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| 聖嚴法師 |
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首頁
：佛教知識
張澄基：佛學四講 上
張澄基博士講詞 目錄 佛學四講簡介 一九五六年我曾在香港和台灣作了幾次通俗的佛學講演，聽眾希望我把講稿略加整理印行出來以便流通。該年底，佛學四講初版問世，以後曾有多次的重印。這本書一般說來佛教徒較為喜歡，但基督教徒則很不以為然，憤嫉的人也很不少。現在已經過了廿幾年，重新翻翻此書，覺得有幾點需要聲明一下： 這本書的前三講屬於通俗的公開講演性質，因此其深度和精確性都很難達成完美的境地。弘揚佛法，為佛教徒打氣是講演的主要目標，宣傳的成份遠超過學術的成份，因此‘深入’和‘公允’都未能達成。一位美國聽眾批評說我是：‘用高層次的佛法來批評低層次的基督教。’這句話我衷心接受，對我的警惕性和啟示性都非常之大，但因為是通俗的弘法講演，這種毛病也是很難避免的。這並不是說佛學四講中的論點全部都錯了，問題是說有些地方未能發揚透辟，和公允的作較為深入的比較而已。大體來說，我想本書的論點並沒有太大的謬誤，只是火氣稍嫌大了一點。今天我要再講這一類的課題，就不會這樣斬金截鐵的去說，就會委婉許多，不敢確定（Not Sure）的話必然會多說一些。自己也不知道這是退步呢？還是進步？是可喜的事，還是可悲的事？ 四講中比較有專門性的，恐怕要算第四講‘大手印願文’和其注釋了。‘大手印願文’對修心地法門的人來說是一個很好的參考資料；釋文也應有點幫助，願文之第十一頌：‘一切非有諸佛亦不見’過去改譯作‘一切是有諸佛亦不見’，不大妥當，現已改正回來。 最後的附論：‘我們急切需要一部佛教聖經’，這個構想，今天看來，我覺得比以前更為迫切更為緊要。我十分肯定的覺得，這是佛教自身和對外宏傳的第一件大事。我在一九五五年曾在香港發動此事，由金剛乘學會集資編纂‘佛經選要’。當時和以後連續十年間，我一直害著嚴重的目疾，幾乎完全不能看書，所以根本未能參加‘佛經選要’的實際工作。不客氣的說‘佛經選要’是一個澈頭澈尾的大失敗，與我原來的構想完全不同。編輯諸公並未依照我的原來建議去做，亦沒有用最大的功力。環境不容許他們用全部時間去作此艱巨的工作乃是主要的原因。我對出資贊助編輯‘佛經選要’的施主們十分抱歉，愧疚良深。有生之年我對整理佛典，編纂‘佛典選要’的目標，絕不輕言放棄，希望三寶加被給我一點助緣來推動和完成此事。原文中第二：選編辦法及內容，現在看起來覺得很不妥當，需改進之處很多。一般說來，我想也許第一步不必期望出一部‘佛教聖經’，先弄一個較詳盡的‘佛典選要’使忙碌緊迫的現代人能在一本書中看到佛法的大部精義就很不錯了。 一九七九年六月於賓州 俗話說得好，‘佛法無邊’，佛教的教義，是如斯的博大精微。在短短的一兩個小時之內，誰也很難把佛法的全部哲理，甚或一個輪廓的概念講清楚。今天的講題是：‘佛法與禅定’。這個題目的范圍，實在是太廣大了。在短期間內，是不可能講得好的。今晚我只希望就自己所見到的，與本題有關的幾個要點，來跟各位談一談。 各位都是老前輩，我的年紀很輕，學識也非常有限，講得不對的地方，還要請各位善知識指正。 第一，我想先跟各位談一談，佛法與其他宗教不相同的地方；第二，我想解釋一下什麼叫做‘佛’；如果了解了什麼是佛，與對於佛的定義知道得很清楚，那也就可以說是了解佛法中最主要的地方了。最後，我再來談一談佛法與禅定的關系。 第一，佛法跟其他宗教不同的地方： 所有一切的宗教，捨佛法以外，基督教也好，回教也好，猶太教也好，或是其他任何宗教也好，都有一個共同的特點。那就是：他們都相信宇宙之間有一個萬能的上帝，一個神聖不可侵犯的上帝；上帝創造世界，沒有上帝就沒有世界；上帝是全知，上帝是全悲，上帝也是全能，上帝什麼都可以做。 可是佛法卻不承認有這麼一個上帝。佛法對於全能上帝這一個概念，特別不能接受。理由等一會兒再談。現在我們先來檢討一下：‘上帝’這個概念的起源，是怎麼來的。 許多人類學家、和科學家，都相信上帝這個概念的來源，是由於古代人民，對於宇宙間許多奇妙現象之不了解所產生的。古代人民，震懾於自然界偉大的變化現象，如：雷雨、風暴、地震、海嘯等等，就創造出一個主宰萬事的神來。因為他們的知識不能解釋這些現象，所以他們覺得：這些現象，一定是由一個超乎凡人的神在背後指揮的。此外，因為古代人民科學智識，和生產工具不夠，所以對於農業的生產、和疾病的傳染與治療，也無法控制，因此又不得不求助於神。人類所創造出來的這個‘神’的觀念，不僅對宇宙現象的奇妙，有了解釋，同時也滿足了人類實際的需要，使他們得到了‘安全感’。 ‘神’或‘上帝’的概念，演化到後來，越來越進步，愈來愈復雜。許多神學家、哲學家、和近代的科學家，都以他們研究之所得，來支持、佐證、和圓滿‘神’的存在。他們講的道理，也非常的廣大和精深。現在我們沒有時間，來批評這些學說的全部，我只想提出一點來討論。那就是這些支持‘神的存在’的理論家們，認為：‘如果一切事都有其原因，一切現象界的事情，都不能脫離因果關系。萬事和萬物，皆有其所產生的‘因’，那麼，追溯萬物的起源，便一定有一個‘最初的因’或是‘原始第一因’。講得深一點，因為有了這個‘最初因’的先天意念，才造成了後來那個具體的創造世界之神來。 現在讓我們分析一下，解剖一下，這個最初因的概念，是否正確：最初因也就是最初的開始，（The very beginning）。究竟世界上有沒有這個‘最初的開始’呢？我想任何人，都沒有經驗過這個最初的開始。事實上也是經驗界、和現象界所不能存在的事情，舉例來說：今天這個演講，由八點鐘開始，到九點鐘終了。所以我們可以說這個演講是有其確定的開始，和確定的終結的，但是這個‘演講’絕不是一個最初的開始。因為顯而易見地，在演講開始之前，還有其他的許多“因果相續”關系之存在。八點鐘以前，各位都在家中、或其他的地方，准備到這裡來。這些都是在演講會以前所發生的事。對這些事而論，八點鐘的演講是終了而不是開始。因此‘開始’這個概念，只能在對某一特別事物而言，始有其意義，否則根本無意義。全面的開始，或絕對的開始，是無意義的。‘開始’這個觀念，是人類發明的。‘開始’是因眾生有限的心，不能涵括萬千之因果關系，因此為基本身之思想便利起見，所創造出來的一個假想而已。我想用一個圖表，來說明這一個非常重要之點： 圖一 上圖十一條線代表十一個聽眾參加演講會‘之前’、‘之際’和‘之後’的三段因果相連續相。這些相連續相或‘因果煉’，如果站在另一立場，（如另一星球上之生物）來看這些‘因果煉’，就根本不見有一‘開始’或‘終了’。他所見到的，只是復雜錯綜和不斷的一連串因果相績相。根本不見有所謂‘始’或‘終’。人類思想，先天就是一個‘有限性’的。因此為了便於了解和思維起見，就武斷地，自私地，違反因緣法爾之相地，把無始無終無窮無盡的‘因果大相續流’，生硬硬的截斷。憑自己的意思，對某一點叫做‘始’，對某一點叫做‘終’，因此我說‘開始’與‘終了’，只對某一點特別事物而言，始有意義，對全面事物而言，則無意義。‘開始’或是‘終了’是一個有限性思維的產物。以有限性的思維觀念，來對屬於無限性、和絕對性的疇范之內的問題，臆測而創造出的一個‘宇宙原始’論，當然是不免錯誤的。佛教根本不承認有創造世界的上帝。其理由甚多，最主要的，我以為還是上面所講的道理。 佛教有一個最通用的俗語，即所謂‘無始以來’如何如何……。以佛法的觀點，看現象界的事物，根本就沒有絕對的開始。‘無始’一理，有極高深的哲學基礎。這一點將來有機會再談。總之，佛法既承認‘無始’，當然甚麼最初因的上帝、創世界、原罪、自由意志、先天宿命論（Predestination）、最後裁判等等神學上的問題，一概都不存在了。 一切宗教因為先有了一個最初因的假想，所以接著就弄出一個創造世界的萬能上帝來。問題是：上帝如果是萬能、而又慈悲，他老人家為什麼不把我們這些苦痛的眾生，當皮球一樣，一腳踢上極樂天堂，豈不痛快，豈不妙哉嗎？可是事實上，他沒有這樣做，恐怕他也永遠做不到！唉！宗教家們，對於主宰我們的大悲、大智、而又萬能的上帝，與現在世界的苦惱、缺陷，同時並存之矛盾，真是煞費了苦心！他們絞盡了腦汁，想盡了辦法，來創造出一些理論，如自由意志、原罪等神學上的一套東西，來解釋這個難題。可是我認為這一套東西，都很難自圓其說。這一切神學家所感到頭痛的難題，佛法中根本不存在。其理由剛才已說過，這是佛法與其他宗教，最不相同的一點。這也是我們佛教徒引以自豪的：佛教超勝於其他一切宗教之處。 