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廣超法師：般若波羅蜜多心經講記
《般若波羅蜜多心經》-廣超法師華語講解, 果逸居士筆錄 敘緣起: 講經的方式: 《心經》簡介: 《心經》的譯本: 《心經》的注解: 《心經》的內容簡介 十個波羅蜜: 一)布施波羅蜜:梵音檀那。 二)持戒波羅蜜: 三)出離心波羅蜜: 四)智慧波羅蜜: 五)精進波羅蜜: 六)忍辱波羅蜜: 七)真心波羅蜜: 八)決心波羅蜜: 九)慈心波羅蜜: 十)捨心波羅蜜: 五蘊 一)色蘊: 二)受蘊: 三)想蘊: 四)行蘊: 五)識蘊: 經文:度一切苦厄 一)生苦: 二)老苦: 三)病苦: 四)死苦: 五)愛別離苦: 六)怨憎會苦: 七)求不得苦: 八)五蘊熾盛苦: 智慧。 一)凡夫的智慧: 二)阿羅漢的智慧: 三)菩薩的智慧: 以心來解說智慧: 一)散心: 二)定心: 三)清淨心: 四)智慧心: 空的不同見解 體悟空的程序: 四念處: 經文:捨利子,色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、 想、行、識,亦復如是。 經文:捨利子,是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減。 經文:是故空中無色,無受想行識。 經文:無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。 經文:無眼界乃至無意識界。 經文:無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。 經文:無苦集滅道。 經文:無智亦無得。 經文:以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。 無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。 經文:三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。 經文:故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無 等等咒。 經文:能除一切苦,真實不虛。 經文:故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭谛揭谛,波羅揭谛,波 羅僧揭谛,菩提薩婆诃。 敘緣起: 今晚,我在這裡給大家講解《般若波羅蜜多心經》,簡稱《心經》。為什麼我會選擇講它呢?主要原因是在大乘佛教的區域,如:中國、日本,甚至西藏等地都有佛教徒誦念,它是佛教界最通俗最簡短的經典之一;其所闡述的佛法極其宏富,也是最重要的。所以在大眾學佛研究會的弘法主任邀請之下,我來講解這部《心經》。 講經的方式: 在佛教裡講經有很多方式。 (一)宗派的方式 有些法師是依宗派的方式講經,比方學天台宗的法師,就用天台宗的方式來講經;學唯識的法師就用唯識的道理來講經。 (二)一廂情願的方式 有些法師以個人喜歡的方式講經,這又分為兩種: 第一種是個人在修行中有些證悟與體會,就借用講解某部經典來發揮他對佛法證悟的見解。這類講經的方式,就只講個人的證悟的意見。 第二種是法師每講一段經文,就作一首詩來诠釋經文的義理,這類講經其實也是在發揮個人修持的見地,如此講經的方式往往沒有顧及聽眾的理解程度,顯得深不可測。 (三)玄學的方式 把佛法當成一種玄學,即是哲學思想,講得很深很玄,其實它是不符合佛教的講經方式的。 (四)學者教學的方式 有些法師講經好像學者在教學,到處抄錄經典,收集資料,把許多經論綜合在所講的經典中,引經據典的講述。當聽眾聽完一部經後,實際上是聽了好多部經。此種講經方式也不符合佛陀的教導。 根據佛陀的教導,講經要對機,也就是講經不應該以宗派的方式,專講某宗派的見解;也不應該講個人修行證悟的境界,不管聽眾的理解程度。講經應該依據聽眾的能力來講,因為聽者學習佛法的程度、智慧深淺各有差別。實際上,用“講經”這個詞語是不太正確的,為什麼呢?因為經是佛陀講的,後來的法師們只是解釋佛陀講過的經典義理罷了。佛陀是針對某類眾生、某件事而講某部經,所以經也稱為契經,即是契合當機者的需要。現在公開演講佛法時,前來聽法者的根機不同,理解程度參差不齊,已經不是佛陀為當機者講經的方式了。 如果要依據聽法者的能力來講經,那又有幾種方式: (一)借題發揮 法師借講某部經典,介紹一些有關的佛教基本知識及故事,聽經者會聽到很多有趣的故事,這樣很能夠引起剛剛學佛的人對聽經聞法的興趣,同時也很容易明白佛法的義理,很適合初學佛者。 (二)依文解義 佛學是一種很專門的知識,初學佛者對這些佛教專用名詞根本聽不懂、也看不懂,所以有些法師在講經時,就依照經文,逐字逐句地作專門、深入、詳細的講解,把整部經典的內容解釋清楚,好讓聽法者明白。法師的學識淵博與否,是這種講經方式好壞的關鍵所在。 (三)人法相應 即是聽法的人與所聽的法相應。實際上此種講經方式佛陀發揮得最圓滿。佛陀在講經的時候知道聽法者是什麼機緣,應該聽什麼佛法,就講既簡單,又扼要,並且適合那個人的佛法。所以佛陀說法,不是隨自心意,要怎樣說就怎樣說,而是必須顧及眾生的程度。佛為當機者所說的經典,如果現在你有機緣讀到,也不一定懂得經典的含義。 現在有沒有對機的講經說法情況呢?有!譬如在中國古代有許多修行人到某地“參學”,跟隨著一個法師修學,到了某個程度,法師就會特別為他說適合程度的經典,好像禅宗五祖弘忍大師單獨為惠能法師開示《金剛經》,說到“應無所住而生其心”時,惠能法師言下大悟。聽法者與所聽的法相契合,這樣學習經典是最有效的。以這樣人法相應的方式講經時,只有幾個同等程度的人適合聽而已,這是不可能在大庭廣眾中公開演說佛法所能辦到的;也就是說,真正的佛法流傳是一對一傳授的。 今晚我在這裡為大家講解《心經》,我不了解在場的每個人,要講得跟你們相應,適合各位的程度是辦不到的。但是,我先大概地介紹講經的各種方式讓你們了解,以後各位在聽經時就會發現:如果法師特別為你們講的經典,受用會很大;隨緣去聽公開演說佛法,受用就比較小。 《心經》簡介: 佛陀說法四十九年,遺留下浩瀚如海的教法,全部的經論被後人分門別類編輯成《大藏經》。在《大藏經》中,《心經》是屬於大乘經典中的般若部。 什麼叫做“大乘”?佛的本意沒有分大、小乘,但是眾生的發心不同,有些人只求自己得解脫,不想廣度眾生,以得阿羅漢果為最終目的,就是“小乘”。有些人不但要自己解脫,同時發菩提心,要行菩薩道,廣度眾生,自利利他,以證佛果為究竟目的,就是“大乘”。因為修行人的根機不同,發心各異,佛對不同的人講不同的經典,如此才分出大、小乘的教法。教法依眾生發心不同而有大、小乘,真理是不分大、小乘的,這要弄清楚。很多人認為大乘的真理比小乘的更加真實,這是錯誤的。 般若,讀音為BoRe,即是智慧的意思。在《大藏經》中的般若部有六百卷的《大般若經》,總共有六百四十萬字,是一部卷帙繁多,文義廣博诠釋般若的經典,而寥寥兩百六十字的《心經》義理,就包含了《大般若經》的精華、心要;也就是說,《心經》可以代表整個般若經的思想,把握了《心經》的思想,就等於把握了全部般若的思想。《心經》是由佛教重要的般若名詞撰寫而成,但它對般若並沒有作深入的解釋,如果廣釋《心經》,就變成一部六百四十萬字的《大般若經》了。 佛教源遠流長,因為佛滅度後弟子的思想不一樣而開始分裂,形成很多派別。