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《觀無量壽經》的觀念法門 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《觀無量壽佛經》的觀念法門 　　編輯：向學 　　來源：閩南佛學 　　內容提要：念佛是修持佛法的重要法門之一，隨著佛教在漢地的傳入和發展，深深地影響著一代又一代的行者，尤其弘揚彌陀淨土的經典傳入之後，經熱衷於此法門諸德的倡導，在中國佛教的百花園裡大放異彩。曾出現過“家家彌陀”的景觀，時至今日仍是一片方興未艾的新景象。念佛是一種既深又廣的法門，不僅有精湛的理論依據，又有具體的實踐方法，能上契利智的賢聖，下拔罪惡滿盈的凡夫。但由於仁智之殊，而對此法門的解說也就不盡相同。本文依《觀經》的觀念內容，說明個人對念佛法門的粗淺看法，並結合有關典籍及其史料，對念佛的理論要求和深遠的意義作一淺談，也以此拋磚引玉，就教諸方賢哲，以益日後更深的理解。 　　關鍵詞：十六觀、依正莊嚴、觀念、九品往生 　　作者簡介：向學法師，閩南佛學院導師 　　概論 　　現今流通的《觀無量壽佛經》(以下簡稱《觀經》)一卷，據慧皎(497～554)的《梁高僧傳》第三等有關史料記載，是劉宋時代疆良耶捨(383～442)所譯，收在《大正新修大藏經》(以下簡稱大正)第十二卷中。此經譯於五世紀，盛行於六、七世紀。此經譯後，頗受教界注目，先後有隋代地論宗的淨影寺慧遠(532～592)、三論宗的嘉祥寺吉藏(549～623)為其作過注解。尤其是到了北周時期道綽(562～645)，講《觀經》二百遍之多。善導(613～681)也對此經作了四卷的注疏，並提出此經為往生淨土正行的主要依據經典，如其疏雲：“言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也?一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等……”(大正三七、272中)。後世中國漢地淨土宗行者，把此經與《無量壽經》、《阿彌陀經》共稱為淨土三經，一直成為修淨土觀行的核心經典。 　　遍觀有關介紹彌陀淨土典籍總的思想，都是以回向發願往生西方極樂世界為其主要目標，而廣開往生的各種行徑的。其中所論述的實踐方法盡管有些不同，而念佛能夠往生之說是眾經所一致的。這裡所講的念佛是含有對彌陀淨土依正二報的觀念和稱念阿彌陀佛名號兩重意思。世親的《往生論》開禮拜、贊歎、作願、觀察及回向五念法門為其主要行徑，在論中談到雲何作願時說“心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故(大正二六、231中)”，談到雲何觀察時說“智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆捨那故(大正二六、231頁)”。從論中的內容看，雖分淨土行徑為五門，而實際是以觀察一門為中心貫穿整部論的，可以說世親的《往生論》是以觀念法門而闡發的。在中國漢地對往生淨土的實踐方法也有眾說。唐代迦才(生卒不詳)的《淨土論》卷上談淨土正因時，即以別念阿彌陀佛名號、禮拜、贊歎、發願、觀察、回向六種行門，此中的念佛與觀察二種就是彌陀淨土的觀念法門(詳見大正四七卷，89中)。又善導在《觀經疏》中，分淨土的生因為正行和雜行二種。所謂的正行就是依有關往生的彌陀經典的法門而修行，包括讀誦彌陀淨土三經、一心專注思想觀察憶念彌陀淨土二報莊嚴、一心專禮阿彌陀佛、一心專稱彌陀名號、一心專贊歎供養阿彌陀佛五個方面，其余種種修行名為雜行。又正行中稱名為正定業，其余四種名為助業(詳見大正三七，272中)。觀念為往生彌陀淨土的主要行徑是歷代諸師所唱談的。 　　《觀經》的思想，如上所說是以往生彌陀淨土為所期，具體敘述了往生淨土的種種行門。概其所要表現在廣修三福淨業、觀察彼土依正莊嚴和稱念彌陀聖號三個方面。在這三種行門當中，尤以後二者為要，所謂十六觀的內容就是依這二者而闡開的，善導亦依此建立觀佛三昧或念佛三昧等淨土教義。 　　修淨土行業的目的多數是在於遠離三界塵勞求生極樂國土的，依經中所說，要達到此目標首先要轉變眾生的羸劣意志。眾生的羸劣意志是由於心識的散動不斷地遍緣外塵所造成的，由於眾生所緣的境界非實，因而產生了種種貪亂的妄想，導致生死輪轉。要想解脫生死往生極樂，必須先從排除散動制止貪亂，使心安定專注一境下手。心識安定就能相次地排妄見真，由於對真實境界的不斷觀察，又使心志逐漸增勝。如是相互推動，心境漸趨精妙，最後達到心境相應的三昧境界。《觀經》就是基於這種意義而展開的。本經前後共有十六觀，前十三觀是觀想極樂世界依正莊嚴，後三觀是觀察九品往生的情況。於前十三觀中，第一日觀至第七花座觀是觀想極樂世界依報莊嚴，第八像想觀至第十三雜想觀為觀想阿彌陀佛等依報莊嚴。所觀的景物經中有詳細的敘述，本文不作說明，只是依十六觀法的次第，對觀念問題試作論述。 　　觀想極樂世界依報莊嚴 　　(一)引心入定以成觀門 　　第一是日觀：觀，直譯為毗婆捨那，意為觀察、觀想，善導說：“觀者照也，常以清淨手以持智慧之輝，照彼彌陀依正等事。”(大正三七，237上)。要如實觀察殊勝的境界，首先有待於止心一處的奢摩他，同時還須選擇適宜的境界作為所緣，否則即使能得與止相應的三摩地，也只是一種不實的空定，更不能引發後者的毗婆捨那。