現在讓我們來談第二點：什麼是‘佛’？什麼是佛的定義？這裡我先申明，我所提出的佛之定義，不是由歷史學家、或人類學家的眼光來看的。以歷史學家的眼光來看，‘佛陀’不過是二千五百年前的一位印度的思想家而已。我現在要向各位介紹的‘佛’的定義，是以宗教的立場來提出的。過去傳統的說法，佛者：‘無上正遍知’也。這個定義，似乎只說明了佛陀無盡大功德中‘大智慧’的一面。其他要緊的功德，在這一個術語裡，似乎未能表揚盡致。我現在大膽地對‘佛陀’下個如下的定義：—— ‘佛’是一個理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。讓我重復一遍：‘佛’是理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。換句話說：佛是全智、全悲與大能的人。這裡請注意‘佛法與他宗教’之不同點：佛不是全能，只是大能。全能者，無所不能也。佛不是無所不能者。佛不能賜我們以解脫，佛也不能使我們上天堂，或判我們入地獄。這是佛法與其他宗教，另一不相同的地方。 說到這裡，我們再來研究一下：什麼叫做全悲、全智、和大能？或者，佛的智慧、慈悲、與大能的內容，究竟如何？ 第一：佛的全智，應該包括兩方便的大智慧：一個是縱深的；一個是橫面的。這個縱深的智慧，佛家稱為如所有智；這個橫面的智慧，佛家稱為盡所有智。‘如所有智’就是深入法性最深一層的智慧；‘盡所有智’就是遍知一切法相，無所不知，無所不曉的智慧。 我們先來談談‘如所有智’：我面前有一杯水，這杯水在常人的眼光看來，不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學家的眼光看來，卻是氫二氧一的一個化合物。在物理學家的眼光看來，是一連串的電子活動。在哲學家的眼光看來，是一串相續的因果關系，或本體之表現。在菩薩的眼光看來，是心識變現的幻相。在佛的眼光看來，卻是圓滿佛性的流露。因此證明，對同一事物，了解的深度，竟有如斯之差別懸殊。佛的如所有智，不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界，甚至要超出聖哲們的境界，達到法性盡地，不可思議的如如境地……法性實相，非語言思慮所能及。只能以‘如’字來代表，所以這個智慧就叫做‘如所有智’。 第二，‘盡所有智’。盡所有智就是無所不曉的智慧，這個智慧，是不容易為一般人所接受的。一個人怎能無所不知，無所不曉呢？莊子說得好：‘吾生也有涯，知也無涯，以有涯及無涯，殆矣！’廿世紀的人類，對於莊子這兩句話，尤有痛切的感覺。從前的時代，也許還有所謂‘通儒’，三教九流無所不知。今天一個人，一輩子研究某一種學問的一個專題，就夠他一輩子的努力了，那能談得上‘無所不知’呢？因此一般人都認為這是個不可能的事情。好！現在讓我們來研究一下究竟這個‘無所不知的智慧’是否可能。 首先，讓我來把人類的思想分析解剖一下：看看用人類的思想方式，是否能夠得到‘盡所有智’。 我個人研究的結果，發現人類的思想有六大特性，或是六種不同的形式： 第一：人類的思想方式，是累積性的。 這是什麼意思呢？我們在兒童時代，父母教我們認字，認‘一個個’的字，例如一、二、三、四……長大一點，進小學，先生教我們一句句的句子；進中學，先生教我們讀文章；進大學，我們研究論文，做論文。拿數學來講，我們先學加減乘除，再學代數幾何，三角微積分。我們學習的方法是漸進的，是一點點積聚起來的。亦即是我所謂累積性的方式。用這種累積性的方式，是否能得到盡所有智呢？當然是不可能的。不是因為知識太多了，我們不能全知道，而是因為我們求知的方法不對。試問用累積性的方式，怎能達到盡頭呢？一點點的往上面堆，一點點的往多的聚，是永遠也堆不到頂點，聚不到盡頭的！ 第二：眾生的思想方式，是有限性的。 人類的心，只能在一個時間內，思想一件事物或幾件事物，絕不能思想無限的事物。依佛教唯識學者的看法，人有八識，也就是說：人的心有八種不同的功能。這八種不同的功能皆有其先天的有限性。非將這八識澈底的改頭換面，決不能成佛。這亦即所謂‘轉識成智’。詳情我們沒有時間來談了，總之，人類思想方式的有限性，是一個很普通的常識，顯而易見，為大家所能了解和接受的。例如：人的八識，每一識的能力，都有其限度，每一個識，對諸法的認識程度，也都有限度。如普通眼識，只能見色法中的一部；色法中的無表色，就是普通眼識所不能見到的。以近代常識來說，普通眼及耳識，所能見到和聽到的，只是某一段波長的顏色和聲音，高波的色和聲，就都看不見聽不到了。鼻、舌、身三識，也是一樣。至於第六意識，表面上雖較其他各識活躍銳利，實際上他的功能，也是很有限的。這也是心理學上的普通常識。第七識只緣假像的我，當然更屬有限性的。至於第八根本識，是否有限一點，卻頗費推敲。佛學家們，對這一點看法，頗不一致，我認為承認第八識的功能，在眾生位，是有限的。恐亦不為太過；如果從大圓鏡智之無限性，來看阿賴耶識，就很明顯的反映出阿賴耶識的有限性了。 第三：眾生的思想方式，是矛盾性的。 人生的苦痛，原是多端的，這千萬種不同的苦痛當中，有許多苦痛，都是因了理智與感情的沖突所產生的。我們的情感，要我們這樣做，可是我們的理智，卻告訴我們不應那樣做。人生的悲喜劇，無非是冷酷的理智，和熱烈的情感，這兩個導演沖突決斗之下的產品。可憐的人類，在這兩大相反的激流沖激之下，真是嘗盡了辛酸。如果我們說人生的經歷，無非是情感和理智反復消長之紀程，亦不為太過。理智和情感，在眾生的心中，是兩個水火不相容的東西；一個是冷的，一個是熱的；一個是先天本能的沖動，一個卻是後天經驗的觀察（理性自有其先天性，此處僅就其與感情對比而言，故屬後天經驗界之成份多，而屬先天純理性形式之成份少）。眾生心中的理智與情感，還有一個特性。就是‘這個冷的理智，和熱的情感，不能在同一時間存在；理智到了高潮的時候，情感總是低潮’。例如：我們專心地思想一個數字，或哲理上的難題時，我們當時的情感總是很微弱的；可是當我們與人戀愛，或是吵架的時候，那也就是情感發揮到最高潮的時候，此時的理智，幾乎是等於零的。試問天下有沒有任何人在談戀愛的時候，或是與人吵架的時候，發明過什麼科學、或哲學的定理呢？因此我們證明理智和情感，這兩個東西，在眾生位時，有兩個特性：一個是互相抵消性，一個是同時不並起性。以這樣一個水火矛盾的心，怎能達到悲智無礙的佛境地呢？這是決不可能的事！說到這裡，我給諸位講一個笑話作比喻：要是西方的阿彌陀佛，也和我們一樣理智情感互不並起的話，那就真正的不堪設想了。比方說：我們有緊要的事情，祈請阿彌陀佛，阿彌陀佛說：‘善男子，請你現在不要祈請我，因為我現在理智偏勝，情感現在正在最低潮的時候；請你等到我情感到了最高潮的時候，再祈請我吧！’這樣，豈不成了笑話了嗎？ 大悲與大智並起，是諸佛的不可思議境界，也是我們佛教徒所努力的目標。上面的這一個比照，說明了一個最重要之點：——眾生心識的內含是矛盾性的，用這個矛盾性的心態，是決不能成就圓滿佛位的。 第四：眾生的思想方式，是顛倒性的。 關於這一點，我想用一個比喻來說明它。 我面前有一張桌子，靜靜地站在那兒。我們看不出這張桌子，有任何動態。換句話說：眼識告訴我們，這張桌子是靜止的。可是我們的意識，卻告訴我們說：根據科學的推理、與實驗證明，這個桌子是時時刻刻在運動的。眼識與意識，及其他各識之間，其實是經常在那兒打架的。打架打得太多了，人類就養成了一種調協的本能，不求各識之間爭斗沖突之是與非，只要各識能相安無事，各盡其能就算了！如果我們認真推敲，人類的心識，真是一堆亂糟，一篇糊塗帳！這種各識各自為政、各是其是的現象，我稱之為‘顛倒性’。想來各位已經明白我的意思了。 第五：眾生的思想方式，是虛弱性的。 人如果不能集中力量，來應付一切事，是很難成功的。力量集中，實在是成功的必要條件；力量分散，也是失敗的主因。人類心識既有八個，這八個識，又各行其是，力量自然就分散了。我們工作最有效率的時候，也就是諸識集中力量，向某一問題進攻的時候。我們在應付一個大問題時，或遇見一個重大難關時，我們總是全神貫注的。普通人的心識力量，有百分之九十的時間，是分散的或浪費了的；再進一步說：人的行動與思想，是都受‘習氣’所支配的。無量的‘習氣’或‘潛能’，都潛伏在含藏識之內，一遇機緣馬上現行。於同一剎那，各識之種子，既皆能遇緣而現行，事實上也是諸識恆常並起，因此力量自然就會分散。諸‘智’同時並起，在‘佛位’是妙用功德，在眾生位卻成了過患，這是一個很奇妙的事情。佛教中有一個俗話：‘眾生以菩提為煩惱，諸佛以煩惱為菩提。’話不要扯得太遠，總之眾生的心識，是衰弱性的，沒有大力量的。