在印度小乘有十多派,大乘也有好多派,傳到中國就分成很多宗,如:華嚴宗、法華宗、淨土宗和律宗等等。因為各宗的見解、所跟隨老師的不同而分派,甚至所推崇、喜好的經典不同也分派。比方說,有些人認為《楞伽經》是屬於唯識宗的;《華嚴經》是屬於華嚴宗的;《法華經》是屬於天台宗的等等,所以不同宗派有其尊崇的經典。《心經》在中國佛教界流行極為普遍,所有宗派都接受,所以,它不屬於任何一宗,任何一派,但是屬於大乘經典。《心經》在小乘佛教裡是不被尊崇與提倡的,尤其經中的咒語,更是不為其所接受。 《心經》的主要教義: 從佛經的內容來看,佛陀有時候講某種道理,有時候講一件事情,有時候講過去到現在,有時候講現在到未來,有時候講世間的現象。佛陀以各種各樣的方式對不同的人講經,曾經給國王講過經,也曾經跟老百姓講過經。佛為不同人講各種各樣的教法,有時講一件事的前因後果,有時候因某件事的引發而講出一個真理來,有時候講一套修行的方法,因為這樣就產生不同的經典,這使得佛陀的教法充滿了靈活的性質及多姿多彩的風格。 那《心經》呢?《心經》是直接講“空”的經典,所以經中第一句就有“照見五蘊皆空”;又說“色不異空,空不異色”等。它主要是講般若智慧和緣起性空的道理,教導我們怎樣觀察“空”;它沒有講應該做,或不應該做的教條,也沒有講修行的方法。《心經》主要是講大乘佛法裡所謂的實相般若和真理。 《心經》的地位: 在中國的佛教中,《心經》的地位是很崇高的,早晚課誦本中都有編錄《心經》,是中國佛教徒早晚必誦或常誦的一部經;在藏傳佛教中就沒那麼重要,雖不被重視,但承認它;在南傳佛教的巴利藏中並沒有這部《心經》,然而有些南傳法師是知道這部大乘經典的,但一點都不被重視,一點地位都沒有,甚至於否定它。所以對於《心經》的地位,在不同的大、小乘,不同的宗派中有不同的看法,即是仁者見仁,智者見智。 《心經》的來源: 釋尊時代,雖已有書寫的文字,但佛陀只是用語言講法,沒有用文字來弘揚佛法;佛法中所說的文字,還是語言的文字,不是書 寫的文字。佛涅槃後,弟子們深怕佛法在展轉傳誦中失真,就把它結集成經典。結集後,依然靠口傳方式弘播。在印度共結集了四次經典,開始是口傳,後來才以文字記載。大乘經典都是用梵文記載;小乘經典北傳用梵文,南傳則用巴利文記載。梵文有書寫的文字,可以寫成經書;巴利文不是書寫的文字,只是語言的文字,所以用巴利文記載而成的經典是用別種文字拼寫出來,最早用古代印度某個國家的文字來拼寫;後來傳到斯利蘭卡,就用當地的文字來拼寫;到了現代則用英文字a、b、c來拼寫。以梵文編成的經典,必須譯成漢文,我們才能理解。在翻譯的過程裡,有些佛教名詞沒辦法翻譯,好像“般若”這兩個字,只是音譯。現在所有梵文漢譯的大乘經典,在翻譯的過程中可能會出現一些差錯,因為這牽涉到翻譯者的智慧,對那部經典的了解程度,語言的駕馭能力等。如果翻譯者的能力差,不能准確地把經義翻譯出來,我們就沒辦法深刻、正確地了解。 翻譯經典有這種種毛病,巴利文拼寫的經典也有它的問題,那就是拼音寫成文字時,慢慢會失去它的准確性。譬如藏文,同一個字,不同區域的藏人所表達的意義和讀音都不一樣。這就好比大悲咒,以華語、廣東話、福建話、潮州話來念誦,讀音都有一些出入,不太一樣!它的讀音變了,失真了(distortion)。 從梵文譯成漢文的經典也是如此,不要以為現在的佛經和佛陀所說的是一模一樣,原原版版的。如果是這樣,佛法就不會滅,將會一代一代地流傳下去。語言過了一個時候就會“死掉”;當這種語言“死掉”,其所遺留下的文字就出現問題,佛法就會因為語言失傳而消失了。 一部經典的好壞,不在佛陀講得好不好,關鍵是在於翻譯,因此一部經的譯者,是異常重要的。然而更重要的是在這去聖時遙的末法時代,我們應該加強佛教徒所應有的行持工夫,解行並進,增強判斷是非、正邪、對錯的能力! 《心經》的譯本: 我們都知道佛經是從印度傳來的,可是同一經典,由於時代不同,譯者不同,往往就有幾種不同譯本。根據中國佛教的記載,《心經》的譯本共有十一種,其中有兩種已失傳了;《大藏經》裡只有九種,這還不包括藏傳《心經》的版本。如果我們拿這九種版本的《心經》來對照比較,將會發現有些出入,遣詞用字有些不同。梵文《心經》的版本也有不同,原因是當它被記載在葉子上、布上或紙上時,抄錯、抄漏是常有的事;就好像我們出版一本佛書,校對十遍後還會有錯誤,這道理是一樣的。 譯者:唐三藏玄奘法師 今天講解的《心經》是中國佛教最為盛行,流傳最廣的譯本,此經是從梵文譯過來的,譯者是中國初唐時最享盛名,婦孺皆知的玄奘法師。奘師俗姓陳,河南人,十三歲隨兄長出家於洛陽淨土 寺。出家兩三年還在做沙彌時,就講經說法;但是,當他遍參名德,研究經論,發現中國傳譯的經典有許多出入,義理也有可疑處,使後進學者無從依據,於是即萌發到印度求法取經的志願。 玄奘法師從長安出發,經過所謂的“絲綢之路”西行赴印度,在西域(現在從新疆開始到中亞細亞(middleAsia),包括前蘇聯分裂的烏克蘭、立陶瓦等國家),經流沙,越蔥嶺,遇一大河阻隔前路,回顧無人,又無舟楫可渡,正在彷徨之間,忽見水面漂著人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果見有老僧臥病草捨,沒人照顧,憐而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,梵本《心經》授之,並對他說:“你來日取經途中必遭諸多災厄,若誦此經,便可解除。”後來奘師背熟此梵文《心經》,果然於途中,解除許多災難。如有一次要渡恆河,因相貌莊嚴,為土著選中,欲殺之以祭河神。奘師央求他們讓他先去取經,歸來才供其祭神。土著不肯,綁之欲殺。奘師無可奈何,但臨危不亂,默誦梵本《心經》,忽起風暴,飛沙走石,天昏地暗,大禍降臨。土著睹情大驚失色,知師神明,不可侵犯,乃松其綁,投地哀求謝罪,天復清明如故。(摘自《大唐西域記》)。這是玄奘法師親口說的故事,由此可見《心經》是奘師去印度取經,途經西域時獲得,並非在印度得到的。 玄奘法師經過長途跋涉,歷盡艱難,才到達印度摩揭陀國王捨城的那爛陀寺,追隨當時全世界最古老的那爛陀寺大學的校長--戒賢論師學習唯識的經論。玄奘法師在中國時學習的唯識已經有許多不同的思想,爭論得很嚴重,他沒辦法決疑,才到印度求法,誰知到了印度,才發現唯識已經分裂成十大論師不同的見解。由此可見佛法代代相傳,到某個時期就會產生不同的見解,某個祖師發揮出見解,其弟子又產生更多的見解,後人就會產生許多迷惑,不知誰是誰非。 玄奘法師向戒賢論師學習以護法論師為主的唯識學,也學會了其他九大論師的唯識。回國後,奘師打算將十大論師的唯識學,全部譯出,但其弟子窺基不同意,認為這樣會把爭論留給後人。於是奘師就以護法論師的唯識見解為主,寫出一部《成唯識論》,這是中國佛學最重要的一部論,影響中國佛教一個時期。 根據史書的記載,玄奘法師翻譯的經典共有一千三百三十五卷,其中《大般若經》就占了六百卷,其他的經典有七百多卷。 唐朝時代,翻譯經典是很隆重的,由國家支持的譯經場裡人才濟濟,有懂得梵文、漢文和精通雙語的人。 翻譯經典的過程:先以梵文誦出經文,譯成漢文後,由精通雙語的人校對,再由精通漢文的人修飾,最後由懂得雙語的人將漢文的經典用梵文念給懂得梵文的人聽,看是否與原來的經文吻合,完全准確後才通過,譯經才算完成。 這是奉皇帝的意旨從事翻譯經典的情形,國家給予人力、財力、物力的全面支持,在此情況下所譯出的經典是很精確的。雖是如 此,一部經從一種語言翻譯成另一種語言,就算怎麼精確,也是會有一些問題的。打個比方:漢文中的“一張”,英譯為apieceof。