程，依於真如以無明為緣，由悟界轉為迷界，緣起迷界的一切生滅法，都是用這個十二緣起來說明的。不但苦因集起的流轉門是依據十二緣起來說明的，而且道由滅成的還滅門也是依據他來說明的，由此可見這個十二緣起的重要性。在十二緣起中，無明處於第一位，一切迷界的生滅流轉法，都是以無明為第一因、唯一因、總攝因、根本因，所以無明之病，是一切迷界眾生的第一病、唯一病、總攝病、根本病，其他所有一切病都是由無明病衍生發展而形成的。所以，所有一切佛法，無一例外地都是為了對治這個無明病所開出方藥。如果把無明病徹底根除，那麼其他所有一切病都藥到病除而毫無遺余。 因於無明而緣起的一切妄法，從大體上來說，有兩個大的方面，一個是由無明所緣起的染污法方面，一個是由無明所緣起的執著法方面。為了說明的方便，現在來建立四種涅磐，第一種是非究竟涅磐，第二種是究竟涅磐，第三種是本性淨涅磐，第四種是無住處涅磐。這四種涅磐之間的關系是：修行完全圓滿地達到本性淨涅磐和無住處涅磐，就是究竟涅磐；修行還沒有完全圓滿地達到本性淨涅磐和無住處涅磐，依此所得所稱的涅磐，就是非究竟涅磐。 上面已經說明，佛所建立的一切法，都是為了對治無明而建立的。因於無明之故，而緣起一切染污；因於無明之故，而緣起一切執著。此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。在語言的表達方式中，為了說明問題，總是需要建立彼此，而用彼此互相顯示。依於本性淨涅磐，說明顯示和對治無明之染污；依於無住處涅磐，說明顯示和對治無明之執著。因為無明的緣故，由於不明達本性淨涅磐即是實相，於本性淨涅磐的實相真心之中強作分別，由此虛妄緣起一切有為性的染污之法，這就是妄想染污之心的產生。因為無明的緣故，由於不明達本性淨涅磐即是實相，虛妄緣起一切有為性的染污之法，認為這種染污之法是實有的，並且維系和保持這種染污心態，如同流水一樣遞進相續，進而緣起一切有為性的執著，這就是妄想執著之心的產生。 直接依本性淨涅磐和無住處涅磐修行的方法，就是佛法上徹底圓融的至高無上的大圓滿法。不論是顯宗和密宗，所說的究竟無極的無上妙法，都不能和這個說法相違背，違背這個說法的，即非最上究竟佛法。 直接依本性淨涅磐而修之法，即“凡所有相，皆是清淨；不取於相，如如不動”，其中“凡所有相，皆是清淨”，是道理；其中“不取於相，如如不動”，是依於此道理而作的相應事修方法。也可以換一種說法來表述這個事修方法，即是：“即相即是，即染即淨，無為直覺，直覺當下，不作方便，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。其中的內容所包含的意義是，這個“即相即是，即染即淨，無為直覺，直覺當下，不作方便”，怎麼樣“不作方便”呢？這個“不作方便”，就是“不生不滅，不垢不淨，不增不減”。人們對於這個“不作方便”往往難以理解，我舉例子來說明。比如對於一張鉛筆畫來說，如果要保持他的原樣，就要求我們對之“不增不減”，不增之，不增加一筆，就是不在他上面增加一筆，增加一筆上去之後就不是原來的畫了；不減之，不減少一筆，就是不用橡皮擦抹去其中的一筆，抹去一筆之後也不是原來的畫了。這幅畫的原樣，比作我們本來清淨的自性真心，為了與我們自性真心的本來清淨面目相應，我們修行時，也要做到“不增不減”，增加一念，或者減少一念，都不是我們自性真心的本來面目了。我再舉個例子來說明，比如一個天平秤，他的左右兩邊盤子裡裝的東西重量相等，左盤和右盤本來都在同一個水平面上。為了保持他的原樣不變，我們就不能在其中一個盤上添加一個東西在裡面，也不能在其中一個盤上減少一個東西，否則這個天平就會產生失衡，輕的一邊就會翹起來，重的一邊就會沉下去，如此這般，就失去他本身的原樣了。 直接依無住處涅磐而修之法，即“凡所有相，皆是虛妄；離一切相，心無所住”，其中“凡所有相，皆是虛妄”，是道理；其中“離一切相，心無所住”，是依於此道理而作的相應事修方法。金剛經上說：“諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”對於這個道理，我還是用例子還說明。