要成就諸佛的大力用，以這個衰弱的心識形態，是絕對不行的。 第六：眾生的思想方式，是實執性的。 這一點是六特性中，最重要的一點。為時間所限，我們無暇廣論此一道理。簡單說來，就是眾生的思想，無論何時都是‘執實’的。執實者，執萬法實有也；或執萬法有定相及自性也，至於怎樣‘執’，又怎樣的‘執以為實’，卻是個極復雜的心理問題，及哲學問題。以我個人的淺學，認為西藏中觀學派、及西藏無上密宗，對這一問題，有獨到的精辟之論。希望以後有機會與各位詳談。在這個廣泛的園地裡，今晚只想提出一點來談談：我們看見這是一張桌子，那是一個柱子，桌子不是柱子，柱子也不是桌子；此者此也，彼者彼也；此者非彼也，彼者非此也。亦即邏輯學中所謂的排中律。談到此，我有一點感想，近代的符號邏輯家們，以為符號邏輯之形成，對人類求知，有了很大的貢獻。我個人以佛法的觀點來看，符號邏輯的貢獻，卻在它“深刻地及活生生地說明了‘眾生思想實執性’之形態。”（The patterns， or the characteristics of clingings）這是一個很有趣的課題，希望佛學家們在這一方面去發揚光大，用超理則學的佛法觀點，來批判一下現代的理則學！ 眾生思想的實執性，說來雖千頭萬緒，但如能了解‘此者是此，彼者是彼，此者不是彼，彼者不是此’這一基本實執形態，也就對實執性有一相當的了解了！讓我跟各位講一個禅宗的公案，來說明眾生思想的實執性： 從前有一個老和尚，在房中無事閒坐著，身後站著個小侍者和尚。那時門外有甲乙兩個和尚，在爭論一個問題，堅持不下。一會兒，甲氣沖沖的跑進房內，對老和尚說：‘師父，我說這個道理，是應該如此這般的，可是乙卻說我說的不對。您看是我說的對，還是他說的對？’老和尚對甲說：‘你說得對！’甲和尚很高興的出去了。等了幾分鐘，乙和尚也氣憤憤的跑進房來，他質問老和尚道：‘剛才甲與我辯論，他的意思根本不對。我是根據佛經上說的。我的意思是如此這般……您說還是我對呢，還是他對？’老和尚說：‘你對！’乙和尚也歡天喜地的出去了。乙走後，站在老和尚背後的小和尚，悄悄地在老和尚耳邊說：‘師父！要就是甲對，要就是乙對；甲如對，乙就不對；乙不對，甲就對；您怎麼可以向兩個人都說‘你對’呢？’老和尚掉過頭來，對小和尚望了一望，說：“你也對！”這是一個很有趣味，同時也極為深刻的故事。這個故事，活現的說明了佛法無礙境界，與眾生之實執境界的不同。把華嚴的無礙哲學，描寫得個淋漓盡致！ 對眾生思想之‘實執性’一點，是已經略予說明了。 由於以上所分析眾生思想之六大特性，我們可以得到一個結論，就是：以眾生現有的思想方式，是絕不能得到佛果的；用眾生的思維方法，及識用形態，是決不能得到佛的盡所有智、佛的無緣大悲、和佛的無邊大能的！然而盡所有智，不是不可能得，只要把眾生的心識形態，轉變一下，把六個毛病都治好了就行了。 基於這個道理，佛法不教人在‘所知的境’努力，如科學家對於研究現象界之努力，佛法卻教人在‘能知的心’方面努力。把能知的心，擴大和發展到最高峰。一切所知的境界，便都如囊中之物了！ 由佛的盡所有智，說到眾生心識的六個特性，不覺的說了許多話。現在再回到本題，來談談佛的全悲和大能。 全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲，是應該有兩方面的：一個是視一切有情如己子，無差別，無疲厭的平等大悲；一個是顯空雙融，無生心性中，法爾流露出的無緣大悲。 佛的大悲，不只是單純的高度情感，而是最極情感，與最極理智，融為一體，不可分的‘智悲’。前面講過，佛的理智和情感，是與普通眾生不一樣的。眾生的理智與情感，是相消而不相成的；是時高時低，此起彼伏的，是不能並起的。佛的理智和情感（悲智），卻是相成而不相消的，是同時並起的。是永遠保持在最高度，而不退失的。理智與情感，在眾生位，水火不容；在佛陀位，卻成為水火相濟。理智與情感，在眾生位，是兩個東西；在佛陀位，卻融成了一個整體。這個不可分割的‘理、情’，佛學上叫做無緣大悲。無緣是理智之極，大悲是情感之極。至極的理智，與至極的情感，化合為一，就是所謂無緣大悲。 講了大悲，我們再來談一談佛的‘大能’： 佛的大能，與上帝的所謂‘全能’，是有很大的不同的。全能者，無所不能也。換句話說：全能的上帝，他如果高興，他有能力，把所有的眾生，當做皮球一樣，一腳踢上天堂，去享天褔，可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力，雖然是無限的，卻不是萬能的。佛的能力，只能做助緣，而不能做‘親因’。其他宗教卻說：神不但能為一切做助緣，同時亦為一切的‘親因’。這是違背因果律，違反理性的說法；也是一切宗教的先天致命傷。 剛才我說佛的能力，是無限的，但卻不是萬能的。這句話需要解釋一下，我用一個譬喻來說： 太陽的熱能，是廣大無限的，但是我們的吸收、或利用多少太陽能，則要看我們自己的努力，及條件來決定。用一個普通的放大鏡，可以吸收太陽熱能，來燃著一枝火柴；用一個較大的放大鏡，可以吸收太陽熱能，來燃著一根木頭；現在科學家可以用吸收鏡，吸收太陽熱能，來充作工廠之動力。 佛的能力與加持，應該用這個譬喻去了解，在不壞緣起，不壞因果法則之下，去了解佛的大能。 以上我已把佛的理智、慈悲、與情感，大略地討論了一下，同時把眾生心識的六大特性、或六大缺點，也略予介紹。我再來簡略地，把禅定與成佛的關系說一下： 前面所分析的眾生心識之六大特性，實為障礙成佛之主要因素。人如想成佛，就非要消滅這六個病態不可。消滅這六個病態，需要用定慧的方法。唯有禅定與智慧，才能對治這六個根深蒂固的毛病，禅定與智慧（或止觀），都是專門的浩如淵海的大學問。今天只能把禅定與成佛的關系，作一個大致的概說： 眾生心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同。可是他們卻都有著一個共同的特性：那就是這六大病態，都是‘顫動性的’、‘動作性的’、和‘進行性的’。（vibrating acting and progressing） ‘思想’，在英文中有很多不同的字，例如：thought， reflection， consideration， thinking……等等。在這些字裡面，我認為 thinking 這個動名詞，頗能描寫眾生思想之‘動作性’與‘進行性’。在動詞多think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想之流動相。這個流動式的思想流續相，是心識病態的根本相狀，唯有用禅定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉識成智。眾生的流動心識，經過一番平靜的鍛煉後，就會發生許多的質、和相的變化。以禅定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次的伏滅眾生心識的六大病態了。普通人的心識，是波動的，但入禅定時的心識，卻是成一條直線，或一個平面的。（見圖二）。‘禅定’原只是一個特殊的心理，和生理現象，並無任何神秘怪誕之處。常人的心理、和生理，有其相互的關聯。其相互的影響和作用，自成一套，禅定的心理，也自成一套。不過若以普通人的眼光，來看禅定，便認為較‘特殊’罷了！ 圖二 描述這個特殊的‘心理生理狀態’【注：為一個名詞，不可分開讀，如時空一詞。】有許多不同的名詞，例如‘靜慮’，‘等持’，‘禅定’，‘止’，‘瑜伽’等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理現象之某一面。梵語三摩地 SAMADHI，含義甚多，據中國傳記的說法，有定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心，定心一處等意思。藏文譯為 Din Gnin Tsing 是持心的意思。佛教徒對三摩地一詞，只看作是一個普通的定相而已。智度論上說：‘善心一處住不動，是名三昧（三摩地）’，‘一切禅定亦名定，亦名三昧’，又說：‘一切禅定攝心皆名三昧’。但是根據印度教的說法，三摩地卻是他們最高的境界；亦即他們所謂涅槃解脫的境界，心識與梵天，或宇宙之絕對心合一的境界。在三摩地之前，還有許許多多的禅定前相。印度教對“三摩地”一詞的了解，似較佛教所傳，遠為嚴格。三摩地一詞，借自印度教，我們今天談禅定學，是否應遵守印度教的傳統說法，或是遵照佛教的說法，是頗費推敲的……。 禅定學除了佛教、和印度兩大系統外，中國道教對禅定的了解，也極為博大精深。其在禅定上的成就，也非同小可。