照此類推“一張桌子”,應英譯為apieceoftable。可是一張桌子,正確的英譯是atable。atable就表達了“一張桌子”的完整意思,但這樣的翻譯絕對得不到中國人對“張”有一個平面的概念,這是翻譯時的失真!可見在這個翻譯中,因為漢文與英文的用字、語言的結構不同,而把“張”字丟棄了。同樣的,由梵文經典譯成漢文時,這種情況也會發生。 在中國的譯經史上,玄奘法師和鸠摩羅什法師是最好的譯經師。鸠摩羅什法師翻譯經典時,完全根據他個人智慧了解經文的意義,將它用漢文寫出來,即是會意譯經;玄奘法師則盡量保存梵文所用的詞匯、表達方式和句子結構,即是漢梵對字的比對翻譯。所以鸠摩羅什法師翻譯的經典語言淺白暢曉,文字流利易讀,可用中國人的思惟方式去了解;反觀玄奘法師所翻譯的經典,就覺得好像有點拗口。 “唐”是唐朝;國王姓李。“三藏”是指全部佛法經、律、論。經為佛說,律是佛制,論有佛在經中所議論的,但多數是佛弟子所造,分為宗經之論和釋經之論。有些法師精通經藏,稱為講經師;有些法師精通律藏,稱為律師;有些法師精通論藏,稱為論師。玄奘法師能博通三藏教典,所以尊稱為“三藏法師”。 今天,我是依據玄奘法師在西域獲得,回國後翻譯成的《心經》版本為大家講解。奘師所譯的經典,是最正確,最穩妥的。如果你再問它在翻譯上有沒有問題,最好的你還要質疑,那就沒辦法了。 《心經》的注解: 《心經》在中國佛教界流行極為普遍,深受尊崇,地位崇高,所以其注解特多。在經藏裡編錄了七十多家的注解,有些注解含有很濃厚的宗派色彩,如唯識宗就用八識來講解《心經》;華嚴宗則用法界觀來看《心經》;也就是說,在這七十多家的注解中,有些注解得很好,有些則是宗派的片面見解,不見得是很好的。 今天,我為大家講解《心經》,我的見解必然是這七十多家之一。我不會說這是最好的,為什麼?因為每個人對佛法都有深淺不同的了解,這就影響到講經的好壞,而且每人的智慧、修持程度不同,然而我們的見解必然是古人已經經驗過,絕對不會比他們的優勝。但是,我可以很肯定地告訴你們的是:我在講《心經》,不是講任何宗派的見解。 釋題: 在未講經之前,本經的題目,先得略為解說。 本經名為《般若波羅蜜多心經》。“般若”是翻譯經典不翻的部分。古來譯經的規則,對於印度佛教中專門的名詞,有“四不翻”與“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法師規定的。 (一)秘密不翻:佛經裡有許多咒語,有其秘密的意思與作用,所以不翻。 (二)廣義不翻:如有佛教名詞含多個意思,就保留它,只作音譯,好像“薄迦梵”,佛的名號之一,有六種意思,即:熾盛、自在、端嚴、名稱、吉祥和尊貴。倘若只翻譯尊貴就失去了吉祥義;翻譯吉祥則失去了尊貴、自在等意,所以不翻。 (三)此土所無不翻:好像南洋出產的“榴木連”(durian),中國、英國等地沒有出產這種水果,所以中文和英文只是依據馬來文音譯,不作意譯。佛教中的“娑羅樹”也是一樣,它是印度特有的一種樹;佛陀在雙林樹(兩棵娑羅樹)下涅槃,中國沒有這種樹,所以只音譯。 (四)順古不翻:即是順著古人譯的意思。在玄奘法師規定“五不翻”之前,已有古人把某些佛教專用語譯出,如“阿耨多羅三藐三菩提”,以後的譯經師就照用,不再作新的翻譯,以免造成混亂。 (五)尊重不翻:如人名“捨利弗”,在《心經》中奘師譯作“捨利子”;“捨利”是一種眼極鋒利,舌最靈巧的鹫鹭。捨利弗的母親用為名,鹫之子,得名捨利子,如要翻譯則是“鹫的兒子”,但為了尊重那個人,所以不翻。 “般若波羅蜜多”都不意譯,只作音譯。“般若”不翻,其原因不但尊貴,亦因含意深遠,不易譯得妥切。為什麼不用智慧而仍舊用般若呢?原因是般若二字,可以讓宿緣厚者生信,譯作智慧,含義輕淺,易與世間的智慧相混。如有些英文佛書,把般若(panna)翻譯成wisdom造成意思不完整,是不恰當的,應當保留panna,讓英文讀者學習認識此字,知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata),中國有空這個思想,英文翻成emptiness,就不行,因為他們沒有“空”這個詞匯,沒有這種思想,也應當保留sunnata原文。paramita是波羅蜜多,梵音“波羅”漢譯“彼岸”,“蜜”譯“到”,“多”是語尾的拖音,譯“了”。梵文文法,名詞在先,動詞在後,與漢文文法不同;譯成漢文合起來是“到彼岸了”。 “波羅蜜多”是有很多的意思,即是度到彼岸的修行方法有很多,在小乘佛教有十個波羅蜜;在大乘佛教分為六波羅蜜;而大乘某些經典,如《華嚴經》,於六個波羅蜜中的般若波羅蜜再開出四個,共十個波羅蜜,但與小乘所講的十波羅蜜有點出入。等一下再作深入的解釋。 六波羅蜜亦稱為六度,這個佛教名詞翻譯得很好,意思很恰當;六種度我們到彼岸的法,它能度我們從生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度悭貪,持戒度毀犯,忍辱度嗔恚,精進度懈怠,禅定度散亂,智慧度愚癡。以六度來對治煩惱業習,沒有了這些煩惱業習,我們就能到達涅槃的彼岸。《心經》中的“般若波羅蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。 《般若波羅蜜多心經》的“心”字是指中心、精要、精華的意思。《般若波羅蜜多心經》這個經題的意思是般若波羅蜜多的精華,簡單地說就是般若的精華。 “經”(Sutra)漢文音譯為修多羅,或為素怛纜;意譯為經,又稱為經本,或契經。“契”是契合相符的意思。凡是經典裡所說的義理,必是上契十方諸佛之理,下契一切眾生之機。“經”有經過、通過;又有貫串的意思。即是佛弟子將佛所說的法,依文義次第,結集成章成部,變成一部經。 《般若波羅蜜多心經》重點在講“以智慧度到彼岸”;也就是說,佛所說的無量法門,不論小乘大乘,不論自度化他,都要以般若智慧來領導,才不致於走上錯路,特別是向菩提大道前進時,假如沒有般若為領導,要成佛是不可能的。智慧是能知的一種功能,所知的是真理;智慧是能證悟的功能,所證悟的是真理;也就是說,我們要以智慧來證悟到“空”的真理。 智慧分為兩種:一者,世間智慧;二者,出世間智慧。因為世間智慧不能度我們解脫到彼岸,所以不稱為波羅蜜多。“彼岸”是佛教的專用語,佛法中說我們在生死輪回的這邊是此岸,它有生死,有貪、嗔、癡等煩惱的迷惑;解脫生死輪回的那邊是彼岸,它沒有生死,沒有貪、嗔、癡等煩惱的迷惑。 在生死輪回中的人,都知道此岸,然而卻不知道彼岸在哪裡?《心經》中告訴我們真正的彼岸是“沒有此岸沒有彼岸”。一個人還沒有到達彼岸之前,會說“我在此岸”,當他到達了彼岸就會說沒有此岸沒有彼岸,也沒有所謂“我在這裡”或是“我在那裡”,都沒有這些事,為什麼?因為到達彼岸的人發現“我”不存在了,即是本來沒有我,沒有人我。當一個人到達彼岸的時候,將發現原來沒有在此岸的人,也沒有人到達彼岸,在這種情況之下,我們說他到達彼岸了。所以並沒有一個真實的彼岸,而是以般若波羅蜜多證悟到人空與法空,就能到達彼岸。 《般若波羅蜜多心經》的經題是到彼岸的智慧精華。前面講過智慧分為世間與出世間智慧,在深入闡述這兩種智慧之前,讓我們先了解世間的智慧。世間的智慧是聰明加上知識,一個聰明、知識很廣博的人,我們說他才高八斗,學富五車,但以出世間的道理來看,世間的智慧還是屬於愚癡,不能歸入佛法中的“般若”。為什麼這麼說呢?比如有些世間知識淵博的博士、教授,以佛法來看與一般人一樣是無知、愚癡的:第一,他們不知道生從何來?死往何去?不知道世間的因果。