選擇適宜所緣境界的條件須有兩個方面。第一是此所緣境界要曾經見到過，否則就不能觀察到它的各種相狀，所以十六觀首先選擇眾所皆見的日相為觀想對象，經中說的“自非生肓，有目之徒，皆見日沒”即表達了這種意思。善導在《觀經疏》中說： 　　從母胎出眼即不能見物者，名為生肓，此人不得教作日觀，由不識日輪光相故。除生肓以外遇患者，教令作觀盡得成就，由未患眼時識其日輪光明等相，今雖患目但令善取日輪等相，正念堅持不限時節必得成就(大正三七，261下)。 　　這就意味著修觀最初要以曾見的景物作為觀察對象。第二此所緣境界能引人入勝，否則徒勞無功，對修觀不能產生增勝的效用。在十六觀中，首先教作日觀，其意義即在於這二者。如果不是與生俱來的肓目眾生，都見過日相，圓滿的日輪容易系心，以遏制掉舉的生起;又日相是光明的象征，觀想日的光明，可以對治昏沉。提舉和昏沉是修習止觀的兩大障礙，觀想日沒不僅能夠使二障不能生起，又能引發後面諸觀的展開，這就是日觀的殊勝之用。觀想落日除了能夠使心得止於一處的奢摩他外，還能把行者之心引向西方，想念極樂國土，善導在《觀經疏》中也說：“欲令眾生識境住心，指方有在……其日正東出，直西沒，阿彌佛國當日沒處，直西超過十萬億剎即是(大正三七，261下)。”另外，日相的光明能表示極樂國土的總光明相，世親的《往生偈》中說：“淨光明滿足，如鏡日月相(大正二六，230上)。”所以，觀想落日即是讓行者對極樂國的光明總相有一初步的印象，由此而深入，逐漸觀察極樂國土的種種莊嚴，善導在疏中說： 　　欲令眾生識知彌陀依正二報種種光明等相，內外照耀，超過此日百千萬倍。行者等若不識彼境光明者，即看此日輪光明之相，若行住坐臥禮念憶想常作此解，不久之間即得定心，見彼極樂之事快樂莊嚴。為此義故，世尊先教作日想觀也(大正三七，262上)。 　　可見，作日觀想不僅能使行者系心一處，並為下面諸莊嚴事的觀想打開了一條通道，奠定了堅實的基礎。 　　(二)由方便觀入真實境 　　“既見日已，閉目開目，皆令分明”之後，次做水觀。日觀雖能止心一處引發後諸觀想，但不能觀想極樂國土的種種莊嚴相。極樂國土非凡夫所曾見和羸劣的粗心所想像之境界，為此不得不藉娑婆國土所見的熟悉境物作為比類，漸漸引入，故次作水觀。作水觀想的意圖，善導說：“日輪常照，以表極樂之長晖，又恐彼不平，類此穢國之高下。但以娑婆暗宅唯日能明，此界丘坑未無高下之處，欲取能平之者，無過於水，示斯可平之相(大正三七，262下)。”作日觀想，是象征著極樂國土的光明，為除卻眾生心中的黑暗;作水觀想，是表示極樂國土的平坦，為消除眾生心中不平的妄念。娑婆世界澄清平坦者，莫過於水，故次取水作為觀想的對象。若能“見水澄清”、“亦令明了，無分散意”，則不起昏沉不生掉舉，使心志處於平靜安隱。“既見水已，當起冰想”，這是從水的觀想轉向對冰觀想的第一轉變;“見冰映澈，作琉璃想”，這是從冰的觀想轉向對琉璃觀想的又一轉變。從這兩大轉變而進入極樂世界的實境觀想。所以經中說“此想成已，見琉璃也，內外映澈”。以琉璃為地質的情形，也不是行者所曾見過，難以作為所觀之境，所以世尊曲垂方便，由水而冰而琉璃，使行者從淺至深由粗到妙的觀想中得見極樂實境。水和冰的觀想是方便觀，琉璃的觀想則是進入實境的觀想。 　　(三)陶煉心志以成三昧 　　第二觀雖作水名，而實際上由水而冰，由冰而琉璃層層漸進，這也是修觀次第的承接與增勝。經中所謂“一一方面百寶所成，一一寶珠有千光明，一一光明八萬四千色”等琉璃地境界，不是一般行者的心力所能及，如何才能把它作為所緣境界而如實觀想呢?這就要依藉勝境陶煉心志而趨於精細，所緣境界依心的深觀細想而轉勝變實。初作日觀，系心入定，繼而由水而冰而琉璃，使心境相互影響逐漸推進，這是《觀經》所示觀法的基本步驟。定心的力量和定心境界是不可思議的，日觀和水觀修習完成之後，即能“粗見極樂國地”，即是進入地觀階段。於地觀中，若能如經所說的“若得三昧，見彼國土，了了分明，不可具說”，算是完成極樂國地的觀想。此中所說的三昧，即行者的觀心與極樂妙境相應，真正見到極樂國的真實境界。前二觀是相似方便觀，從這一觀開始進入真實觀。從地觀以下，全都不是未得定的凡夫心力所見，必須於諸觀中，境心相助，互為增上，轉穢心穢土為淨心淨土，從凡夫境界轉向聖人境界，次第逐境漸漸修習，不是一般的想像所能成就的。地觀以下諸觀，雖均不是凡夫的所見境界，但由於修習工夫的加強，心力也隨著增勝，那所觀的境界也隨著心力的增勝而趨向精妙，實現真實境界的觀想是完全可以達到的。如第四觀的樹高八千由旬，樹葉縱廣正等二十五由旬，與第七花座觀的花葉小者縱廣二百五十由旬，第九佛觀的佛身高六十萬億那由他恆河沙由旬，這些景觀雖不是此世界的景物可以比擬證知，而行者確能於定中親見此境，這都是修觀力量的結果。又如第五觀八功德水的“其聲微妙，演說苦空無常無我諸波羅蜜，復有贊歎諸佛”等法音，行者雖從來未曾聽說過，而於定中能親聞此音聲者，也可證知修觀的工夫使然。 　　地觀既已修成功，就會產生它的功用，破惡之功則能“除八十億劫生死之罪”，生善之德“則捨身他世必生淨國”。經中又說“心得無疑”者，因為行者在定中親見極樂國土，親聞“苦、空、無常、無我”等諸法，所以對極樂世界及諸佛法已除疑惑得堅定信心。 　　經中說的“作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀”，這說明了在修習諸觀的過程中，一定要依有關經文所介紹的內容境界及其次序如法觀想。