道教徒所用的名詞，除了借用某些佛教名詞外，自己也創造了許多名詞。我個人認為，為了避免無意義的名相爭辯，和建立一個共許的禅定學基石起見，我們今天需要建立一套共許的、或極成的禅定學上的新名詞。在這個工作未能完成前，我暫來大膽地，對禅定下一個嘗試性的定義或界說： 禅定是一個特殊的心理生理狀態； ‘在這個狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境、或無波動式妄念起伏的現象；生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心髒跳動的緩慢、微細、以至於絕對的停止’。 以我個人研究所得：深的禅定境界，大都是呼吸停止、和心髒跳動停止的。用佛法的眼光，來看人身的生理結構，我們認為：消化系統、呼吸系統、循環系統、排洩系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的；神經系統，亦只是為了作精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時心識已幾乎停止活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持他，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統、和心髒跳動等作用，都變成多余的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心髒跳動停止等現象，也就不會大驚小怪，或發生一般淺視的生理學家們的懷疑態度了。 要了解禅定，一定先要了解‘心氣無二’的理論。‘心氣無二’藏文叫做Rlun Sams Dwyer Med英文我譯做：“the identicalness of mind and prana”‘心’之一詞，大家都對他有一概念，不必多說。‘氣’，梵語：“prana”比較需要略加解釋。中國人對‘氣’這個字的了解，是頗為深刻的。這個含義頗廣、捉摸不定、和深奧莫測的‘氣’字，歐美人真是很難了悟。歐美人的腦筋，執著異常，文字也是極具實執性、與偏狹性的。在英文中，就簡直找不出一個相等的字，來代表這個東方的‘氣’字。對歐美人講‘氣’，真是費盡九牛二虎之力，他們還丈六金剛，摸不著頭腦，真是苦哉難哉！廣泛詳盡地來討論‘氣’，固然是千頭萬緒，但如果簡短說來，‘氣’也不過就是‘動能’而已。說得露骨一點‘氣’就是‘電’。依西藏密宗，對於氣的分類法有：性質上的區分，種類上的區分，和功能上的區分。其名稱與種類，不下數十種之多。要研究‘氣學’The study of prana，一定要讀密宗無上部的各種論譯、印度教的約噶學、和中國的丹道的書籍。現在無暇詳論氣的一般，我只想說明：‘心’如沒有氣或電，就根本不能活動。腦電波就是氣，心是無形象的，不能直接觀緣的，但是心的活動，卻可以由記錄腦電波，來推測其一部份之動相。忿怒、失望、沖動、和靜定等時，‘氣相’由腦電波的震動，可以略知一二。其時的心相，則當事人自己可以親身感覺。由此關聯，可以證明心氣之相依性、與不二性。密宗說心是能依，氣是所依，心如人，氣如馬。又說：‘心如眼，氣如腳，無眼不識路，無腳不能行’。我們了解了這個關系，就知道心氣無二的根本道理了。 如今再來談一談，‘心氣無二’與禅定的關系。禅定就心份說，是心注一境，就氣份說，卻是粗分氣停滅不起的境界。修禅定可以由攝心入，也可以由攝氣入。因為心與氣，根本就是一個東西，僅在表相上，有兩種不同的功能而已。（注：以後有機會，我很想寫一部‘禅定之理論與實驗’） 眾生心識的六大病態，與‘氣’也有不可分離的關系。顯教唯識學中，只有一個空洞的‘轉識成智’的理論和說法，但沒有‘轉氣成智’的說法，更沒有詳盡的轉識成智的記錄，觀法次第，抉擇和口訣。這些實地經驗的詳細紀錄與修法，在顯教中是很不夠的。因此研究禅定學的人，一定要在密宗中下功夫，否則恐怕不容易了解禅定學啊！ 拉雜地說了許多，現在讓我簡略地，把普通禅定的三步境界，次第說一下： 修禅定第一步境界：修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多。比平常不修定的時候，更要多幾倍！同時煩惱特盛，心不能安。其實這是好現象，是進步而不是退步。普通人的妄念，如同瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。 妄念之流，是一個非常可怕、非常頑固、非常不易調服的東西。妄念流只有在修定有了相當進步時，才能察覺到。我十七歲時，曾在江西廬山閉關，念誦蓮花生大士心咒，這個心咒只有六個字。每一秒鐘，至少可以念三遍到四遍。有時我觀察到，在念一遍心咒時，亦即三分之一秒時，有兩三個甚至四五個不同的妄念起滅。換句話說，在十二分之一秒的時間內，就有一個‘完整的思潮’（一整個妄念）的生滅相。據說定力較好的能覺到，在持一遍心咒時有十個以上的妄念生滅。解深密經上說： 阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。 我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。 足證在我們眾生的潛伏識中，一切妄念種子之持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！ 修禅定第二步境界：這個境界，我姑且名之為‘虛幻境界’。這個虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於心氣集中和刺激，某些脈胳因而就發生了這些種種不同的幻相境界。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，就會出毛病，也就是普通所謂‘著魔’。讓我來給各位講一個有趣的故事：在西藏東部康區高原上，有一個西藏舊教的中心——德格。德格有幾個大寺廟，其中有一個白教的大廟名叫八邦寺。八邦寺有一個閉關寮，這寮房自成為一單位，裡面住有卅六個閉關修定的喇嘛。閉關的期限是三年三月三天。這關房平時不許人進去，我得到特別的許可，進去參觀，因此結識了幾位閉關的喇嘛，其中一個修行很好的喇嘛，對我講了他所經歷的一個故事： 某天，他在定中看見一只蜘蛛，起初很小，後來越來越大，每坐必見，這蜘蛛先前離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔；最後這只蜘蛛，張開大嘴要咬他。他非常恐怖，於是就念咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這只蜘蛛，還是不走！他困惱異常，不能再繼續修下去，就把一切經過，一五一十地，全都禀告師傅——即是閉關房中的導師。師傅問他道：‘你現在准備怎麼辦呢？’ 他說：‘我准備明天它再出現時，用刀把它殺死！’ 師傅說：‘你先不要忙，等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上，畫一個十字，後天再殺死它也不遲。’ 他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。然後他回禀師傅說：已經照辦了。師傅對他說：‘把你的褲帶松了，看看你肚皮上，有什麼東西？’ 他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！ 總之，修定的人，所經驗到的種種境界，是一言難盡的，有些是心理的幻相，有些是由氣脈變化所引起的幻相，也有些是真正的外魔干擾。但無論是什麼，用般若慧一照，就會冰消瓦解的！如果執著幻境真實，就會出毛病！ 修禅定的第三步境界：修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界——入正定的境界。 此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停滅，次第產生樂、明、無念的境界來。此時心理與生理，都已經發生了根本的大變化，已經與凡人不同了。又因為禅定的種類不相同，各種禅定的修法、與因地發心，也不相同，所以第三步境界的‘正定’，在本質上，也有很多和很大的區別。現在無暇一一詳論。簡而言之，第三步境界，是得到正定的境界，得定以後，修行人再根據其自己的見解與意樂，憑借善定力，去探討或發揮他所追求的目標。 