第二,他們不能看清楚是非,如以佛法來講,當一個人在罵人時,只不過是那個人在鬧煩惱,然後以嘴巴發出聲音罷了。但那些博士、教授們聽到後,卻認為那個人在罵他,因看不清楚自己的煩惱,無法掌握自心就罵回去。以佛法來講,這種煩惱的生起是無知且沒有智慧的,所以說世間智慧所知的真理有煩惱、有漏,會造業,佛法稱之為“世俗谛”。“谛”就是真理的意思。佛法稱出世間智慧所知的真理為真 谛,不稱為出世間谛。真谛是真正的道理,最殊勝的真理,所以稱為第一義谛。它沒有煩惱,不會造業。依佛法道理來說,唯有出世間智慧所知的道理才是第一義谛。 世間智慧所能知的真理是:世間有生滅、苦樂,有執著、有種種名相,是有為的,有造作的;出世間的智慧--真谛所知的真理是:沒有實在的生滅、苦樂、執著,也沒有一切種種名相和造作。 佛法將智慧分為聞、思、修三慧。聞慧是從聽聞佛法得來;思慧是聞解以後,再於自己心中詳審觀察,如是深一層認識;修慧是思後更依方法去修禅觀,於定慧雙運中仔細觀察宇宙人生的真理。中國佛教把聞、思、修三慧安在般若上來說,就有:文字般若、觀照般若和實相般若。 初學般若的人,開始時是聞慧,再來是思慧,最後是修慧,這是修學佛法的次第過程。聞慧和思慧是屬於世俗間的智慧,是世俗谛;修慧才是屬於出世間的智慧。《心經》中诠釋世間與出世間的智慧,我們學習它是要深入了解出世間的智慧,但是唯有聞思者在修慧時才能領解。 《心經》的內容簡介: 佛經中記載,在佛涅槃前,阿難尊者請示佛:“佛涅槃後,經典如何使人生信?”佛交待在經典前安“如是我聞”四個字。但在《心經》的開頭並沒有這四個字,實際上不是沒有,而是玄奘法師從西域所獲得的版本是如此,在其它的九種版本中,有些版本是有的。這並不重要,重要的是《心經》給我們诠釋極其宏富、極為重要的法義。 《心經》的說法者是觀自在菩薩,聽法者是捨利子;也就是說,這部經是捨利子尊者跟觀自在菩薩的對話。 《心經》除了“空”和“無”兩字一直在重復以外,其主要闡明世間法有五蘊,即是:色、受、想、行、識。十二處,即是:眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界,即是:眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。世間、出世間法有十二因緣,即是:無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。從“無無明到無老死”是十二因緣的順觀;“無明盡到老死盡”是十二因緣的逆觀。四聖谛,即是:苦、集、滅、道;以及六度萬行等重要的佛法精華。所以我們讀《心經》的時候,為了要生起智慧,第一步要了解上述的五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四聖谛及六度等;這些佛法弄清楚之後,才進一步了解為什麼講空、般若觀空、照見五蘊皆空。以這樣的層次了解《心經》,才不會被誤導。 曾經有一位小沙彌問師父:“我們明明有眼睛、耳朵、鼻子……為什麼《心經》卻說沒有?”師父答不出,認為這小沙彌一定大有因 緣,就送他到一些禅師身邊參學。其實是因為他的師父不懂佛法,不會解答,《心經》並不是說我們沒有眼睛、耳朵、鼻子…… 《心經》的文字簡練,它說“色不異空,空不異色”,實際上接下來要套上“受、想、行、識亦復如是”,就是說“受不異空,空不異受……所以才沒有受、想、行、識。同樣的“眼不異空,空不異眼,眼即是空,空即是眼”所以無眼,並不是沒有眼睛、耳朵、鼻子……因為《心經》的結構嚴緊,我們要仔細閱讀。你們回憶一下:“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色……”“是故空中無色,無受想行識”。同樣的意思,是“受即是空,空即是受,是故空中無受”,這些重復句在一句中講完。 我們學習《心經》,第一步是要把五蘊弄清楚,了解色、受、想、行、識為什麼是空。因為“空”,所以沒有實在的“色、受、想、行、識”。然後了解十二處、十八界、十二因緣、四聖谛及其為什麼是“空”。接下來講“無智亦無得”。前面講過般若是能知的智慧,所證悟的是真理,智慧證悟真理。在《心經》裡是說般若本身是空的,真理也是空的。當一個人真正證悟到空,就知道沒有能證的智慧,也沒有所證的真理可得,即是“無智亦無得”。實際上,就是證到我空和法空了。能證的智是“我”,所證的道理是“法”,就是“人我”和“法我”皆空。當一個人證悟到這境界,可完成阿羅漢果。接著說悲心與願力大的菩薩證悟後,繼續用智慧以無所得的心入世間修六度萬行,行菩薩道。所以《心經》最後告訴我們“三世諸佛”也是依般若智慧證悟到性空的真理成佛。 《心經》一開始告訴我們,因為觀自在菩薩照見五蘊、十二處、十八界等皆空,所以度一切苦厄,獲得離苦得樂的利益,這是佛法的精華。所謂精華就在我們的身心之中,不從外來。我們從五蘊、十二處、十八界這些佛法中認識身心,以及它們的作用,從中了解身心相互的作用,才知道怎樣放下貪、嗔、癡等煩惱。接下來要進一步了解生死輪回的因果--十二因緣,了解為什麼身心使我們在六道輪回裡流轉。再去尋找解脫的方法,那就要了解四聖谛,知道苦(苦谛),苦的因(集谛),知道解脫的方法(道谛),它說明怎麼樣證滅、證果,一步步地朝向解脫(滅谛)。認識這些道路、世間的道理以及身心後,進一步要學習怎樣修種種方法,朝向解脫。 一般來說,五蘊、十二處、十八界、十二因緣及四聖谛,不但是小乘法,小乘人所修,亦通於大乘各種法門,為大乘人的基本觀法。很多人誤會,以為要學宗派的見解,深奧的佛法,其實不然,真理就在五蘊、十二處、十八界、十二因緣和四聖谛裡。即是我們應該在身心裡尋找真理,不是在身心以外去尋求。既然在身心裡找,就要認識我們的身心;自己的身心都不認識,那要認識誰?我認識電腦,但是這不能令我覺悟。人對自己究竟是什麼?心裡是怎樣活動的?都不知曉,連自己都不認識,還能談得 上控制自己,改造自己嗎?那是絕對不可能的!自己的身心都不了解,怎麼去解脫煩惱、了脫生死? 在佛法修行的過程裡,任何的修行法門,最終都要觀照自己的身心,然後才按照“道所指示的方向與方法”去修,由“道”使我們的身心解脫;也就是依般若智慧體驗真理,根除內心中的錯誤,導發正確的行為,則煩惱可除,生死可解,這才是正確的道路。《心經》沒有告訴我們修行的方法,它只告訴我們身心的作用及世間的一切是這些法在作用,而這些法的真相是空性的,這是“諸法的真實相”。《心經》要我們認識的、所要修的是五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四聖谛和六度萬行等法。我們要去觀察,比如觀五蘊:“照見五蘊皆空”,就是從五蘊去觀察,而證悟到空,不是丟掉五蘊,另找一個“空”的地方躲起來;其他的十二處、十八界、十二因緣……也應作如是觀。 總釋經文: 經文:觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。 “菩薩”,梵語是菩提薩埵(Bodhisattva)的簡稱。菩提譯為覺悟,薩埵譯為有情。有情就是有知覺、有思想的眾生。菩提薩埵合譯為覺有情,即是追求覺悟的有情。覺悟到彼岸,叫菩提。菩提是佛教專用名詞,佛在菩提樹下成佛,所以菩提代表智慧。菩提薩埵為一類具有智慧成分的有情。佛經裡常稱贊菩薩不惜犧牲,難行能行,難忍能忍,以堅毅的力量求完成自己的道果--覺悟真理,利濟人群,淨化自己,這才不愧稱為菩薩。上求佛道,下化有情,就是這覺悟有情的目的和理想。 