若離開聖教所說自我揣想妄造境界，那都是不實的，名為邪觀。並且這兩句話在經中多處出現，則可見依法修觀的重要性。世尊之所以不厭其煩地重復教誡，是強調正確的觀行要依如理思維，如理的思維要依聽聞正法，切不可隨意妄造。不僅修觀如此，修任何法門都必須具足聞、思、行三個階段。 　　地觀成就，次觀寶樹，其所觀境界和次序如經中具說。寶樹觀在觀觀想極樂世界國土的莊嚴是很重要的一個部分，在其它介紹彌陀淨土的有關經典，也作相應的敘述。《阿彌陀經》中有“七重行樹”(大正十二，346下)，《無量壽經》有“七寶行樹周滿世界”(詳見大十二，270～271上)等說明。寶樹不僅表現極樂世界的莊嚴，更重要的是在於能夠發出種種微妙的法音，激勵行者欣求佛法得深法益的作用。這一層內容在《觀經》雖然沒有談到。而《阿彌陀經》及《無量壽經》等相關經典都有所談及。《阿彌陀經》說：“微風吹動，諸寶行樹及寶羅綱，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心”(大正十二，347上)。《無量壽經》說：“微風徐動，出微妙音，普流十方一切諸國，其聞者得深法忍，住不退轉至成佛道，不遭苦患”(大正十二，271上)。如何修定，才能觀想到寶樹的真相呢?善導說：“未閒真觀自在隨心，要藉假想以住心，方能證益”(大正三七，264中)。這就是說，在沒有得真觀對寶樹不能隨意觀想之前，先要假借其他假像來作觀想，使心專注入定，而後於定中棄假成真，依經中所說的各層境界，漸漸作觀，皆令分明，方可得益。 　　善導在《觀經疏》中說：“寶樹雖精，若無池水，亦未名好”(大正三七，264上～265下)。意謂為了更進一步觀想極樂世界的整體莊嚴相，必須在寶樹觀之後再觀想寶池。寶池的觀想除了《觀經》所述之外，行者也可依《阿彌陀經》所說的“七寶池，八功德水”(詳見大正十二，346下～347上)及《無量壽經》所描述的寶池妙境(詳見大正十二，271上～下)，作為觀想的內容修觀。介紹彌陀淨土的經典很多，行者可以根據其相關文義隨宜作觀。寶池的觀想若能修成，行者於定中隨其所應，不僅能夠猶如身臨其境地感受到此境的美妙，而且能聽聞無上的微妙法音，享受法樂，啟迪更高的智慧。 　　寶池觀之後，即是觀想樓閣。樓閣是彼國眾生所居住的地方，象征著安身立命之處。《阿彌陀經》亦有七寶樓閣的介紹，《無量壽經》有“講堂精捨，宮殿樓觀皆七寶莊嚴自然化成”(大正十二，271上)之說。可見樓觀是極樂世界的主要莊嚴物之一。善導說：“淨土雖然寶流灌注，亦為未精，為此依報莊嚴種種圓備也”。意思是說只有到七寶樓閣的出現，極樂世界的依報莊嚴相才算圓滿具足。也只有完成對樓閣的觀想，才能親見極樂世界的整體概況，符合經中所說的“粗見極樂世界”這一意旨。至樓閣觀想成就，能“除無量億劫極重惡業，命終之後，必生彼國”。 　　從寶地而寶樹而寶池而寶樓，層層推進，重重深入，四觀成就，即總觀極樂世界依報莊嚴成就，所以《觀經》稱其為“總觀想”。這四觀的境界，都不是一般未得定的凡夫心力所能及的，而是嚴格修觀陶煉心志才能達到的殊勝妙境，是修定而成的三昧境界，稱之為“觀淨土三昧”。 　　第七是花座觀。花座是極樂國土的不共依報，唯佛與菩薩才能受用此寶座。此觀是從觀察依報莊嚴轉向觀察正報莊嚴的轉折點。 　　觀念阿彌陀佛正報莊嚴 　　從第八像觀至第十三觀是觀想極樂世界正報莊嚴，後面三觀是觀察九品往生情況。觀正報莊嚴中第九的無量壽佛真身觀和觀察九品往生中的稱名念佛具足十念是念佛法門的中心。前者是觀想念佛，後者是稱名念佛。下文就針對這兩點作一敘述。 　　觀想阿彌陀佛真身 　　本經稱為《觀無量壽佛經》，即說明了以觀想阿彌陀佛為經的主要意旨，其他諸觀是圍繞這一意旨而設立的，所以彌陀真身一觀顯得特別重要。在真身觀之前的第八觀是像觀，因為行者要直接觀想佛的真身是不容易的，因此先觀佛像作為真身觀的前方便，像觀修習成就時，即可進入真身的觀想。此觀是觀想阿彌陀佛色身莊嚴，故名“真身觀”。真身觀是《觀經》的核心所在，為了更好地了解其中的妙趣，現將全文抄錄如下： 　　此想(像觀)成已，次當更觀無量壽佛身相光明。阿難當知，無量壽佛身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恆河沙由旬，眉間白毫右旋宛轉如五須彌山，佛眼如四大海水，潔白分明，身諸毛孔，演出光明，如須彌山，彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中，有百萬億那由他化佛，一一化佛，亦有眾多無數化菩薩以為侍者。無量壽佛有八萬四千相，一一相中，各有八萬四千隨形好，一一好中，復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。其光相好，及與化佛不可具說，但當憶念，令心眼見。見此事者，即見十方一切諸佛。以見諸佛故，名念佛三昧。作是觀者，名觀一切佛身，以觀佛身故，亦見佛心，佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。作此觀者，捨身他世，生在佛前，得無生法忍。是故智者，應當系心，谛觀無量壽佛。觀無量壽佛者，從一相好入，但見眉間白毫，極令明了。見眉間白毫相者，八萬四千相好自然當現。