比如一個摩尼寶珠，他是無色透明的，因此就認為其中是清淨無相的。當我們用他去觀看紅色的時候，這個摩尼寶珠當中就顯現出紅色來了。如果我們把寶珠當中所顯現的紅色認定為實有的東西而執著的話，顯而易見地我們就犯了執著這個紅色的錯誤。因為這個寶珠當中本來是無色的，在他當中雖然顯現了紅色出來，但是在他當中其實是沒有紅色存在的。現在發明了一種變色的電燈出來，由一個電燈，可以連續不斷的循環往復地轉變不同的顏色出來，我們可以把其中的哪一種顏色，當作實有的東西而執著呢？一種都不能，因為這些所有轉變的顏色，都只是幻變的假有色相而已。如果我們執著其中的任何一種顏色不放，就是以假當真，執妄而行。修行方法，包括有為修法和無為修法。簡單地說，有為修法就是人為性的有造作行為的方法，無為修法就是沒有人為性的無造作行為的方法。我們“離一切相，心無所住”，為什麼最後就能回歸自性真心的清淨實相當中呢？我還是舉例子來說明。比如一棵原來靜止不動的小樹木，當沒有外力加於其上的時候，他就會一直保持這種靜止不動的狀態而不會改變。可是如果我們用手抓住這棵樹木不停地搖晃，一直不間斷地搖，那麼他就會在這個不間歇力量的作用之下，他的身體就會不停地搖晃不休。要是我們突然把手松開了，把抓搖他的執著力量突然之間卸化撤除，那麼這棵樹木搖了一會兒之後，最終會停止不動，而恢復原來的靜止不動的狀態。又比如，有一盤水，放在一個不動的地方，他裡面的水保持靜止，沒有一點波浪。我們找來一個電扇，打開電源開關，讓電扇的風對著這盤水吹，那麼這個盤子裡原來靜止的水，就會在風吹力量的作用之下，不停地波動起來。而一旦我們斷開電源，風扇停止吹動，這個盤子裡的水不再受風吹，最終會漸漸地趨於平靜，而恢復原來的靜止不動的狀態。我們心中“離一切相，心無所住”，放下一切妄想執著，最終就會回歸清淨不動的實相心中，這個道理和上面所說的道理，都是一樣的。 直接依本性淨涅磐而修之法，和直接依無住處涅磐而修之法，這兩者之間雖然分為兩個方面的說法，而其實際是相通的。依本性淨涅磐而修，是“即法”，可以直斷染污而直回清淨真心實相。依無住處涅磐而修，是“離法”，可以直卸執著而直回清淨真心實相。這個即法，是偏向於體性方面來說的；這個離法，是偏向於道用方面來說的；這個即法和離法，都是為了說明問題而設立的相對方便之法。本性淨涅磐和無住處涅磐是統一的，本性淨涅磐就是不變，無住處涅磐就是隨緣。不變而隨緣，於清淨中無所住；隨緣而不變，於無所住中保持清淨。就象摩尼寶珠一樣，其中本自清淨無相，雖然清淨無相但是紅花來顯紅色，綠葉來顯綠色，無論來什麼物都顯什麼色，雖然其中本自清淨無有一相可得，而隨緣無所住地顯一切相，就是不離清淨不即所顯，就是不離不即。雖然顯現紅色而不滯於紅色，綠色來了依然照現不誤；雖然顯現綠色而不滯於綠色，黃色來了依然照現不誤；其他隨物顯色亦復如是，雖然隨緣無所住地顯一切相，而其中依然保持清淨而無有一相可得，就是不即所顯不離清淨，就是不即不離。不離不即，就是依於體性而顯其道用；不即不離，是指這個所顯道用，是依於體性的道用，沒有離開體性的道用。也就是體性和道用是統一的。隨順這個道理而去修行，就是我們自己的心中要清淨無住，無住清淨。如果實際修行真正成就了，則清淨便能無住，住無住中即清淨。 現在來說說具體的實修方法.制心一處,無事不辦.一即一切,一切即一.萬念可以會聚一念,一念可以代替萬念.只要我們心中聚神會神,先把無明所生五蘊泡沫集中起來,聚為一點無明泡沫,然後再把全部心力專注於這一點無明泡沫,用本性清淨之心力,運用直覺當下的方法,恆時照著這一點無明泡沫,久而久之,豁然之間照破這一點無明泡沫,即照見五蘊皆空.或者這樣來說明,依無為法,運用直覺的方法,無為直覺,直覺當下,即相即是,隨來隨照,誰來照誰,當下感覺哪一點,就用清淨心力覺照這一點, 當下知覺哪一點,就用清淨心力覺照這一點, 內心清淨,直覺無住,如此連續不斷的覺照下去,隨著功力的增強,由粗心照粗相,再由細心照細相,最後由清淨心,照破最細微的極細相,豁然之間照破幻有而直契真空,即照見五蘊皆空. 