以上概略地，將禅定的三步境界，講了一下，我們再來大致地談談禅定的修法： 禅定的修法，種類繁多，真是五花八門，無所不有。我把這些法門，就其性質上的不同，大概分列為十類。這裡只和諸位將比較重要的六種禅定，提出來說說： 一、依專注修禅定——專注就是以心專緣一處而修定，緣外境某一點亦可，緣內身某一點亦可。道教習定，專守身上某一竅，就是屬於這一種修法的例子。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處某一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。 二、依觀想修定——例如觀無量壽經所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀法的。密宗裡面，觀身內脈輪和壇城，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的‘觀想’，或意繪 picture 一物。這種繼續不斷的觀想作用，力量頗大，影響極深。 依專注習定，很多人不習慣。因為專注，是一個較硬性的觀法。把一個習慣於流放奔馳的心流，系於一處不動，是一件相當困難的事。觀想是主宰地，去訓練這個心，叫心的動、靜，都操之在我。這句話許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑：‘心是我們自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它定就定，何必還要訓練呢？’其實這些沒有習過禅定的人，根本就不了解制伏此心之困難，人只能部份地操縱他自己的心，全部的操縱自己的心，是一件極不容易的事，是非要下一番死功夫，決辦不到的。依觀想入定的方便，多不勝舉，各種法門，優劣短長互見。限於時間，這裡無暇談了。 三、依調息而入定——前面說過，心與氣原是一個東西，若能調心，氣自然調；若能調氣，心亦自然調。調氣的方便很多，在顯教有數息觀的修法，密乘除數息觀外，還有金剛誦，寶瓶氣等修法。道教中也有許多很特別、與殊勝的調息法。柔和的調息法，恐怕是最穩當的修定方法罷！ 四、依念誦而修定——一心專持一佛名，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因持名號，能得到佛力的加持。 這個法門對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難相應，但一般說來，仍不失為最殊勝，最穩妥的修定方法。 五、依運動而入定——定不是死板板的坐著不動，行、住、坐、臥、都能入定。因此對某些根器而言，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。道教的太極拳，我認為是一種很好的修定方法。道教裡面還有所謂‘一字訣’的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛教似乎不主張依運動而入定。但是依運動而遣除定障的方法，佛法中卻不少，如達摩易筋經、和密宗中的拳法都是。 一般說來，依運動而入定，比較特別，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也很有限。 六、依心性而入定——一切習定方便中，這是最高、最深、最難、同時也是最容易的法門了！人如能明了當下一念，如實知自心，則於一切時，都能觀心習定。這個定是定慧不二之定，是動靜不二之定，是妄念與菩提，等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定！這個定雖是殊勝，其深淺境界與次第，亦頗不同。真是過了一重山，又是一重山。佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議之佛性，還需要不斷的努力與精進！ 言至此，我不禁感歎佛法之廣大、佛道之漫長、與佛果之遙遠！人一定要虛心、自勵、廣學真參，才能相應於萬一；成佛，絕不是輕心易取的容易事啊！ 最後，在結束這演講之前，想率直的把我個人的一點感想說一說： 今天，禅定之學，在一般性的佛教中，幾乎只剩下了一個外形的軀殼，其精華與要訣，固早已失傳：有證境、有經驗的權威禅定實驗家、或禅定理論家，亦罕見於世。佛教大中小乘共的四色界定，與四無色界定，恐怕也很少人證到，或能夠講得透澈！捨禅宗與密宗外，真實修定慧的人也不太多。禅宗的宗趣與宗風根本不善重在定，所以禅師們也很少專談‘禅定之學’。禅宗是一個很特別的法門，所謂‘教外別傳’，禅宗之宗趣與實踐，都不是常情的一套，很難用普通的定、慧、或道次第，來衡量他。許多得大成就的禅師們，他們的定境與慧境都是高深莫測的，可惜的是很少有禅師們把自己一生修行的經歷和定境，詳盡無遺地記錄下來，作為後人的參考。說到這兒，我不禁感慨萬端！今日佛法衰微的原因，不只是什麼佛法不近代化、不通俗化、或不普及化，也不是完全因為佛教制度的不合近代要求，更不是因為佛教太出世了；我個人認為今天佛教衰微的主因，還是因為沒有大成就的人！沒有證德！是不能弘法利生，有所建樹的。所以，要復興佛法，除了要佛法通俗化、普及化，配合近代要求，與人民生活，發生密切的關系外，最要緊的、最根本的，還是要修禅定修智慧！佛教徒尤其要虛心，不可執門戶見，執自宗見，應該廣學一切禅定之學，除佛法本身各宗之禅定學外，還要比較研究道教、印度教、回教、及耶教中之‘神秘派’的禅定之學。因為禅定只是一個工具，無所謂正邪，也無所謂內道外道；正邪與內外，是‘見’上的差別，而不是‘定’上的差別；是使用上的差別，而不是工具上的差別。明乎此，則有志於禅定的佛教徒們，應該努力去比較研究，和實地修驗各教各宗的禅定學了！ 各位大善知識！ 我們如果翻開世界歷史一看，就可以發現：世界上任何一個政治朝代，都很少有超過一千年以上的統治時間。中國的周朝，號稱是最長的朝代，前後一共也不過八百多年；羅馬帝國，在東西分裂以前，統一的時期，也不過五百年左右。但是，世界的五大宗教——佛教、印度教、基督教、回教、猶太教——最少都有千年以上的歷史。回教是最年輕的一個，到現在已經千年以上；基督教將近兩千年；佛教、印度教、和猶太教，已超過兩千年。世界上以億萬計的個人死去了，萬千的家族滅絕了，萬千的國家、和民族衰亡了，獨有宗教卻能在各種激蕩變亂中，長存不墜。這個鐵的事實，說明宗教是全人類的一個永恆的需要，這個需要，是超國家、超民族、超時間、和超空間的。宗教不但不是迷信，而且是人類的第二生命。地球上有人類一天，就有宗教一天。過去有些人，以為食和色，是人類兩個最根本的需要。其實這是不正確的。除了食和色，這兩種基本的生物性的需求外，人類還有一個與其他動物不同的需要，那就是宗教性的需要。請注意：這裡所說的‘宗教性的需要’，是廣義的，不是狹義的。宗教性的需要，就是人類心靈對真理永恆、圓滿、或至善、至美、至真之不停的追求。在這個片暫苦痛、和迷悶的人生中，人類的枯槁心靈，正需要憑借、依托和歸宿。人生有許多非人力所能補救的缺陷和迷悶、悲哀和苦惱，這些一切，只有在宗教中，才能找到解釋和安慰。因此，宗教的需求，是人類最根本的三大需要之一，有時他的力量，還會勝過其他兩大需求。因為這個原故，宗教才能在世界上留存這麼久！ 以上系就需要的觀點，來說明宗教的重要性，現在再就因果的道理，來檢討為什麼宗教會在世界上留存這麼久？ 古代的野心家，大都說不上有什麼政治理想，憑借權術與武力，得了天下以後，就坐享其成，還要把天下傳給兒子。他們的目的或發心，多半是自私的，絕少有廣大的理想和悲願。根據佛法所謂‘如是因生如是果’的原理，以這種發心為因地，焉能開萬世之太平呢？還有，任何政治朝代，都以自己的國家的利益為前提，為了自己國家的利益，不惜犧牲正義，更不惜犧牲其他國家和人民的利益與安樂。這個有限的心量，自私的企圖，和不擇手段的唯利主義，怎能為全世界人類所崇仰，而又能永恆的在全世界人心中長存呢？宗教之所以恆久留存，就因為他的教義多半是超國家、超種族、和超現世的。在教義上具有國家性、和種族性的宗教，例如日本的神道教，和猶太教等，雖然亦能因其具有宗教之超現世性，而能在其本國或本族長存不替，但終究不能超越國族的界限，而普及全球，成為一個世界性的宗教。這就是如是因生如是果的明證。世界上任何朝代、政黨和主義，如果其‘發心’（出發點）是自私的、和偏狹的，決不能留存多久。第二次世界大戰初期的日本和德國，其勢銳不可當，大日本主義、和大德意志主義，亦曾風靡世界。