見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。得見無量壽佛故，諸佛現前授記。是為遍觀一切色身相，名第九觀。 　　觀想阿彌陀佛真身成就，不僅“捨身他世生諸佛前得無生法忍”，而且能得“諸佛現前授記”。可見此觀於諸觀中所得利益最大，所以經中強調行者要“憶想”、“系心”和“谛觀”。此觀是以觀想阿彌陀佛的種種相好，而且往生西方淨土的。佛的種種莊嚴相不是行者的隨意想像及粗淺的定境所見的，必須經過上面像觀的修習具有較深的定力為基礎，於此觀中逐步觀想佛的色相、身高、眉間白毫、佛眼、毛孔、直至八萬四千相，一一相中所具有的八萬四千隨形好;一一相好的八萬四千光明等。行者如果能夠依這種程序，“但當憶念”，如實修觀，則能於定中大開心眼，見到阿彌陀佛的真身，由此也就見到十方一切諸佛。這種定境稱為“念佛三昧”或“觀佛三昧”。得此三昧也就見到以大慈悲為體的佛心了。 　　以憶念觀想彌陀色身而得往生之說，在支婁迦谶(147～?)翻譯的三卷《般舟三昧經》也有這樣的闡述，如說：“阿彌陀佛語是菩薩言，欲來生我國者，常念我數數，常當守念，莫有休息，如是得生我國。佛言，是菩薩用是念故，當得生阿彌陀佛國，常當念如是佛身，有三十二相，悉具光明澈照，端正無比在比丘中說法”(大正十三，905中)。這兩經都是以觀念彌陀色身為往生的途徑，並且都很強調意念的集中與持續，《觀經》的“但當憶念”、“應當系心”、“谛觀”、，與《般舟三昧經》的“數數念我，常當守念，莫有修息”、“常念如是佛身”等，意思是一樣的。又《觀經》的“八萬四千光明，一一光明遍照十方世界”，與《般舟三昧經》的“悉具光明澈照”之義相符。其所觀的身相中雖有八萬四千相與三十二相之不同，而實際上行者若能如實觀想，親見如來三十二相，即能見八萬四千相，《觀經》在像觀中也已談到三十二相八十隨形好的這一意義，八萬四千相是三十二相的引申和擴充說明。各經雖有異說，如能通達其中的相關意義，是不會有什麼妨礙的。 　　在觀想佛的身相中，光明之相尤為重要。因為光明是與阿彌陀佛息息相關的，《阿彌陀經》說：“彼佛光明無量，照十方國無所障礙，是故號阿彌陀”(大正十二，374上)。《無量壽經》亦雲： 　　無量壽佛威神光明最為第一，諸佛光明所不能及。……是故無量壽佛號無量光佛……無稱光佛。其有眾生遇斯光者，三垢消滅身意柔軟，歡喜踴躍善心生焉，若在三塗勤苦之處，見此光明皆得休息無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。無量壽佛光明照耀十方，諸佛國土莫不聞知(大正十二，270上～中)。 　　在其四十八願的第十五願說：“設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺”(大正十二，268上)，第三十三願又說：“設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光明，觸其身者，身心柔軟超過人天，若不爾者，不取正覺”(大正十二，268下)。可見，阿彌陀佛不僅以光明顯示他的特殊功德，而且也是以光明象征著他深遠廣大的宏願，並且也是應用光明這一法門來利益眾生承辦圓滿佛事的。因此，行者在觀想阿彌陀佛身相時，一定要“谛觀”光明這一莊嚴相，而蒙其光明獲得利益。 　　觀想彌陀真身得“念佛三昧”，定中親見阿彌陀佛及十方一切諸佛，是真身觀的要求和目標。《般舟三昧經》也是從觀想阿彌陀佛的身相入手，觀想成就時，即能見十方現在一切諸佛。《般舟三昧經》譯為“十方現在佛悉在前立定經”，此定修成時，十方現在一切諸佛皆能在行者眼前出現，所以彼經說：“一法行常當習持當守，不復隨余法，諸功德中最為第一。何等為第一法行?是三昧名為現在佛悉在前立三昧”(大正十三，904中)。又雲：“持是行法故，致三昧便得三昧”(大正十三，905中)。可見“般舟三昧”雖不是以念佛為其名，卻是觀念彌陀的結果，其定中所得境界與《觀經》所說的“見十方一切諸佛”完全一致。又《觀經》像觀中“諸佛如來是法界身，入一切眾生心中，是故汝等心想佛時，是心即三十二相八十隨形好，是心是佛，是心作佛，諸佛正遍知海從心想生”與《般舟三昧經》的“心作佛，心自見，心是佛，心是怛薩诃竭，心是我身，心見佛”(大正十三，906上)的含義也極相同。並且《般舟三昧經》中說的“菩薩用是念(觀念阿彌陀佛)故，得生阿彌陀佛國”(大正十三，905中)，也就是《觀經》說的真身觀成就，即能“捨身他世，生諸佛前”。 　　觀想阿彌陀佛身相，要求行者要做到“憶念”、“系心”和“谛觀”。“憶念”要恆常想念阿彌陀佛不令忘失;“系心”要意識集中排隊除他念，把心識的所有精力投入到阿彌陀佛身相中來不令絲毫分散;“谛觀”要如經文所說對阿彌陀佛的身相進行認真細心地觀想。《般舟三昧經》的“常念我數數，常當守念莫有休息”、“常念如是佛身”也說明了這種要求。 　　較為原始的《增一阿含經·廣演品》在談到如何念佛身時亦雲： 　　若有比丘正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想專精念佛，觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德，如來體者金剛所成十力具足，四無所畏在眾勇健。如來顏貌端正無雙，視之無厭。戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕亦如琉璃。