一個發心要成佛的菩薩,要具備好多條件。第一,他必須真正觀察到世間是苦的,自己也漂泊在苦海中,但是他看清楚世間的苦楚,一心想出離,沒有什麼值得留戀。第二,菩薩要出離這世間,然而卻看到眾生還在迷惑輪回生死之中,而生起慈悲的心,憐愍眾生,發心成佛,以救度眾生離生死輪回之苦。要成佛就必須修學很多利益眾生的法門,具有無窮的智慧和修集無量的福德等等,這樣才能廣度眾生。菩薩真正的目的是要救度眾生,而不是成佛;成佛是為了實現救度眾生的宏願,這樣的發心才是正確的。如果有人聽聞佛法,覺得佛陀很殊勝,很偉大,發心想成佛,以佛法來說,這個人只是生起歡喜心,並不是發菩提心。依佛法說,菩薩第一件事是要觀察到世間真的是苦,要出離,而生起出離心;之後生起救度眾生苦的大悲心;有了大悲心才發起要成佛的菩提心;有了菩提心的推動,就生生世世在三界六道裡輪回生死,往來度化眾生。所以真正發菩提心的人,必然有很強烈的出離這世間的心,但為了利益眾生,再回到這世間來作種種利益眾生的事業。因此以“倒駕慈航”來形容菩薩,這才是真正所謂的發菩提心。如果一個人發了菩提心,就稱為菩提薩埵,簡稱為菩薩。 初發心菩薩是凡夫一個,沒有什麼了不起,能力與凡夫一模一樣。但是,一個真發心的菩薩,以利益眾生為大前提,就會無願無求地為眾生服務,布施很多東西給眾生,他的某些煩惱很快就會減輕。這不等於說他有種種殊勝的能力,這些能力是要通過修學,慢慢熏習成就的。所以初發心的菩薩要親近善知識,聽聞佛法,信、解、行、證,修六度萬行。 《華嚴經》中把菩薩分為十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二位。未證悟果位初地之前的菩薩,發心是不穩定的,可能前進或後退。當他遇到違緣逆境,覺得做菩薩很難、很辛苦,就會後悔、退心,只為自己修行解脫,不再救度眾生,這就是所謂退失菩提心。 菩薩證悟的果位為十個等次,稱為十地菩薩。完成第一個果位的菩薩,稱為初地菩薩;經典裡形容初地菩薩出生在法王之家。什麼是法王?佛陀於法自在,稱為法王。初地菩薩出生於法王之家,所以稱為法王子。其發心穩定,不再退轉,將來必定成佛,如出生在國王之家的王子,將來准備做國王一樣。 因此發菩提心想成佛的菩薩,一定要看到世間很苦,不迷戀世間,一心想出離。如果眾生迷戀世間,菩薩也迷戀世間,那要怎樣來度化他們呢?所以我們要弄清楚,菩薩肯定是不迷戀世間的! 不退轉菩薩稱為阿革卑跋致菩薩,具有五件勝事: (一)捨諸惡趣,恆生善趣:初發心菩薩雖有慈悲心,但仍有煩惱,還會因煩惱造惡而墮落惡道。阿革卑跋致菩薩久遠劫修無量的布施、持戒等六波羅蜜,雖然他所修的六波羅蜜尚未圓滿,然而此功德將令他不再墮入三惡道。 (二)捨下劣家,恆生貴家:阿革卑跋致菩薩無量劫布施利益眾生,福報非常大,使他生生世世為王,做貴族,生長在富貴之家。 (三)恆得男身:阿革卑跋致菩薩必是男身,不會是女身,因為女身多障礙,不自在。 (四)恆具諸根:阿革卑跋致菩薩無量劫修忍辱,得圓滿相好,不會有種種缺陷,諸根具足。 (五)恆不失正念:阿革卑跋致菩薩定、慧具足,時常保持正念,惡念不起。根據經典的記載,此菩薩甚至在夢中都不會起惡念。 以上是不退轉菩薩五種勝事,初發心菩薩就欠缺這些勝事。 剛才講到修菩薩道的人要修六度萬行,這是大乘的講法;南傳佛教說菩薩要修十波羅蜜。 現在讓我們來看看這 十個波羅蜜: 一)布施波羅蜜:梵音檀那。 布施有三: ①財施:以己財物施與他人,令其安樂。 ②法施:以佛法為眾生演說,令其開悟。 ③無畏施:慈心不殺,令無怖畏。 一般人布施是為求福報;小乘人是為了解脫生死;菩薩布施是為了要令眾生得到利益,另一方面是希望得到大福報,將來才能以無量無邊的財富布施給眾生,更能利益眾生。 一般人布施時,執著“我”在布施,“他”接受布施,以及布施之“物”,所謂三輪不空,所得功德,就不能成為清淨無漏。因為執著這布施的善業,而在善道中輪轉不已,不能解脫;菩薩沒有上述的執著,布施時三輪體空,不著相,才能令其解脫到沒生死的彼岸,稱為布施波羅蜜。 因初地以上的菩薩,體悟真理,了達我、法空不可得,一切都不執著,支解其肢節,猶如斬春風,根本無所謂,所以能布施生命中的一切,如:手足、頭目、髓腦等,甚至於連妻子兒女等都能布施。 二)持戒波羅蜜: 梵音屍羅。不應該做的絕對不做,應該做的努力去做,這就是佛說的“諸惡莫作,眾善奉行。” 持戒有三: ①攝律儀戒:持佛戒律,具眾威儀。 ②攝善法戒:身、口、意所作善法,皆悉攝持。 ③饒益有情戒:以無緣慈濟度眾生,拔苦與樂,平等利益。 有些凡夫持戒的目的是怕墮落,有些是為了能生天道;小乘人則為了解脫生死;菩薩除了為戒除貪、嗔、癡業習,不墮惡道而持戒外,主要是為了利益眾生而持戒,所以菩薩戒裡的饒益有情戒很不容易受持:一切對眾生有益的事,菩薩都要做,若不做就是犯戒。菩薩具持眾戒而無所執著,所以稱為持戒波羅蜜。 三)出離心波羅蜜: 菩薩因觀察這三界如幻如化都是苦報,所以念念都想要出離,一心想修解脫道,以解脫生死。但菩薩發誓要利益眾生,雖修了生脫死的解脫道,但不證涅槃,這就是菩薩的出離心。很多人以為修解脫道是出世間,修菩薩道則是入世間。其實菩薩的心是遠離世間的,以出離的心生活在這世間,所以說菩薩是以出世間的心來入世間。 四)智慧波羅蜜: 梵語般若。菩薩為了度化眾生,所以要學習一切佛法和世間法。為了解脫生死,菩薩要遍學一切解脫的智慧觀行。菩薩不只觀察這世間的一切都是無常、苦、空、無我,更要覺悟一切法本來就是不生不滅,本來就是涅槃相,沒有所謂的涅槃可出可入,所以雖在三界六道中度化眾生,心卻不執著於生死,不執著於涅槃,與執著要入涅槃的二乘人不一樣,這就是菩薩的智慧。佛法裡特別尊重智慧,因為只有智慧才能徹底除去一切苦。經上說:“五度如盲,般若為導”,並以種種功德稱揚贊歎。有些人不知佛經贊歎智慧的用意,於是以為只要有般若,其余的波羅蜜就可以不要了,這是錯誤的。智慧是領導者,它需要與布施、持戒、忍辱等行為配合起來,使所修所行的不致發生錯誤,這才是佛法重智慧的真義。 五)精進波羅蜜: 梵語毗梨耶。勤勞不懶惰就是精進。世間人要完成學業很努力讀書;為了要發達很努力地工作賺錢,就是世間人的精進。菩薩應該觀察到眾生在生死輪回中受各種苦楚,要努力做種種利益眾生的事業,給予眾生種種利樂,精進度化眾生不懈怠。如果菩薩有一念的精進心想要解脫生死,證入涅槃,這就是菩薩的墮落與懈怠。所以菩薩要在度化眾生的事業上精進,不能在個人的證入涅槃解脫上精進。當然,菩薩最終也要證入涅槃的。 六)忍辱波羅蜜: 梵語羼提。菩薩忍受一切諸惡,於諸眾生其心平等,無有動搖,稱為忍辱波羅蜜。 忍辱有三: 耐怨害忍(生忍):若遇怨憎毒害,安然忍耐,沒有報復的心。 安受苦忍(法忍):若遇水火刀杖,貧病寒熱,眾苦所逼,恬然忍受。 谛察法忍(無生法忍):谛審諸法,本來不生不滅,安然接受,沒有抗拒、不信,就是忍。 菩薩因覺悟到一切法本來不生不滅,一切只是因緣幻化都不真實,如遇到怨憎毒害,心中就不會執著有人加害於自己,或我在受苦;他並沒有執著有一個人在忍辱,因為菩薩已悟到無我。另一方面菩薩的本願是要度化一切眾生,現在眾生在鬧苦惱,理應去度化,怎麼對他起嗔心呢!因為不起嗔心,自然就能夠忍。凡夫的忍是起了嗔心後再來忍;菩薩是有正定、正念、正知現前,生起智慧,使他不起嗔心,不了解的人以為他在忍。可是菩薩卻說:我的忍辱不叫忍辱,不是有所謂的忍辱,只不過是個名稱叫忍辱波羅蜜罷了。如《金剛經》說:“忍辱波羅蜜即非忍辱波羅蜜,是名忍辱波羅蜜。” 如《金剛經》中記載:佛做忍辱仙人時,被歌利王支解身體,他都沒有生起一念嗔心,還發願成佛時第一個要度化的人是支解他的歌利王--僑陳如的前身。