但曾幾何時，他們都像昙花一現的消失了；即使德日在軍事上能夠成功，也決不能維持長久的。進一步說：最好的主義，和最賢明的政治，恐也難在世間長存。說來說去，都是因為世界上的任何主義，大半只是要解決當前的問題，或人生某一部份的問題。其心量既有限，其意圖多自私，所以其價值甚微，不夠條件在人心中永恆存在。宗教就不同了，宗教的著眼點，不但要解決人類當前的問題，而且要解決人生永恆的問題；不但談人生而且談人死；其心量不但超越國家、種族、和階級，而且超越現世。所以宗教能長遠的為全人類所需要。因為現世的一切，縱然能夠滿足，亦不過是暫時的，人類決不能因現世之滿足，而以為得到真正的滿足。 以上說了對宗教的一般評價，現在再來談宗教與今日世界的關系，尤其是佛法與今日世界之關系。 我們先來看看今天這個廿世紀的世界，有些什麼特征！ 我們現在這個時代，是工業文明，和科學文明的時代；是西洋文明支配（dominate）人類思想，和西方國家左右世界國家的時代。（這裡所雲西方，是廣義的，美、蘇都在內。）我們要想了解今日世界之特性，必須首先對工業文明、科學文明、和西洋文明，作一番檢討： 先檢討工業文明：——工業文明給這個世界帶來了什麼？它究竟帶來了禍還是福？它對世人的貢獻，是好的多、還是壞的多？ 我們先看看工業文明，給世界帶來了什麼？最顯著的答案是：工業文明，給人類不斷的帶來了新的欲望，和新的需求，同時不斷的提高了社會的復雜性，和關聯性。百年前沒有汽車飛機，人們騎馬乘船，也不嫌其慢，當時的社會和生活，也沒有高速度的需要；現在旅行，乘輪船當然是慢得不耐煩，連普通飛機，也嫌它不夠快，要噴射飛機！以後噴射飛機，還是會嫌慢的。總之，現代人在衣、食、住、行各方面，越來越講究。欲望一天天的提高，需求也因此一天天的加多。增進人類生活的舒適，本來不是一件太壞的事情，但是為求舒適便利，而提高欲望，和增強需求，弄得欲罷不能，人變成機器的奴隸，卻斷斷不是件好事！欲望是永遠不會滿足的，相反地，某一欲望之得到滿足，便引導另一新欲望的產生。現在人類的欲望，較以前普遍提高，現在人的痛苦，也較以前普遍的增加了。人類最初發明工業，本來是為了增進自身福利，而利用機器來作人類的奴隸的，可是結果，卻使人類變成了機器的奴隸，現代人已經不能夠脫離機器而生活了。還有，現代人是比從前人，更快樂呢，還是更痛苦呢？我個人以為：從前人的物質享受，雖不及現代人，卻比現代人更為快樂。生活享受最好的美國人，也無時不回味向往那過去的好日子（The good old days）！最賣座的電影片，還是古裝片，和西方武俠片。我個人在原始游牧時代的西藏，住過多年，同時也在近代文明，發展到極端的美國，住過多年，我認為緊張忙迫的美國式生活，遠不及簡單恬適的西藏式生活，來得快樂自在。一般說來，快樂原是欲望之滿足。可是天下快樂的人，往往卻是欲望少的人。這也許是人生不可克服的矛盾與悲哀。總之，無論怎樣，事實是現代人較古代人，遠為痛苦，原因是欲望越高越大，痛苦就跟著越大越多；工業文明，提高了人類的欲望，當然也就增加了人類的痛苦。同時，工業文明，提高人類欲望的速度，也遠較它能滿足這些新欲望的速度大；工業文明，總是跟著自造的新難題的屁股後面跑，總是永遠趕不上它。因此，為這個惡性循環所推動的現代人，就不得不慘受其報了。 工業文明，給人類帶來的第二個禮物，是人類越來越不自由。從前在農業社會裡的人們，遠較今日為自由。農業社會時代的法律與限制，比起今天來，真是九牛一毛。人是群居的動物，當然不能脫離社會，但最理想的社會，應該是顧到大多數人的福利，同時也能保障、發展、和尊重個人自由的。在廿世紀的時代裡，即使最民主、最尊重個人自由的政體，也不能不因工業文明所帶來的‘高度約束性’，而犧牲了一部份個人自由。近代國家，無論如何民主自由，其法律和限制，亦遠較古代之所謂專猘政體，繁瑣嚴格，獨裁國家，當然更不必論了。試舉一個事實來講：古代旅行，根本不要什麼護照和簽證之類，現在不但國與國的交通，需要護照，某些地方，連在自己國土內旅行，也要批准才行。這就是現代人，比從前不自由的一個例證。這種不自由，是一個必然的趨勢：因為工業化的結果，使社會越來越復雜，使人與人的關系，人與社會和國家的關系，也越來越密切；限制當然也因此越來越多，人就當然越來越不自由了。不但人如此，國家亦如此。現在國家，脫離不了國際，很少國家，能夠自主地操縱其本身的命運。在人類政治史上，過去的國家雖不能絕對的超然獨存，但國與國間的關系，究竟沒有現代這樣密切，彼此的影響。也無如今日之有切膚之病，和唇齒相依的情形，世界上任何一個角落的災害，都會影響到整個世界；獨善其身、獨善其國的時代，已經過去。結果是別人做了錯事，卻害了自己受苦；別的國家的錯誤行動，反而會決定自己國家的悲慘命運。這不但從現世倫理的眼光，來看工業文明所造成的趨勢，是一個不應該不合理的，從永恆宗教的眼光來批評，工業文明除了增加欲望，增加痛苦，和換取一些不究竟的暫時的安樂外，對人生的究竟義，是毫無補助的。無論從現世生命的幸福，和未來生命的幸福來看，工業文明，總是壞處多於好處。 但是，工業文明，是一個不可抵抗的業力大流，吾人生長在這個時代中，是無法否定這一趨勢的。聖雄甘地的紡織機，和他的反工業化運動，只是一幕可歌可泣的悲劇而已。在這個不幸的煩惱時代中，我們佛教徒不必與這個不可遏止的潮流，作無謂的斗爭，我們應該認清現代文明的弊端，消極的要做到不隨波逐流，來助長其勢；積極的要盡一切可能，來補救它的不足，和挽救它所引致之災害。這才是我們佛教徒，對現代文明所應取的態度和看法。 現在再來檢討一下科學文明：——科學文明，出自西方文明。為什麼科學不產生於東方國家，而產生西方國家呢？這一問題，歷史學家，有許多不同的看法。其中有一個看法是：科學之在西方產生，是受了基督教專猘文明的影響。西洋文明，幾乎可以說是基督教文明，基督教一直支配著西方世界。在科學革命、和產業革命發生以前，整個西洋社會，都是在基督教控制之下的，基督教教會，不但支配政治和社會，其教義且影響和控制了所有人民的思想和行動。由於基督教教義，有先天的排外性和專橫性，所以它演變到後來，也就越來越專猘蠻橫，越變越不容忍。除了宗教戰爭外，還有最殘忍的‘異端裁判’（inquistion）凡是有違反基督教教義的言論、和思想，都要受到迫害，由於基督教專猘得太利害，縛束人心太過，因此激起了一個澈頭澈尾的大反動，勇敢的思想家、文學家、藝術家們，一致對基督教，提出了反抗和挑戰。十七世紀以來的反宗教縛束者，是不相信任何傳統的教條，和抱著永無休止的懷疑態度，與追求精神的。這些態度和精神，就是產生後來的科學之母，科學精神也由此而生。因此我們可以說：懷疑、追求、和不輕信，是科學的一貫傳統基本精神。這種精神，的確粉碎了許多人類的偏見和迷信，開顯了人類的燦爛智慧華果；但同時也給人類，帶來了前所未有的思想彷徨、苦悶、與迷惘。科學越進展，越顯示出智識領域之無限，廣大、和不可思議；科學越進步，越使人迷離恍惚，莫知所從。簡單說一句話：科學除清楚地顯示所知法之無限，與能知心之有限外，並沒有對人生之許多根本問題，有任何重大的供獻。相反的，科學卻給人類帶來了無限迷惘、彷徨、與煩惱。 科學的懷疑態度，和不信任任何教條的精神，在西洋社會裡，雖也曾對人心帶來了若干的悲哀和痛苦，但究竟不如其對中國人心所帶來的災害大。科學原無所謂唯物唯心，但科學萌芽期內，唯物哲學，和極端懷疑態度，（與反傳統精神）卻影響中國人心，至深且钜。在西洋科學與宗教，經過歷次沖突後，彼此的長處和短處，都漸漸暴露：到現在西洋的宗教和科學，不但很少正面沖突，反而互相攜手研究，彼此都采取對方之所長，來補自己之所短，成了一個相成而不相消的趨勢。許多大科學家、和大思想家，都是笃信宗教的。可是，在中國就不然了，中國一般普通人，因為受了那些淺薄的‘西洋通’們的邪說影響，一說到宗教，就想到迷信；尤其最倒霉的是佛教，它有著無比的哲理、和科學的根據，但也普遍的被人認作迷信。其實科學根本就是迷信，科學的基礎，也完全是建築在迷信之上。試問：如果科學家，采取一個‘絕對懷疑’或‘絕對澈底’的態度，則化學家就不應該對物理學家、天文學家、生物學家、解剖學家、細菌學家……的研究成果，予以接受。因為他不知道其他科學家所提出的假設、和所做的實驗，到底靠得住靠不住？因為除了信仰之外，他並無任何理由，能接受其他科學家的結論，因此他應該從頭研究物理學、天文學、生物學、解剖學、細菌學……等無窮的學問。試問這種澈底的精神，和樣樣要證明的要求，是否行得通呢？再者，科學的基礎，原本建築在‘假設’之上。科學如無某一學理之普遍適應性之假設，和權且接受經驗之可靠性，就根本無法起始其工作。‘假設’根本就是信仰的代名詞，‘假設’其實根本就可以做‘假信’。