如來三昧未始有滅，已息永寂而無他念(大正二，554上)。 　　這一段文告訴行者，觀念佛身不僅要端正自己的身體“結跏趺坐”，更重的是要端正意念“系念在前，無有他想專精念佛”，即聚精會神地觀想佛身。觀想如來的莊嚴形相，要猶如觀察眼前之物歷歷分明，若能如此，便進一步觀念如來的種種功德。這裡雖然不是專指觀想阿彌陀佛色身，但從其中可以窺見觀想佛身的共同要求。 　　龍樹的《大智度論》第二十一卷在解釋念佛的時候，對觀佛身相的問題作相應的闡述，先念佛的十種名號，次觀佛身三十二相八十種好，及念無量無限智慧神通功德力等(詳見大正二五，219中～221中)。又說：“行者如此間國中，學念佛三昧果報得者，如無量壽佛國人，生便自然能念佛”(大正二五，221中)。 　　《十住毗婆娑論》第二十五《助念佛三昧品》中說：“是人未得天眼故，念他方世界佛，則有諸山障礙，是故新發意菩薩以十號妙相念佛，如說：‘新發意菩薩，以十號妙相，念佛無悔失，猶如鏡中像’”(大正二六，86上)。認為初發心的行者，未得神通，為諸山等所障礙，不能親見他方世界的諸佛，由於觀念佛的十號妙相，得般舟三昧，由三昧的力量，身體雖然處在這個國土卻能夠親眼見到他方諸佛，猶如自見淨明鏡中的面像和清澄水中的身影。並說最初是隨其所念的佛見其色像，此後若想見他方的諸佛，隨其所念的方向就能見到他方諸佛無有障礙。這裡依觀念佛相得般舟三昧見他方諸佛，與《觀經》由觀想阿彌陀佛真身具十方一切諸佛的念佛三昧是相同的。只是前者是觀念佛的十號妙相，後者是觀想佛身的種種形相。 　　鸠摩羅什(334～413)所譯的《思惟略要法》，其中對佛的觀法也作了種種的說明。在《觀佛三昧法》中說，先觀想佛像後見真身佛，此觀成就即是“觀佛三昧”。其具體觀法是：先觀最上的肉髻，再觀眉間白毫次第而下，一直觀到最下的足底，再從足底逆觀而上又觀到最上的肉髻。如是谛觀諸相。而後，還到安靜的地方閉目思維，心系佛像，沒有他念，如果有其他雜念的產生，立即把心攝回原處，心觀眼察，如得見真佛，此定成就名為得“觀像定”。又行者當作是念，我也不住佛像也不來，而能夠如見真佛，那都是心識安定觀想專住的結果。如是觀想，定力成就，繼續觀想佛的生身，如對面相見。因為人的心意馳散多緣惡法，所以行者應當鞭策自心，使其心安住，心若安住，行住坐臥常得見佛。 　　佛的生身觀成之後，次觀佛的法身，具有十力、四無所畏，大慈大悲等無量善業。先觀生身次觀法身，就好像世人先念金瓶，再觀瓶內的摩尼寶珠一樣。生身好像金瓶，法身就好像瓶內的摩尼寶珠，因為佛身具有無量功德法藏，所以觀佛身必須要觀察法身。 　　又有“別觀無量壽佛法”的一章，其中分修此法門的行者為利鈍二種根性。鈍根者先觀額上一寸，除卻皮肉只見赤骨，系念此境，不令他念產生，心若有他緣立即攝收回來。如是見已，次觀想赤骨變成珂白如雪的顏色。觀想變成白色以後，再觀全身都成白色。又依此赤骨白身觀想變成琉璃光色，表裡透徹清淨。再觀想此琉璃身中放出白色的光明，由近而遠，最後遍滿整個閻浮提，只見光明，不見其他諸物。又再把光明攝收回來入於身中，又如初從身中放出光明。又於此光明中觀想無量壽佛，彼佛之身殊大，光明亦妙。西向端坐谛觀一一諸相，然後總觀其身，結跏趺坐顏容巍巍如紫金山，與佛對坐，常能作如是的觀想，不久之間便能見到佛身。 　　如果是利根的行者，最初只要作光明的觀想，於晃然淨空的光明中觀想無量壽佛便能見到佛身。並且說“行者欲生於無量壽佛國者，當作如是觀想無量壽佛也”(上述所引詳見大正十五，299上～300上)。此中所說的於光明中觀想佛身，而能往生無量壽佛國，與《觀經》之說基本相同。《思惟略要法》先觀佛的生身，次觀佛的法身十力四無所畏等，即觀相好之後，再觀如來功德法身，而從《觀經》真身觀的文字上看，好像只注重在色身的觀想，未談及法身這一觀，但若能依《觀經》之說，修真身觀成就，親見阿彌陀佛及十方現在一切諸佛，也就見到佛的法身。即然見到阿彌陀佛真身，就能夠見到一切佛身，則說明阿彌陀佛身即具足一切佛身，具足一切佛身者即是法身也。再說一一佛身都具足一切功德法，在《觀經》第八像觀也說：“諸佛如來是法界身”。 　　觀念佛身，在《大智度論》第二十一卷，談念佛次第的時候，與上述的觀法也頗相似，初念佛的十號，次念佛的三十二相、八十隨形好及神通力，次念佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，次念佛的一切智、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等(詳見大正二五，219中～221中)。 　　《十住毗婆娑論》也有相同的說法。第二十《念佛品》中雲：“念諸佛三十二相八十種好莊嚴其身”(大正二六，68下)。又在第二十一《四十不共法品》中說：“菩薩如是念三十二相，八十種好已，今應念佛諸功德法”(大正二六，71下)。又在第二十五《助念佛三昧品》說： 　　行者先念色身佛，次念法身佛。何以故?新發意菩薩，應以三十二相八十種好念佛。如先說，轉深入得中勢力，應以法身念佛。心轉深入得上勢力，應以實相念佛而不貪著。……不以色身法身貪著佛，何以故?信樂空法故，知諸法如虛空(大正二六，86上)。 　　《思惟略要法》舉生身、法身二觀之後，亦舉諸法實相觀。其文雲： 　　諸法實相者，當知諸法從因緣生，因緣生故不得自在，不得自在故畢竟空相，但有假名無有實者，若法實有不應說無，先有今無是名為斷，不常不斷亦不有無。