上面所說的道理，說穿了，實際上就是佛法中所說的般若道理。心經上說：“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅磐。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”金剛經上說：“如來是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者。”依據般若的道理而作的解說，也是“真語、實語、如語、不诳語、不異語。”如果有哪個人，妄想還要以什麼所謂的無上妙法，企圖以之來推翻金剛般若波羅蜜經和般若波羅蜜多心經，乃至一切般若經的說法，對於這樣的人，恐怕唯有以佛說的“默然摒之”來對待他。以上對於即言無上佛法的表達，已達無上究竟，如果說違背這個說法，更有其他超乎其上的什麼說法，即非佛法。如果說還有其他超乎其上的什麼說法，那麼這種說法連佛法都不是，還算得上什麼無上究竟佛法？ 佛法有什麼秘密？三藏十二部都是在說明佛法，哪裡還有什麼秘密可言？所謂你把老師教的搞懂了就是你的，就沒有什麼秘密可言。沒有搞懂，就還是老師的，對你來說就是秘密。佛法上所說的秘密，也是一種應病與藥的方法。當你眼睛患病，被業障遮住了的時候，眼睛就看不見光明，所見一切都是秘密。當你眼睛醫治好了，業障消除之後，眼睛就能看見光明，一切大白於天下，就什麼秘密也沒有了。 順便還加說一句，淨土法門的念佛方法，是“都攝六根，淨念相繼，得三摩地”，由因及果，並不違背本性淨涅磐和無住處涅磐。 最後,再借用圓覺經上的經文來總結一下今天說的主要意思: “無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提涅磐及波羅密，教授菩薩，一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。”這個圓覺經也是屬於顯宗的經典之一,請大家好好去思考這句話吧! 以上所說，但依自解而實說，絕無貶密抬顯之意。但是依於現在時處末法的實際情況，為了更好地削弊增利，防止禍患於未然，提高和維護學佛人的安全性，所以提倡顯主密從，以顯宗為主，以密宗為從;以淨土宗為主導， 以密宗為輔助，形成淨主密次的大勢局面。無須遮言，倒是真的有這麼一個想法的。 印光法師在<<淨土決疑論>>中說: “藥無貴賤，愈病者良。法無優劣，契機則妙。在昔之時，人根殊勝，知識如林，隨修一法，則皆可證道。即今之世，人根陋劣，知識希少，若捨淨土，則莫由解脫。”他又在另一篇文中開示說: “無論如何資格，必須敦倫盡分，閒邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行。又須注重淨土法門，以仗佛力比仗自力,其難易奚啻天地懸隔。近有一種專逞口解脫者，指念佛者為腐敗待死，祈勿被此種邪說所惑。當今之世，縱是已成正覺之古佛示現，決不另於敦倫盡分及注重淨土法門外，別有所提倡也。使達磨大師現於此時，亦當以仗佛力法門而為訓導。時節因緣，實為根本。違悖時節因緣，亦如冬葛夏裘、饑飲渴食，非唯無益，而又害之。”(印光法師文鈔, 復雲南王德周居士書二)即如世間的戰爭,也要隨著戰爭形勢的變化,而對其戰略戰術作相應的調整。識時務者為俊傑,佛法處在世間之中,要發揮他的正常的效用,也要隨順世間的時勢隨順世人的時性,順從世間的時勢順從世人的時性來辦事,才辦得好,所謂順之則昌盛,逆之則衰亡。 最後還羅嗦一句:佛法本一味,唯依眾生根性利鈍而有差別。若明底裡,則無一切差別之相。 好了，今天就和大家學習到這裡。 現在，我們來把今天學習的功德，回向給一切眾生。願所有一切眾生，都結佛緣，都種善根，都入佛門受佛教化。願我們把學習的功德，回向阿彌陀佛極樂世界。 請大家和我一起，一起禮敬我們的大悲慈父阿彌陀佛。讓我們用至誠心，在自己的心中口中，稱念南無阿彌陀佛，念三遍。 謝謝大家！阿彌陀佛！
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