既然沒有嗔心,試問有什麼需要“忍”?而凡夫則是在忍。根據經典的教導,初發心菩薩應如是學習忍辱:觀想毒害我的人可能是前世的父母,對我有恩,則應該忍;或觀想為自己的兒子,做出一些傻事,也應該忍等等。 七)真心波羅蜜: 菩薩道的修道人內心必須純真不假,沒有虛妄的心。有時凡夫講話不算數,菩薩則言出必行,甚至於犧牲性命也要完成他所承諾的事,這就是所謂菩薩的真心,絕對沒有虛假的。 八)決心波羅蜜: 修菩薩道的修道人必須有堅固的菩提心,不畏千艱萬難都要成佛,任何天魔外道都不能改變他的決心。甚至於有人向他說佛是魔,他都不會相信,深信修菩薩道成佛是絕不會虛假的,這就是菩薩的決心。 九)慈心波羅蜜: 給眾生樂叫做慈,菩薩道的修道人要有大慈悲心,才會很精進地修菩薩道,度化眾生。 十)捨心波羅蜜: 捨是平等的意思。眾生對我們好,我們就會感到快樂,對他有好感;眾生對我們不好,就會生起厭惡心,認為此人不可度化而遠離他,這是凡夫俗子的正常心理。菩薩就不是這樣,他對好人或壞人都保持平等心,即是所謂的捨心。不執著某眾生罪惡深重令人討厭;某眾生心地善良而喜歡,所以菩薩能在三界六道一切處度化有緣的眾生。 北傳大乘佛教所講的六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禅定和智慧,復由智慧波羅蜜開出: (一)方便波羅蜜:梵語漚和俱捨羅。菩薩利用各種善巧方法拔濟眾生苦惱;隨順眾生所樂,以種種方便,現身說法以教化他們。 (二)願波羅蜜:梵語尼坻。願即是誓願。上求佛道,下化眾生,盡未來際,成就行願。菩薩成就一切眾生,供養一切諸佛,盡未來劫,證如來智。 (三)力波羅蜜:梵語末羅。行滿功成,萬境無動,善辦眾事。菩薩具深心力,無有雜染,乃至具加持力,令信解領受。 這力波羅蜜指的是:菩薩父母所生身,力量超越一般人。根據經典的記載,釋迦牟尼佛成道的那一生,一出世就能自行七步,而且說:“天上天下唯我獨尊。”佛的肉身的力量勝過幾百只大象; 一箭能射穿七個鐵皮做成的鼓,力量勝過天人;這是佛的力波羅蜜的力量。除此之外,還有佛的神通力,一切世間的天龍鬼神都不能比擬。 (四)智波羅蜜:梵語若那。修菩薩道的修道人,要懂得一切世間的工巧、技術、醫術等,不只學問要淵博,還要知道過去、未來;世間的因果來去,眾生的宿命等,這叫做智波羅蜜。 此方便、願、力、智四波羅蜜,合六波羅蜜,共成十波羅蜜。具有這十個波羅蜜的菩薩,叫不退轉菩薩。初發心菩薩只能偶爾選修一種波羅蜜,甚至於一生中只修一種波羅蜜。 講完了小乘與大乘的十波羅蜜,它們之中的禅定和智慧波羅蜜有些不同。小乘的十波羅蜜中沒有“禅定波羅蜜”,這是因為南傳佛教依據釋迦牟尼佛的過去世本生因緣來看,好像佛陀是不修禅定的。不過,菩薩是必須修禅定的。 禅定波羅蜜:梵語禅那。漢譯為靜慮、定、三昧和智生;即精神的安定與集中的境界。古人說:“制心一處,無事不辦。”這就是說,由於禅定的力量,可以控制自己的內心。有了禅定才會生起智慧,依佛法說,沒有禅定而生起的智慧是狂慧,很容易自我意識。由禅定生起的智慧才是真實,因為在定中觀察的東西才是正確;散亂的心觀察的東西不正確,所以說修禅定確是體驗真理,發生智慧必須的特殊訓練。同時,有了禅定就能發起六神通,這才能廣利眾生,所以菩薩要修禅定。 講完了菩薩所修的十波羅蜜,現在讓我們來看“觀自在菩薩”是指誰?依照字義來看,觀是觀察的意思。觀是用眼去觀,但這裡不是以眼睛的眼,而是以心眼、慧眼的眼來觀察這世間的一切法。“自在”即是“自由”,我們說他自由自在地生活,或小鳥在天空中自由自在地飛翔。但這並不是佛法上所說的自在;佛法講自在是指一個人擺脫了種種煩惱的系縛,內心沒有執著。不但如此,大乘經論裡舉出菩薩有十種自在: (一)壽自在:三明六通的阿羅漢在入滅前,能夠隨意住世一劫,但只限一生而已。菩薩的壽命要長可長,要短可短,不但隨自己安排,而且是隨機示現的,已無生死壽夭之相。延萬劫而不長,促一念而不短,這就是壽自在。釋迦牟尼佛也是壽自在,只要眾生請佛住世,佛可以住世間一劫來度化眾生。 (二)財自在:菩薩所要一切所須之物,不用經營,自然可得到,這並非以神通力得到,而是過去世所修的果報殊勝,所須之物應有盡有,這就是財自在。天人心想要進食,其所想要吃的食物就現前,這也是財自在,只是其自在力有限。 (三)業自在:眾生隨業力所轉,隨業力去投胎,隨煩惱業習去造業,但佛和菩薩摩诃薩就不被業力所轉,他們能夠知道過去世的某些業因緣,跟某地區的眾生有緣,可應機設化,利濟自如。這與阿羅漢不一樣,阿羅漢稱為無生,這一生了結了生死,就進入涅槃,不再出生了。 (四)受生自在:菩薩能隨願入胎,在六道中隨願到任何一道去度化有緣的眾生。他的受生並不像眾生愚癡般的入胎。有些菩薩入胎不迷,住胎就迷惑了;有些入胎、住胎都不迷惑,但一出胎就迷了;只有不退轉菩薩是入胎、住胎,甚至出胎都不迷惑。悉達多太子(前生是淨幢菩薩Svetaketus)就是如此受生自在,從兜率天觀機緣,再決定到淨飯王家中受生。 (五)願自在:凡夫有願,難得自在做到,就成虛願;而菩薩要做的事,必得圓滿完成,隨心想而做,隨願而成,沒有心有余而力不足的感慨。 (六)心自在:凡夫通常心猿意馬,妄想紛飛,心隨境轉,沒有辦法給予切實的控制;菩薩則不一樣,能掌握自心,不被外境所轉,不被貪、嗔、癡等煩惱所迷惑,於任何境界,內心自由自在。 (七)如意自在:也叫做神力自在。菩薩具大神通,威力難量,要變化什麼都能,要到哪裡都可到,無障無礙。 (八)法自在:菩薩能修行一切法,亦能演說一切法,普令眾生,受法圓滿。 (九)勝解自在:菩薩於佛法中自得勝解,了徹勝義;亦為他說,令他普得勝解,了徹勝義。 (十)智自在:菩薩具大智慧,善說法要,辯才無礙;眾生愛樂,歡喜受化。 觀自在菩薩,即般若觀慧已得自在的菩薩,這主要是指菩薩以慧眼觀察世間的真相,心不再迷惑,身心自由自在。用經文來解釋,照見五蘊皆空即是觀,度一切苦厄即是得自在,所以凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者,都叫觀自在菩薩。 行深般若波羅蜜多時,此即是觀自在菩薩用來觀照五蘊皆空的法門。“行深”是指什麼?佛法說被煩惱遮蓋了慧心,所以被世間種種事物所迷惑。我們不知道煩惱有多深,不去看它,只看外界的世間。這就好像行色匆忙的新加坡人到馬來西亞的鄉村,發現那兒的人連沖一杯咖啡都慢吞吞,等啊等的,要等上半天才有咖啡喝,真受不了。而馬來西亞人卻發現新加坡人來去匆匆,一喝完咖啡就一溜煙似地走了。我的意思是說,我們已經接受匆忙的生活步伐,沒察覺到新加坡人有多麼匆忙;但是,當我們去到香港,看見港人沖鋒陷陣、博殺的情景,才覺得沒意思。人適應生活環境的能力很強,已經接受當下的生活情景。這就好像我們生活在種種貪、嗔、癡等煩惱裡,不覺察到自己活在其中,心只往外看,看世間是這樣,是那樣! 貪、嗔、癡等煩惱遮蓋住,使得我們的智慧不能現前,經典裡形容煩惱好像天上的雲,智慧就像天上的陽光,雲層很厚,陽光就透不過去;智慧就如光明,光明不能照耀,是因為被煩惱蓋住了。一個人要在沒煩惱底下,心才能夠觀自在,這必須具備三個條件:一者,心要很有定力,不能是散亂的;二者,心要細,不可粗;三者,貪、嗔、癡等煩惱不現前。所以觀自在菩薩要行深般 若波羅蜜多,就是要修行很深的智慧,為什麼?因為煩惱垢厚,智慧就被蓋到很深的底下;如果煩惱很輕薄,智慧就不用很深了。因此佛經裡說,一個人修到很清淨,煩惱很少的時候,佛法就現前,即是佛陀講的一切道理,他眼前就觀察到,不用到處去尋找。