心識處滅言說亦盡，是名甚深清淨觀也。……又一切諸法畢竟清淨，非諸佛聖賢所能令爾，但以凡夫未得慧觀，見諸虛妄之法有種種相。得實相者觀之如鏡中像，但诳眼人，其實不生亦無有滅。如是觀法甚深微妙。行者若能精心思惟，深靜實相不生邪者，即便可得無生法忍。…… 　　欲生無量壽佛國者，應當如上觀無量壽佛。又觀諸法實相，又當觀於時間如夢如幻皆無有實者。……又觀諸法畢竟空相，而於眾生常興大悲，所有善本盡於回向，願生無量壽佛國便得往生(大正十五，300上～下)。 　　這是修法身觀之後再觀諸法實相的闡述，並以此觀諸法實相為往生彌陀淨土的行因。 　　觀諸法實相，在《般舟三昧經》行品中也談及，如“鏡像喻”中說，譬如容貌端正的少年，著美好的衣服，想見自己的身形，乃持鏡等物來照，於鏡中見到自己的身影，而此影不從外入，也不從鏡中出，只是鏡面潔淨的緣故，才能自見其身影。今定中見佛也是如此，此佛無所從來，我也無所至。並雲： 　　我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心是怛薩阿竭，心是我身，心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是泥洹。是法無可樂者，皆念所為，設使念為空耳，設有念者亦了無所有。(大正十三，905下～906上) 　　這是從定中見佛無所從來，行者自身也無所至，一切事物都無所見，心想滅處即是涅般，沒有什麼真實的事物可以貪著，此義顯示了深解諸法空寂的實相念佛觀。 　　實相觀佛，在鸠摩羅什翻譯的《維摩诘所說經》卷下雲： 　　為以何等觀如來乎?維摩诘言：如自觀身實相，觀佛亦然，我觀如來前際不來，後際不去，今亦不住。不觀色，不觀色如，不觀色性，不觀受、想、行、識，不觀識如、不觀識性。……不可以一切言說分別顯示。世尊!如來身為若此，作如是觀。以斯觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。(大正十四，554下～555上) 　　《金剛般若波羅蜜經》亦雲： 　　不可以身相得見如來，何以故?如來所說身相，即非身相。佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。(大正八，749上) 　　又雲： 　　不可以三十二相得見如來。何以故?如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。(大正八，750上) 　　又雲： 　　若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。(大正八，752上) 　　以上諸說都是闡明實相觀佛之義，在《觀經》真身觀的一段文裡雖然沒有作實相觀的說明，但在談到中品中生的往生行業時所說的“於第一義谛心不驚動”，與下品下生的行者往生西方淨土後，“觀世音大勢至，以大悲音聲，為其廣說諸法實相，滅除罪法”等，皆與諸法實相之義同一旨趣。 　　《觀經》的真身觀，是以種種莊嚴的形相進行對阿彌陀佛真身的觀想，作為往生西方淨土的主要行業。其實觀想佛身的方法很多，除觀想色身之外，也可以如上文所講的觀佛法身及實相觀佛。若能心系彌陀，信樂極樂國土，於種種的觀佛行業中，再加上回向往生，必能成就往生彌陀淨土這一淨業。古人說萬善皆可同歸，更何況觀念佛身呢?行者根據自身所宜，只要依經法所說，無論以何種的方式觀想佛身，都能成為往生淨土的因行。 　　繼無量壽佛真身觀之後，第十觀世音菩薩色身觀，第十一大勢至菩薩色身觀，第十二是普觀想，第十三是雜想觀。這裡值得注意的是，行者修到十二普觀想，即能親見“無量壽佛極樂世界”，似乎已經是圓滿完成所有的修觀過程，然而眾生的根性千差萬別，前十二觀只是適應於上一類根性行者的修習，非一般低劣根性的眾生都能契合，故經中說“如先所說無量壽佛身量無邊非是凡夫心力所及”，為此在普觀想之後，更有雜想觀這一觀。阿彌陀佛建立莊嚴淨土的目的，是在攝受一切眾生，從《觀經》的根本意旨來看，不只是在於韋提希夫人的一時利益，而是為“未來世一切眾生，為煩惱賊之所害者”而說的清淨業，所以只設前十二觀法，不開雜想觀這一觀行，不僅失去淨土法門三根普攝的大用，也必將失去《觀經》的根本旨意。雜想觀是觀想阿彌陀佛和觀世音大勢至二菩薩的化身，行者依經中所說如法而修，必獲深遠的利益。 　　稱名念佛與十念意義 　　《觀經》最後三觀，是觀察說明九品眾生往生彌陀淨土的具體行門及其往生的情形，在九品的行門當中，體現念佛意趣的，是在下品上生和下品下生的內容裡。這裡所講的念佛和前面的修觀念佛的方式是不同的，而是以稱念阿彌陀佛名號即持名念佛為其特色。經雲： 　　下品上生者，或有眾生，作眾惡業，雖不誹謗方等經典，如此愚人，多造惡法，無有慚愧，命欲終時，遇善知識，為說大乘十二部經首題名字，以聞如是諸經名故，除卻千劫極重惡業，智者復教合掌叉手，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，除五十億劫生死之罪。……即便命終乘寶蓮花，隨化佛後，生寶池中。 　　又雲： 　　下品下生者，或有眾生，作不善業，五逆十惡，具諸不善，如此愚人，以惡業故，應墮惡道經歷多劫，受苦無窮。