進一步說，無論任何信仰，都是一種迷信，惟其有迷，乃有信之產生。‘信’與‘證’不同，‘證’是一種現量的得到，而‘信’是一種武斷的‘設施’。因此一說到‘信仰’，就必定有‘迷’的成份，和武斷的成份。宗教（religion）非迷信（superstition），在西洋已經是一種普遍為大眾所接受的常識，在中國卻有許許多多的人，仍把宗教與迷信，混為一談。 現在我們再來談一談科學的有限性。科學是一個分門別類的學問，每一個專門科學，都只是研究某一類特殊的問題，例如物理學、生物學、天文學等等，都有其一定之研究范圍與專題。所以，科學只研究萬法因緣的別相，而不研究其總相。西洋名哲學家席勒，有一個很幽默很生動的譬喻：他說科學好像是一個兒童玩的拼圖板，某一部門的科學家，抓住某一小塊圖板，拼命向牛角裡鑽，他們根本不想及全體，因為那不是他們的事情……。科學又好像是一個摔得粉碎的大頭人（西洋童話裡的 Humpty-Dumpty），無論怎樣拼，也拼不成原來的樣子了……。總之，科學是一個支離破碎的學問，將科學的成果，歸攝貫通，而得萬法的總相，尚有待哲學的努力。但不幸的，是哲學因眾生心識先天之矛盾性，和有限性，哲學家們，似乎總在‘老困擾’裡面打圈子，弄來弄去，總弄不出個所以然來。這一點各位可以參看‘佛法與禅定’中，所述之‘六大眾生心識病態’，就可以明白了。 上面已經將今日世界和科學的一般特性，略予評述，現在再來檢討一下，現代人對人生，所持的態度。 現代人受了科學的懷疑態度，及唯物主義之影響，大都不信死後靈魂，繼續存在，以為人一死，就百事了結。這種以死為一切終點的悲觀哲學，在事實上、及理論上，固然都缺乏根據，對現世人生，亦帶來了無比的災害與禍患；人生的幸福與快樂，幾乎完全被這個‘斷見’惡魔，摧毀殆盡。由此“斷見”，因而產生兩種不健全的人生觀。這兩種人生觀，普遍地在現世流行著。一個是‘拼命享受’，不顧一切的人生觀；一個是盲目追求一個極不足道，而自以為理想的人生觀；前者是墮落頹廢，後者是無可奈何，二者都同樣的造致悲哀與煩惱。‘拼命享受’的人生觀，除了使自己變成‘物欲’的奴隸，把自己陷入高度的‘求不得苦’外，其渴求的享受，亦不會時常辦到。這種絕對自私的人生觀，只有增長自己、和別人的痛苦而已。至於盲目追求一個極不足道的人生目標，其為害又較‘拼命享受’更大。例如以‘人生應供獻其身心性命，以求達到大同世界’，為人生唯一目的之人生觀，可算是最普遍的，屬於此種人生觀的，一個最普遍最流行的人生觀了。每一個人從幼童時代起就被灌輸著這種思想，整個國家社會，也似乎都把這種思想，認為天經地義。可是，如果我們閉目沉思一下，就會很明晰的、很痛苦的、體味到這一種人生觀，帶給人類何等的痛苦！大同世界，是一個美麗的目標，是一個永遠追逐不到的幻景。這個目標雖然美麗，但極渺小不足道，根本不值得我們冒這樣大的犧牲、和痛苦，去追求它。即使大同世界是到達了，它能解決什麼呢？除了衣食問題，可以解決外，它還能給人類什麼呢？人生許多問題，和許多痛苦，不一定是由‘衣食不足’所產生。世界上許多有錢人，衣食根本不成問題，但是他們的痛苦，卻不見得比窮人少。解決了生活問題，離開解決人生問題，還有十萬八千裡之遙呢！千千萬萬人，為了追求這個渺小不足道的可憐理想——努力達成大同世界——，不惜一切犧牲和痛苦，用盡殘忍、欺騙、毒害、和悍然的手段、方法，想去達成這個理想，事實上是這個理想，現在未曾達到，將來恐怕也很難達到，即使到達了，也沒有什麼了不起。用偌大的犧牲，把身心性命，供獻給這樣一個渺不足道的理想，真是太不值得了！如果有人叫你冒坐牢或死亡的危險，去搶一毫錢，你願意去作嗎？你值得去做嗎？由此看來，現在所謂革命、奮斗等等，其目標、心量、志趣、見識，都極有限和渺小，向著這個有限而渺小的目標，去造罪、欺騙、令自他受苦，真是可憐！所以，我們要把眼光，放得遠大一點：不把看見的現世之一切，執為真實，不武斷地，把看不見的未來世、和過去世，認為虛妄；把過去、現在、未來的生命，平等視之。如此，眼界不自局於短暫，有限的現世生命，心胸擴展到無限生命的領域。把慈悲發展到遍愛一切恆沙有情；把熱情和至誠，貢獻於無邊眾生；向著自他永恆的快樂、解脫、和圓滿，作無休止的奮斗。生命不但因此變得更有價值，更有意義，同時整個人生，也充滿了光明和喜樂。 今天人類思想，變得紊亂、墮落、彷徨，真是空前未有。西洋的思想家們，看清了這一危機，一致認為挽救人類思想總崩潰，實在是一件急不容緩的事。而挽救人類思想總崩潰的方法，唯有在宗教裡面，才能找到出路。因此現在歐美各國，都有宗教復興的跡象。研究宗教，和信仰宗教的人，也一天天的加多。科學、哲學、甚至政治，都有和宗教合流的趨勢。但是，西洋宗教的教義，夠不夠深廣圓滿？它能擔當得起這一個重任嗎？ 以下我當把佛法與西洋宗教的幾個根本不同之點，作一比較，同時對佛法與西洋宗教，作一個簡單的評價： 上面所說的西洋宗教，是指猶太教→基督教→回教這一系統的宗教而言，這一系統的宗教，在人類歷史上，影響既深且钜，直到現在，也流傳得最廣。固然，猶太教徒、基督教徒、和回教徒，彼此也許不同意同一系統的說法，他們之間，也許認為彼此的教義，相差頗大，不能相容相通。但我們以佛教的眼光來看，或是以教外人的眼光來看，覺得他們的基本教義，實在都沒有大不相同處。唯有以佛教的教義，和他們比較起來，卻真有天殊地隔之不同。以下我當說明佛教和其他宗教，七大不相同點： 佛法與其他宗教第一個不相同點：‘佛法否認上帝造物及最初因’。 世界上大多數宗教，都相信宇宙間，有一個主宰萬物的神。神是創造這個宇宙，和萬物的最初因，是全知全能的造物主。佛教對這一個為一切宗教普遍接受的基本信仰，完全否認。在這一點講來，佛教幾乎可以說是無神論者。佛教頗同意許多人類學家的看法，認為‘神’的概念之由來，是由於古代初民之無知，震懾於宇宙間，許多奇妙及可怖的現象，因而創造一個神的概念來，一方面對於這些不可解的現象，有了一個解釋，同時可以因媚好於神，而得到庇護，心理上得到一種安全感。這個神的概念，漸漸和現實生活關系，越來越密切，再加上一些玄理和哲學，後來就演變成為各種形式的宗教。但是佛教的起源和發展，就不同了，佛教興起時，印度的宗教和哲學，已經發展到了相當完美的地步，印度教的教義，也早已超過原始宗教的幼稚理論，而成為一個具有高度復雜性的、非常進化的宗教。有這一個背景，所以佛教的教義，與一般宗教，迥異其趣。佛教是一個革命的宗教，它推勫了‘神造萬物’‘神權萬能’和‘求好於神’的宗教基本傳統，而成為一個很特別的無神論宗教。在理論基礎上，佛法否認‘最初因’，或最初的開始，佛法認為最初因，是一個虛假的概念，這個概念，根本是人類為了便利思想起見，而造出來的。一切宗教的理論根據，大部建築在這一個不健全的理論上，而佛法則否定了這個理論。一切宗教，講宇宙如何開始，而佛教卻說法界無始。關於無始的解說，請讀者參閱‘佛法與禅定’第一章。 佛法與其他宗教第二個不相同點：‘佛法的目的，是要使人人成佛；但其他宗教，卻絕不許可人能成上帝’。 佛陀說法應世的目的，在教導眾生，開顯其本具的佛性。佛的悲願，是要人人都成為和自己一樣至善至上的佛陀。這是佛教與其他宗教，另一個最大不同點。其他宗教，教人要信奉上帝，才能得救，人得到了上帝的恩典，可以到天堂，去和上帝住在一起，永遠享樂，但是人卻永遠不能成為上帝。換句話說：其他宗教，是叫人如何去做房客，而不是叫人如何去做房東，房東只有一個上帝，別人是永遠沒有份的。佛不以自己成佛為滿足，他希望人人成佛；也教導大家如何成佛。這一個一切平等、大悲、大智的懷抱，其偉大確實非其他宗教所能及，其深廣處，亦非其他宗教所能比擬。所以許多西洋人，聽見佛教這種說法，都不勝驚異，自然而然的，衷心流露對佛法景仰、和羨慕之情。 佛法與其他宗教第三個不相同點：‘佛法是一個具有包含性，和圓融性的宗教；其他宗教，卻多半是具有排外性，和專橫性的’。 佛教，尤其是大乘佛教的中心思想，建築在人人平等，眾生皆有佛性的理論上，因此在佛教中，找不出像基督教十誡中第一條，‘你不可相信假神’之類的教義。基督教徒，如果相信別教的上帝，就是犯了第一條大戒。在基督教徒，以回教徒、或印度教徒等等所信奉的神為邪神；回教徒、或印度教徒，也認基督教徒的神為邪神，彼此都說，你不可信奉假神。問題是那一個宗教的神是真的？那一個是假的呢？這一個爭端，竟只能用戰爭去求解決。十字軍東征，和基督教的新舊教戰爭，都是歷史上的實例。這些戰爭，都是由於先天的排外性、和專橫性的宗教教義造成的。佛教就沒有這種毛病。佛教相信佛性平等，人人皆可成佛，絕沒有排外的專橫的氣氛，所以歷史上也沒有佛教的宗教戰爭。