換句話說,當我們要“行深般若波羅蜜多時”,必須是在煩惱很淺的時候。深淺本是相對的,沒有一定的標准。 能照見五蘊皆空的,即是甚深般若慧。五蘊是一切物質與精神,能以般若慧洞見其空,即是見到一切法空。有人執著五蘊身心即是我,為了破除這種執著,佛陀就根據其所執著的對象,一個個地破除,而講出五蘊。在修行解脫的過程中,只要能證悟無我,很快就能證悟到一切法空。 蘊,是積聚、蘊藏的意思,即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類:色、受、想、行、識,原因是眾生在這五個方面執著有我。一切物質的現象總攝為色;精神的現象則分為受、想、行、識四種,總名叫做五蘊。五蘊也譯為五陰或五眾。在佛法裡以五蘊來解釋我們的身心,而“照見五蘊皆空”,即是身心皆空之意。 五蘊是怎樣才能觀空呢?這是唯證方知的境界,但為了方便初學者的修學,佛法略說如下: 五蘊 一)色蘊: 色蘊的色,不是青黃等各種顏色,也不是男女之色。色有兩種意義:一,質礙義:凡是有體積,必占有空間位置,如麥克風擺放在這裡,其他的東西就不能放在同樣的位置,它可以阻礙其他的東西。二,變壞義:有體積而存在的物質,終歸會變壞。色是指物質,特別指我們的身體。我們的身體是由吃下去的食物,長成肌肉、骨骼、血液等等,這些物質組合而成。因為有人執著身體是我,為了破除這個執著,佛就為他們說色蘊,闡述身體是物質的組合罷了。 二)受蘊: 我們接觸外境時,內心生起一種領納的作用。如接觸到可愛的境界時,內心生起快樂的情緒,稱為樂受;接觸到不適意的境界時,內心生起不適意的情緒,即是苦受;另一種中性的境界,使人生起不苦不樂的感覺,稱為捨受。 根據佛法說,我們每一念的知覺是有很多不同的心念,這些各種各樣的念,都是由過去的種種因果形成的。比方喜歡吃榴木連的人聞到榴木連的味道說香,不喜歡吃的人說臭,有些東西,人聞其味說很臭,但是某些動物或昆蟲聞到則覺得很香,這是因為種種感覺器官的需要不同而形成的。就好比人體的味道是臭的,但貪愛執著時卻說是香的!你看,這都是種種心念配合形成的。佛 說受是很多不同的心,叫做受的心念。因為有些人不明白,佛就再作深入的分析:受有很多種,有眼睛產生的受,有耳朵產生的受,有身體產生的受,……有些人認為這些受都是一樣的,因為有個我,我在受,能受的就是我。佛說不是。如果你牙痛,你說是牙痛,不是腳痛。不可以說,喔!我很痛,我很痛。其實不是,是牙痛。但你執著,說牙痛就是我在痛。那麼當腳被玻璃碎片割傷時,腳很痛,腳痛,頭不痛,這個感受是很明顯的,是不同的感受。再來看,當燈光照著眼睛時,它很辛苦,在受苦,那種感覺絕對不是牙痛的感覺。佛說有從眼睛所生的受,有從耳朵所生的受,有從鼻子所生的受,……這些受都不一樣。有人認為有個“唯一”及“不變”的我在受。為了破除人們執著受是我,佛陀就講受蘊,好讓人們明白受不是我。 三)想蘊: 想是在內心接觸外境時,所起的認識作用,舉凡思想上的概念,以及對外境的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用。有些人認為會想東西的就是我,因為眼睛的感受和耳朵的感受不一樣,但是想只是一個,想東西的是誰?沒有人怎麼會想?在此他認為有個“唯一”及“不變”的我在想。佛陀說不是這樣,想有很多種:眼識所生的想、耳識所生的想,……它們是不一樣的。現在你們想一下公雞的叫聲,再想一下公雞的樣子,這兩種想是不一樣的。公雞的叫聲是你想的,公雞的樣子也是你想的,是嗎?佛說不是,公雞的叫聲是耳識所生的想,公雞的樣子是眼識所生的想,是兩種不同的想,千萬不要以為是同一個人在想。這是因為我們的耳朵接觸到聲音時,意識將它記下來;眼睛接觸到光色時,意識將它記下來,佛法稱之為法塵。碰到有因緣的時候,腦袋就會思考,思考是無數法塵重顯於心識前,所以就可以想到公雞的叫聲,也可以想到公雞的樣子。 你們當中,有些人是學做帳的,有些人是學音樂的,有些人是學電子的等等。現在我問你們懂不懂什麼叫做“CPU”?懂的人舉手。有人舉手,其他人呢?沒辦法想吧?其實CPU是電腦的中央處理器。我再問“昆次阿來”(音譯)是什麼?哈哈!有人會,有得想!這是泰語,意思是“你叫什麼名字?”這是耳識所生想,你的記憶裡沒有,就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我們接觸外境的窗戶,能想的事物都從這六根產生,還有從意念裡記憶或創造出來,由此佛說想是由六根產生六識,再產生的各種各樣的想,所以六根是一切心念及境界的根。各種想念是在不同的因緣下產生的,並不是“我”在想。原來執著有“我”的人,他所執著的“我”是唯一的,不可以有兩個。好像我--廣超,不可以有兩個,昨天的我是我,今天的我還是我,這才可以叫我。這樣的“我想”是否存在?佛說沒有。因為你每一念的想不是唯一的,今天想的東西與昨天想的不一樣,昨天想的與前天想的也不一樣。小時候想吃媽 媽的奶,現在不要了;整天想要媽媽抱,現在也不要了。這不同的想是在不同因緣底下生起不同的想念,當時想媽媽抱的以為是我想,現在不想了,那個我是不是死掉了?佛說過去、現在及未來各種各樣的想集合起來作用,稱為想蘊,想根本不是我。 四)行蘊: 此行是造作的意思,即是我們的心對外境產生行動,對所知的東西采取反應。這個反應可以在內心裡,比方說,你看到一樣東西,心中生起喜歡或不喜歡都是行。有人問佛:“如果沒有我,誰在造業?誰在生死輪回?必然有我。這個行是造作的心,有人在造作,在作種種的因,然後受果報。”在此他認為行是“我”在主宰。 佛說行與受、想一樣,不過是各種不同的心念罷了,這些心念總稱為行蘊。行蘊有所謂的貪心、嗔心、善心、惡心……這些都有造作,內心對外境反應,它不是單一的,所以行蘊不是我。如果行是我,那你就能控制:你要想什麼就想什麼,要做什麼就做什麼,但實際上不是如此。比方說,我要你選擇坐在右手邊的一個人,對他起嗔心。看你怎麼辦?做不到吧!生起嗔心的這個行,如果是“我”就能夠作主,要它嗔就嗔,不要它嗔就不嗔,這才是我,不然就不叫做我。我是主宰,能主宰我的一切,如果不能主宰就不是我。可見行是各種原因產生的,並不是有個我在裡面行(造作)。再舉個例子:我叫你想吃雞肉,想到流口水,怎樣?沒辦法辦到是嗎?或叫你現在快點想吃冰淇淋,很難是嗎?如果眼前有你喜歡吃的冰淇淋,你看著誘人的冰淇淋,生起食欲,想到口水流,這是可能的。行這個心並不是有個“我”在控制,它是隨著因緣、隨境而產生的,所以佛說這不過是行蘊而已,並沒有我在其中。 五)識蘊: 識就是能夠知覺的心,它知覺外境,好像眼前所見,耳朵所聽,心所想的等等。能知覺的心分為很多層次,當心接觸外境時,第一念生起知道的心,沒有加任何的語言稱呼它,只了別外境,稱為識。然後腦袋再分別、思惟、分析,稱為想,稱為行。有人執著一覺醒來知道這個世間的是“我”,但佛說不是“我”,是“識蘊”。識蘊裡有眼識、耳識、鼻識、舌識……它們是不一樣的。如果是瞎子,就沒有眼識;是蚯蚓也沒有眼識,只有皮膚感官,可見識蘊是隨著個人過去的業而產生不同的器官,這個器官跟外境接觸產生知覺的心。好像眼睛看東西,並不是有個能知的心在看,而是眼根與外境一齊作用時生起識蘊中的一念眼識。如果關掉電燈,你就什麼都看不見;是因緣不具足,你不能看;我們總以為是看了,但是看不見。根據佛法說,因為光線照射到眼睛,色塵與眼根作 用,就生起一念知覺的眼識。所以眼識必須要有眼根與外境接觸才生起。睡覺的時候,眼識不起,所以並非有獨立活動的眼識,是依眼根接觸色塵而生不同的眼識。