如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛，善友告言，汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花，猶如日輪，住其人前，於一念頃，即得往生極樂世界。 　　從上面的兩段文可以看出，《觀經》的持名念佛是針對平時既不能勤修三福，又不能修觀罪惡極重的下品臨命終時的愚癡眾生而說的，不是上中二品眾生的專修法門。但這裡有兩個問題值得注意： 　　既然罪業深重的愚癡下品眾生臨命終時稱念名號都能往生，具有善根智慧的上中品眾生平時如果能夠依經中的要求至心稱念名號，那往生的把握性就更大了。 　　稱名念佛既然是針對下品臨終者而說的，那麼這種法門是在迫不得已的情況下而施設的，是一種應急的辦法，平時精力充沛時間充足的行者，在修習這一法門的同時，要多發菩提心，多修善根福業，這樣才符合稱名念佛的根本精神。《阿彌陀經》中所說的“不可以少善根福德因緣得生彼國”(大正十二，347上)，便指出了這一思想。另《無量壽經》談到三輩往生時，也多方勸誡行者在念佛的同時要發菩提心要多修功德(詳見大正十二，272中～下)。因此，修學佛法不能執此廢彼，或執彼廢此，不然都是一種偏頗的現象。 　　在人們看來那些業障深重罪大惡極的人，臨終的時候稱念佛的名號能夠獲得往生，好像是一件很容易的事，但其中並不簡單，一定要具有一個非常重要的條件，那就是在臨命終的時候能幸遇善知識為他說法，而且聞法之後能夠生信、願生、稱名，這在芸芸眾生界當中，實屬罕見的勝事。藕益智旭(1599～1655)在《阿彌陀經要解》中說：“縱下下品逆惡之人，並是夙因成熟，故感臨終善人，聞便信願，此事萬中無一，豈可僥幸”(續藏一0八，0676下)。意思是說，臨終之時稱念名號而能往生是夙有因緣的眾生才能夠幸遇，平常人不能以這一現象作為往生淨土的唯一行業，平時要多念佛號，籌集資糧，往生淨土才更穩當。 　　《觀經》對稱名念佛的基本要求，要至心令聲不絕，至少要具足十念。十念的思想，在《無量壽經》四十八願中的第十八願也有提到，其文說：“設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺”(大正十二，268上)。昙鸾(476～?)依這兩部經所說的十念文義，提出十念相續是往生淨土的生因。那麼，十念的意義如何，怎樣才具足十念呢?這在昙鸾的《往生論注》和《略論安樂淨土義》等有關著作有較詳細的解釋與說明。《往生論注》雲： 　　問曰：幾時名為一念?答曰：百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念，此中雲念者不取此時節也，但言憶念阿彌陀佛，若總相若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。……經言十念者，明業事成辦耳。不必須知頭數也。……知者言之耳。十念業成者，是亦神通言之耳。但稱念相續不緣他事便罷，復何暇須知念之頭數也。(大正四十，834下) 　　由此可見，所謂的十念並不是指具體的時間單位，也不是以所念聲數的多少來銜量，而是以專心憶念阿彌陀佛，不論是總相，還是別相，隨所緣的那一相，心中沒有其他的雜想，如此念念相續名為十念。稱念阿彌陀佛名號也是如此，只是專心稱念，不緣他事。十念相續能成辦往生淨業，這雖然不是凡夫知道的事，然從神通者的境界來看，則能明白其成就與否。所以，念佛行者只要一心不亂，稱念相續，不緣他事便可以了，不須要去了解分別念數的多少，此業成就，自然能知道它的念義。 　　《略論安樂淨土義》舉渡河著脫的譬喻，來說明十念的意義。其文雲： 　　譬如有人，空曠回處值遇怨賊，拔刃奮勇直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡為脫衣度。若著衣衲，恐不得過，若脫衣衲，恐無得暇，但有此念更無他緣，一念何當渡河，即是一念，如是不雜余心，名為十念相續。行者亦爾，念阿彌陀佛，如彼念渡，迳於十念，若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。一往言十念相續，似若不難，然凡夫心猶如野馬，識劇猿猴，馳騁六塵，不暫停息，宜至信心預自克念，便積習成性，善根堅固也。(大正四七，3下) 　　念佛眾生猶如臨難脫逃，只想渡河免遭殺害，更無他念，此時決不能去考慮是穿著衣服渡河，還是脫掉衣報渡河。若穿著衣服渡河，衣被浸濕，不易游水，恐被溺死;若脫掉衣服下水，後面又有怨賊緊追，時間又不允許。就在此時，只有渡河一種念頭更無他想。念佛行者也是如此，只有一種專念阿彌陀佛的念頭，絕對不能有其他的心念間雜在其中。心心相次，乃至十念，名為十念相續。也就是說，不管是稱念佛的名號，還是觀想佛的身相功德等，只要專注其心，不能有他想滲入，十念相續，名為十念。如果在念佛的時候，去考慮計算十念的數量，則為他緣所入不能專心，便將失去十念相續的根本要求。 　　此外，道綽在他的《安樂集》裡，對十念也做了解釋，並且和昙鸾之說基本相同。並認為“十念相續者，是聖教一數之名耳。但能積念凝思，不緣他事，使道業成辦便罷，不用亦未勞記之頭數也”(大正四七，11上)。所謂的十念相續，是聖者用來表達意念集中的大體數字，也就是一心不亂的代名詞，是指在念佛的時候，一心專注，不緣他事，一念一念連續不斷，最後達到往生事業的成辦為止，沒有必要勞神去記別那無謂的數目。 　　