進一步說：佛教的大包含性、與大容納性，能包含容攝一切宗教的教義，任何宗教所講的道理，佛教中都具足。但佛教中不共的高深道理，卻在其他宗教找不出來。例如就慈悲救世這一點來說：佛教不但與其他宗教裡，有共同的講法，還進一步有無緣大慈、和同體大悲的說法，廣大菩提心，和無盡莊嚴的菩薩行願，以及甚深廣大的的空慧學，也是在任何宗教教義中，找不出來的。佛法絕不诋毀其他宗教，佛法相信眾生根器不同，教導之法，自不能泥一。各種宗教與哲學，皆有其價值和功用。各種宗教，皆能在某一時間空間中，對某一類眾生發生教化與利益的作用。依循任何一種好的宗教，都可以使人在現世和未來世，得到利益安樂；但如果要究竟解脫，和圓滿正覺，那就必需要完成究竟解脫，和圓滿正覺的條件。佛法認為一切宗教，只有深淺的區分，頗少邪正的差別。對任何一個問題，佛法都有幾種不同深度的解說，來適應各種眾生的需要，佛法這種包含容攝萬象的特性，真是廣大無邊，不盡其際，難測其底。 再舉一個例子來說：大凡具有高度智慧的人們，都能了解，和容攝低級智慧人的境界，但低智人，卻難夢想更不能了解或含攝大智慧人的境界；物理學家，能了解含攝普通人的常識，但普通人卻不能了解，和更談不上含攝物理學家們的見解與境界。唯大海水可納百川，亦唯深廣的佛法，能攝盡含藏一切其他教法。 佛法與其他宗教第四個不相同點：‘其他宗教的神是有煩惱，和有我見的；佛卻是無煩惱的大自在解脫者’。 一般宗教都說：如果人不信從上帝，或是觸犯了上帝，上帝就會發怒，會處罰人永遠入地獄受苦。在各種宗教裡，很容易見到上帝震怒，降災懲罰世人，這一類的故事和訓誡。基督教的最後裁判，尤其令人害怕，因為這個最後審判，可能將你判入地獄，去永遠受苦，連翻身的機會都沒有。如果這些話是真實的，人類當真太不幸了。上帝最初就不該造人，無端被制造出來的人，因不信上帝，或未受洗禮，就被這慈悲的上帝，判入地獄，去永遠受苦，真是一件令人不可思議的事。我們姑且先退一萬步，假定有這麼一個全能上帝存在，現在讓我們來研究一下這個上帝的性質，然後對他作一番評價。上帝如果會發怒送人入地獄，他就是一個有嗔恨心、和報復心的人（a vindictive person），嗔恨心是一種毒惡的煩惱現行，一個人有嗔恨心，就表示他的嗔煩惱種子，尚未斷盡。各位現在在聽我演講，也許此時此刻，並沒有發怒（最少我希望如此），但這並不表示，各位沒有發怒的能力，假使我走下台來，無緣無故的，在你臉上，打一個耳光，你馬上就會發怒。這說明貪嗔癡的潛能（種子），常常存在心中，根深蒂固的，不容消滅，一遇外緣馬上就現行。因此，不管人也好，神也好，他如果會發怒，會惡意的去懲罰忤逆他的人，他就是尚未斷盡嗔煩惱種子的人。他在本質上還是一個凡夫，根本還未解脫，更說不上是圓滿至善的神！佛不會發怒，不審判眾生，也決不會發脾氣，送人入地獄。果如人會入地獄，那是他自己的業力，送他去的。決不是佛送他去的。佛不但不送人入地獄，佛還要入地獄，去救他出來！所以，佛教決不會恐嚇人說：‘你不要冒犯佛陀，否則佛陀發了怒，就會送你入地獄！’相反的，佛教卻鼓勵人，入地獄去度眾生，地藏菩薩說：‘我不入地獄，誰入地獄’。就是這種精神的表現！我們如果把佛陀的品德，與其他宗教的上帝來比較一下，就知道佛陀的超勝和偉大了。 佛法與其他宗教第五個不相同點：‘佛教是民主的，和重理性的；但其他宗教多半是獨斷性的，和獨裁性的’。 因為佛教的基本教義，有其先天的寬容性、和包含性，所以在佛教史上，所表現的，只是一味的寬容，和民主精神，與其他宗教的獨斷、和不容忍精神，造成一個鮮明的對照。在佛教史上，固然沒有宗教迫害、和異端裁判等等事實，相反的佛教各宗各派，都有絕對自由的發言權，都可以隨便發揮自己的意見，還可以批評其他宗派的主張。其民主精神、和重真理的態度，發揮到盡致時，竟至於‘呵佛罵祖’；在闡明諸法空寂，一切不可得之道理時，居然說佛是“干屎橛”，說‘佛之一字，我不喜聞’。這種精神，何等豪放！何等澈底！在那一種宗教裡，能找得到這些表現呢？在其他宗教裡，上帝或教主所說的話，是神聖不可過問的，上帝的話，錯也好，不對也好，教徒只有全部接受。但佛法卻不然，佛教徒對佛陀所說的話，可接受或不接受，因為佛陀所說的道理，是多方面的，佛教徒可以接受佛陀所說的某一部份的道理，或拒絕某一部份的道理。如某認為佛說的話，有不合道理的地方，他也不必接受。佛教徒重視‘理性’，甚於‘佛說’，這是佛教不相同於其他宗教之另一點。 佛法與其他宗教第六個不相同點：‘佛教的淨土，和其他宗教的生天不同’。 一般不了解佛教的人說：耶教祈禱上帝，死後登天堂，和佛教念佛往生淨土，除了名詞不相同之外，並無本質上的差別。表面上看來，這話也許不錯，但仔細研究一下，就知道其中，有很大分別。其他宗教的宇宙觀，大都是有限論者。例如基督教，他的宇宙觀是：世界在某一決定時間，為上帝所創造，中間經過若干年代的自由活動，最後上帝來一個最後審判，一些人永遠入地獄受苦，一些人永遠上天堂享樂，宇宙至此，也宣告完結。他對世界的面積、內含數量、起始、終結等等皆屬於有限論者，這種論調，是一神教的必然趨勢。但佛教教義，卻根本與此不同。小乘佛教的精神，著重在解脫生死，不談宇宙有限無限的問題；但大乘佛教，在開顯諸佛廣大莊嚴境界時，明白地說明宇宙的無限性，恆河沙數世界，也僅是無盡法界中之一粟罷了。此世界起，彼世界滅，廣大無邊，層層無盡。有了這一個認識，然後才能對佛法的基本性質，得一個正確的了解。話說回頭，‘淨土’和‘天堂’，究竟有什麼不同呢？其他宗教的天堂，是一切的終點。生天之後，除了與上帝住在一起享樂外，別無他事，所謂“永生”者是也。這“永生”之說，佛教不予承認，其理由是：以有限的善因，是不能夠得到無限的永生之果的。佛教的往生淨土，是起點不是終點，往生淨土的目的，並非到那裡去享樂，而是到那裡去受訓，等到受訓完畢（成就之後），還要到他方無盡世界中去，和回到娑婆世界上，來度一切眾生。生天堂的意樂，是在彼而不在此；往生淨土，卻是在此，而不在彼。永生是有限宇宙論者的自私、和消極的幻戀，往生淨土，則是無盡悲願菩薩的方便莊嚴！這又是一個佛法與其他宗教不相同點，同時亦是佛法最易被人誤解之處。 佛法與其他宗教第七個不相同點：‘佛法的愛，是無限的；其他宗教的愛，是有限的。’ 基督教的聖經上說：‘你要愛你的鄰居’。甚至還說出‘你要愛你的仇敵’的偉大訓示，由於基督教的教義，已經超越了國家、種族、人類和現世，所以能夠有今日的成就，但是一般宗教的教義，雖多能超越國、族、人類和現世，卻不能超宗教。愛仇敵可以，但是決不能愛異教徒！一切可以忍讓寬恕，但一涉及上帝和宗教，不寬容不博愛的精神，就馬上暴露出來了。最根本的問題是：如果上帝送他的‘子女’——那些無端被制造出來的人——下地獄去永遠受苦，他的博愛，究竟在那裡呢？ 佛法的博愛和大悲，則是無限的、絕對的、無條件的，佛法的愛，不只及於全人類，而且及於全生物；佛法不但叫人要愛仇敵，而且叫人要愛異教徒。恆沙眾生，若不度盡，誓不成佛！進一步從哲理的觀點，來說佛法的愛，他是超越一切相的；這超越一切相的愛，和不可思議的空性合一，於了達一切法不可得中，無緣大悲，任運興起！這個空悲不二的哲學，是佛教教義中，最高深最不可思議之處。西藏嚘馬巴大師的大手印願文中說得好： 眾生自性雖常為佛性 由不了知無際飄輪回 願於苦痛無邊有情眾 恆常生起難忍大悲心 難忍悲用未滅起悲時 體性空義赤裸而顯現 此離錯誤最勝雙運道 願不離此晝夜恆修觀 諸法與此心之無生空性，是法爾現成的，情感至極的同體大悲，也是本來具足的。悟證諸法空性時，大悲心會不假做作，任運生起，這是微妙不可思議的事情！對於被無明習氣所覆蓋，不能開顯本具佛性的有情，佛陀自然的生起無比的悲心。佛是一切功德的圓滿者，如果佛陀，尚有一點缺陷，未能圓滿，那就是悲憫眾生，未能證得本來是佛這一點。因為佛陀的慧眼，看見我們眾生的本性，皆是佛性，佛證菩提時，見一切眾生皆成佛道。因此佛陀本能地覺得：眾生之不成佛，是他自己的一種缺憾，所以他會自然地，盡未來劫，去作成熟一切眾生的事業。有修證的學佛人，能常有‘我與諸佛同一體’的境界，而十方諸佛卻時時刻刻，在‘我與眾生同一體’的境界中，唯有從這種高深的法爾境界中，興起的大悲和博愛，才是平等的、無偏私的、最澈底的、最圓滿的，和超越一切分別和限量的。 以上已經把佛法與今日世界的關系，和佛法與其他宗教最大的七個不相同點，簡略的說完了，希望各位，能因此進一步的研究佛法，把佛法和其他宗教，作一個有系統的比較。我想說的話很多，但限於時間，不能不結束這個談話了。
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