現在你看周圍的東西,就生起現前的眼識,待會兒你再看事物,又再次生起另一個眼識,它們是念念不同的眼識,佛說眼識的知覺不是有一個獨立的“我”在知覺。剛才說因為眾生從色、受、想、行、識中執著有一個我,為了破除這個執著,佛就闡述五蘊。五蘊是最根本最基礎的佛學知識,它使我們認識身心的作用。佛說眾生迷惑,不知道世間的真相,不知自己的身心,認為有個我和我所擁有的東西--我所。有些人認為五蘊裡有個我;有些人認為五蘊以外有個我,五蘊是屬於我的東西;就是說,有些人認為身體、心念不是我,但是從過去輪回到現在,從現在輪回到未來的靈魂是我,它利用我們現在的身心。佛說我們的身心不過是五蘊的作用,並沒有五蘊身心以外的我。觀察五蘊就可破除我執,所以《心經》第一個課題是教導我們觀五蘊,這是一個很重要的課題! 如果問那些執著五蘊身心之外有我的人:“靈魂在哪裡?在身體裡或在身體外?”他肯定說它不在身體外,那是在身體裡的手上?鼻子或肚子裡?在尿裡或血液裡?如果你去尋找,肯定會發現問題,為什麼會形成這些見解?原來我們的心有時可以脫離身體另外再作用,稱為意生身。就是我們的心念可以另外創造一個身體,它是暫時的,過後就沒有了,叫做中陰身,道家叫做出陰神。有人不了解,以為有另一個主宰生死輪回能作主的靈魂。不是的。當人死的時候,身體壞了,心念就形成另外一個身,就是所謂的中陰身,然後中陰身執著是我,就去投胎,投胎後中陰身就沒了,不了解的人以為有另外一個靈魂在投胎、輪回。不是這樣的。原來剛死時的中陰身的相貌、身材、男女性別與活在世時一樣,但是到了投胎的時候中陰身已經變成出世時的那種體態,男女性別也可能改變,今生是男人,來世可能是女人,死時是個老太婆,出世時卻是個小女嬰,到底哪一個身是你? 某些人所說的靈魂是暫時化生出來的中陰身,它在某一世有某一世的形象,所以你今生做人死後,保持一個短時期的人的中陰,親人說看到你的鬼魂,其實它和你這一生的形象一樣,當你這一生死了,或許投胎為狗,你將會先化生成人形的中陰身,此人形的中陰身死了再化生成狗形的中陰身,因此並沒有固定不變的靈魂,它是你的心構成的。佛陀講五蘊的目的是破除我執,為了達到這重要的目的而教導我們怎麼樣觀察五蘊,這就是《心經》所講的“照見五蘊皆空”。 觀察五蘊:就是觀察五蘊身心,比如你看廣超法師是剃光頭的,這樣的容貌,穿這樣的袈裟,如此依色身外表、物質生起各種心,分辨廣超法師比果輝法師好看,或果輝法師比廣 超法師英俊,生起種種的煩惱,然後更進一步對身體產生執著,執著我是永恆的嗎?要如何保持它?使它怎樣享受快樂?吃什麼食物?怎樣洗澡?用什麼香水、洗澡液?……這就是從身體而生起種種行為。我們就是這樣的觀察身體,更進一步執著這個身體是我的,它所用的東西,如衣服、睡床等,一切執著跟著來了。在這個過程中,我們執著有個實實在在的身體在作用,以及所使用的東西,而產生迷惑,不了解自己的身體,產生了“我”的見解,在裡面產生我的執著、我的愛、愛我的東西、擁有我的東西,我愛國家、家庭等。 佛告訴你們應該觀察五蘊不過是物質與心識的集合罷了,它是暫時的,不過是過去所吃的食物變成的血肉、骨骼……。如果你們有醫學常識,就知道血液和細胞活不過一年,一定要新陳代謝,所以血肉一年後都要換新的,可見你們身上的物質一直都在慢慢地進行變換,從沒停止過。你們要這樣觀察,然後進一步了解,因為身體而生起種種的心念,它是暫時的,無時無刻地在無常變化,並不是你們能夠想象、能夠保持的。 接著觀察你所想追求的種種快樂,不過是感覺器官告訴你的,如果我用手指在你腋下搔搔,你會覺得很癢;在你皮膚上摸摸,你說不癢,是不是不同的感覺器官告訴你的?根本就是。甚至於覺得食物好吃,男女之間YIN欲的快樂等,都是感覺器官告訴你的。你生下來就有這樣的感覺器官,就得到這樣的感受,所以這種種所謂的苦、樂的感覺,隨業報身而有,一點都不自在。不自在故,佛說這一切受都是苦的。 因為生命的身心活動,你必須滿足、養活它。因為它的需求,推動你活下去,所以你是被動的、無可奈何的,只好千方百計地設法安頓未來的生活,驅使你一天一天地活下去,很苦!再說你每天要吃飯、大小便等生理活動,你作不了主,很苦!為了這個身體要洗澡、刷牙等行為也很苦!所以佛說五蘊身心一切活動都不自在,所以是苦,你要好好觀察,為什麼?因為如果你家裡有個行動不便的病人,你天天要為他打理大小便、吃飯、洗澡等等,你就知道這是很苦的。但是你照顧自己幾十年,一點也不覺得苦,因為我愛、我貪、我執,越看越滿意。佛說這是你不懂得觀察五蘊身心,要知道它是無常的、是苦的。五蘊身心裡沒有一個“我”在作用,是無我的,只不過是種種的因緣在配合、在變化,空無自性,也就是《心經》所講的“照見五蘊皆空”。 為什麼是空無自性?佛法說世間的一切都是有原因的,都由前因後果造成的,這些種種原因形成一件事情的生起,我們認為裡面有個實在的東西,但是佛說並非如此,它是沒有本體的--空無自性。現在讓我大略跟大家講一講“空”:“空”並不是沒有,也不是有,那是指什麼?根據佛法說,世間的任 何一樣事情的產生,都是由不同的事件組合形成,沒有一樣事情可以獨立存在,它是因緣和合而形成的。舉個例子,以《心經》的佛理講座來說,現在我坐在這裡講佛法,你們聽佛法,我有來講法的因緣,你們有來聽法的因緣,種種因緣配合,我來講法,你們安靜地坐在這裡聽,這就是一段的因緣和合。如果不幸新加坡發生地震,喔!通通跑散了。另外一個原因是大家要回去睡覺,我不能講得太久,要看著時間,時間一到就結束。所以今晚要幾點開始講法,幾點結束都有原因的。我們從開始講法到它的結束,認為其間有佛理講座在進行,有那麼一件事情。其實在因緣變化中,沒有實在一法可指認它是佛理講座。 再舉一個例子:比方說,你袋子裡有鈔票,錢進到你的袋子裡,你認為是你的錢。佛法說不是。有原因錢自然會到你的袋子裡,沒有原因它是不會到的。好像現在我的袋子裡有錢,因為我要買一個錄像帶,所以我就隨身帶著錢,准備好,隨時看到適合的就買,是有原因的。你的袋子裡有錢,也是有原因的,你自己心知肚明,這是很容易明白的道理。但是裡面有一樣事情大家都不知道,就是在這些原因變化過程中,你產生執著認為有實在的事情,認為有實在的事物是“佛理講座”,有實在的“我的錢”,不知道這一切都是本性空的。好像你們執著實實在在有廣超法師,他實實在在地坐在這裡講法,但《金剛經》上說:如果有人說佛在說法,那是謗佛,佛說佛沒有說法。這究竟是怎麼一回事?原因在哪裡呢?原來我們執著有實在的東西。現在說“照見五蘊皆空”,我--廣超法師是五蘊和合,你們所看到的我是這個月來我所吃的食物,再配合我過去所造的種種業,變成這樣的身材與相貌;我的腦袋熏習了很多世間的道理與佛教的道理,所以今晚我就坐在這裡為你們講解《心經》。我的身心只不過是很多東西的組合,你卻認為有真的廣超法師在講經說法,以為絕對沒有錯。但是依佛法來說,沒有實實在在的一個廣超法師。 我再舉個例子:你們很多人都坐車來聽法,根據佛法說,汽車裡面找不到汽車,你只找到輪胎、玻璃、沙發、電線、各種機械和電子器材等,你可以把它們拆開來,但汽車裡絕對不會有汽車,汽車是種種原因配合而成,要有上述的物件與器材,由技工裝配,有人駕駛,有馬路讓它行駛,把汽車擺放在陳列室裡是不能行駛的,所以說汽車裡沒有實在的汽車,不過是一個名稱而已。它是由種種零件與器材組合而成,人們用來當交通工具,它重復的出現,沒有被拆掉,還沒有離散,人們就給它一個名稱,叫做汽車。廣超法師也是一樣,是個名稱及一組因緣而已,但是你卻很肯定。
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