除了《觀經》，還有很多經典也倡說稱名念佛。如《阿彌陀經》雲：“若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛執持名號，若一日……若七日，一心不斷，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土”(大正十二，347中)。執持名號即是上面所說的稱名念佛。執持名號是《阿彌陀經》往生彌陀淨土的主要行業，但它的根本目的要達到一心不亂。所謂執持名號就是系念彌陀聖號，執是指內心中對彌陀名號的執受，持是對彌陀聖號任持不忘，合散亂和掉舉不得生起，達到一心不亂。總的來說，執持是要求行者在稱念阿彌陀佛聖號的時候，要心系彌陀，念念銜接，不令有所散失，徹底抵制其他雜念的插入。雖然執持名號是往生的主要行業，屬於口業行為，但能往生淨土的效用是在於心念。只有心念專一，才能一心不亂，只有一心不亂，才能成就往生的行業。因為凡夫的心識如心猿意馬，一時達到一心不亂的境界實屬不易，所以先以口稱名號的方式，慢慢地把散亂的心引向對彌陀的憶念，隨著稱名功夫的加強，內在的心識也逐漸地安定到對彌陀的憶念上來，形成口稱佛心念佛，心口佛三者相應，形成一而三三而一的統一狀態，這種狀態就是一心不亂，也可以稱作念佛三昧。所以迦才在他的《淨土論》中認為：“口念者，若心無力，須將口來扶，將口引心，令心不亂”(大正四七，89中)。口念是在心力脆弱無法用心念的時候，才用口稱名號來護心來引心，最後令心達到一心不亂的情況下而進行的。稱名念佛，在《觀經》裡是作為下品終者往生的行業而出現的，但並不是意味著這種法門只限於下品眾生的修習，依有關論述彌陀淨土的典籍，無論是何等根性的眾生，只要對彌陀淨土有信有願，依相關要求修稱念法門，必成往生之業無礙。 　　一卷本《般舟三昧經》行品雲：“阿彌陀佛報言，又來生者，當念我名，莫有休息，則得往生”(大正十三，889上)。失譯的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》亦雲： 　　若有受持彼佛名號，堅固其心憶念不忘，十日十夜，除捨散亂，精進修集念佛三昧。……堅固正念，悉除散亂，若能令心念念不絕，十日之中必得見彼阿彌陀佛，並見十方世界如來，及所住處。(大正十二，35中～下) 　　《阿彌陀經》異譯的《稱贊淨土佛攝受經》說： 　　若有淨信善男子善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二或三，或四或五，或六或七，系念不亂，是善男子或善女人，臨命終時，無量壽佛與其無量聲聞弟子菩薩眾俱，前後圍繞來住其前，慈悲加佑，令心不亂，既捨命已，隨佛眾會，生無量壽極樂世界清淨佛土。(大正十二，350上) 　　以念佛名號為往生彌陀淨土的主要實踐法門，是眾多彌陀經典所倡導的。念佛名號分有心念和口念兩種。由於口念從方法上比較簡捷方便，也較適合於一般根機眾生的修習，所以在中國漢地佛教的歷史長河中，深得淨土宗諸大德的推崇，並把它作為往生淨土的正因而大力弘揚。而實際上作為往生行業的念佛法門還是以心念為要行的，口念只是心念的前方便，最後還要歸到心念上來。上面所說的至心、具足十念、十念相續、執持名號一心不亂、常當系心、系心不亂，堅固其心憶念不忘等，都說明了心念的旨意。如果只是口稱名號而心不在焉，不但達不到往生的目的，也不符合經中說稱名念佛的本意。 　　結論 　　綜觀《觀經》的思想，是以觀念法門為其主要實踐與特色，然從整體的內容來看，實則包含著所有佛法的行門。從三福的修習到彌陀依正的觀想，即概括了散善和定善的兩種行門;從具足眾戒到修觀，從修觀到讀誦大乘說實相法，即是戒定慧三無漏學的流露;從由深至淺九品往生的次第又體現了度生的種種方便。其內容或隱或顯或深相互絞絡，不僅說明了往生淨土的廣闊途徑，而且也體現了彌陀淨土法門大小俱收三根普被的特點。由於行門的內容廣泛豐富，不能面面俱到，所以本文選擇其觀念行門而加論述，並不意味著唯此觀念二門才是《觀經》往生的行徑。 　　還有一點，有關彌陀經典的種種行門，基本上是以往生彌陀淨土為目的的。因此，在很多行者的心目中，認為修習彌陀經典的法門，是針對往生這一利益而說的。其實不然。從《觀經》的文中可以發現，修彌陀淨土法門，不僅捨身他事往生淨土，而且在現世的生活中可獲無量利益。如第三修“地觀”成就，則能“除八十億劫生死之罪”;第六“總觀想”成就，則能“除無量億劫極重惡業”;第七“花座觀”成就，則能“滅除五萬億劫生死之罪”……。又下品上生之人雖作重罪，由稱念一聲彌陀名號，即能滅除五十億劫生死重罪;下品中生聞阿彌陀佛身相功德國土莊嚴，即除八十億生死之罪;下品下生雖然具造五逆極重之罪，於聲聲念佛中，除八十億劫生死重罪。修觀念法門除滅罪利益之外，還能得到諸佛菩薩的護念和延長壽命的利益等。善導依《觀經》等彌陀經典，在他的《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》中，闡明彌陀的觀念法門有現世滅罪、現世護念得長壽命、見佛三昧、攝生、證生等五種增上利益(詳見大正四七，24下～28中)。因此，修彌陀觀念法門的行者，不僅要深解觀念的實際意義，還要去發揮它的種種利益。
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